Труды русских писателей 19 и 20 просвещенных веков на темы русского православия не стоят оторванными от древней русской тра­диции богословствования как по поводам принятых из Византии вме­сте с верой, так и некоторых своих обычаев и установлений, не вполне осознанных при их усвоении. Этими вопросами болели и наши пред­ки 16, 17 и 18 веков. К сожалению, родословная русских религиозных мыслителей, светских и духовных, еще не получила полностию сво­его освещения и исчерпывающего исследования во многих частных вопросах русского богословия. В нем и до сих пор существуют за­гадки, к разрешению которых иногда обращались известные и за­бытые русские богословы эпохи нашего Ренессанса, 16 и 17 веков, подготовлявших цветущие 19 и 20 века, богатые плодами русской религиозной мысли.

Одним из таких малоизвестных светских богословов начала 17-го века был Симеон Иванович князь Шаховской, по прозвищу «Харя». Он был любопытнейшей фигурой своего времени, как по жизни своей, так и по трудам, им оставленным в довольно большом количе­стве. Все его писания, даже по вопросам светским, носят характер религиозный. Большинство же трудов князя посвящено церковно практическим вопросам и богослужебным надобностям. Если первые еще можно перечислить с большей или меньшей полнотой, то отно­сительно вторых возможно и даже нужно сделать дополнительные предположения, хотя бы и базирующиеся на шатких основаниях. Дело в том, что список творцов нашей гимнографии до сих пор не приведен в известность. Сплошь и рядом существуют у разных част­ных исследователей и историков показания о принадлежности того или иного текста авторам, отстоявшим один от другого на целый век. В этом смысле характерен случай определения Пахомия, автора канона св. кн. Муромским Петру и Февронии, канонизованным и получившимслужбу в 16 веке. По готовому мнению почти всех историков эти святые прославлены еще в 15 веке рукою известного иеромонаха Святые Горы Пахомия Серба, подвизавшегося в составлении служб и житий русских святых на Руси то в Новгороде, то близ Москвы. Такое приписывание именно этому Пахомию труда другого Пахомия, жившего на век позже, имеет свое психологическое основание в том, что Пахомий Серб, столь обогативший нашу гимнографию, заполонил русские умы своим умением писать «>по образу и подобию» и пере­дал это искусство, как обязательный канон составления богослужеб­ных текстов, как неизбежное правило (1). Мало нашлось русских творцов, которым удалось оторваться от этой обязательности и дать что либо самостоятельное, отражающее русское мышление, русскую манеру писания, не получившую примеси оффициального и избитого стиля.

Шаховской был одним из таких писателей, умевших писать без отражения чуждого, югославенского влияния. Он сохранил свое­образность стиля и русскую самостоятельность выражений, непод­чиненную общепринятому образцу боголужебных формул, наводня­ющих сплошь и рядом наши литургические тексты русского творе­ния. Главное же, он проявил интерес к вопросу, связующему русское прошлое с нашим веком в древнем в русском православии богослов­ском вопросе, блуждавшем в нем в скрытом, до конца неразъяснен­ном виде (2): в иконном изображении и в практике посвящения хра­мов Софии Премудрости Божией. Содержание этого термина пред­ставляет и поныне неразрешенный вопрос, принятый к сердцу и Ша­ховским. Пахомий Серб, писатель плодовитый, попавший на Русь в первой половине 15 века, вопрос этот обошел, несмотря на то, что работал он как раз в центре, сохранявшем Византийскую традицию. Он не был знаком с тонкостями и особенностями Византийского и, затем, русского богословия. Южный славянин, выученник строгого Афона, он в совершенстве овладел искусством писания, как ремес­лом, и не задумывался над богословскими вопросами, перенесенными на Русь едва ли в полном их разумении. На Руси эти вопросы, ко­нечно, могли несколько трансформироваться под влиянием западного влияния. Это влияние могло иметь свое отражение в иконных изо­бражениях, более поздних (3). Однако, несомненно, что основа во­проса шла из Византии и в латентном виде была на Руси, приобретя к 16 веку большую силу. Вопрос в этом веке не возник внезапно, он хранился на дне тех богословских воззрений, которые из Византии переселились к нам неразработанными. Через Киев, путем его пер­вейшего влияния на Новгород и север, византийского происхождения традиция передала обычай посвящения главных кафедральных хра­мов в ранних крупных центрах домосковского периода в честь СофииПремудрости Божией (4). В связи с этим появилися позже и разные композиции икон Софии Именно Киев вначале, затем вольный Нов­город (при Всеславе, умершем в 1101 году) (Гол. т. 1, ч. 2 стр. 307 и Слово о Полку Игореве) и Полоцк удержали и передали затем эту традицию на далекие окраины Руси, минуя центр ее, — в Вологду (постройка Грозного, см. наше примечание 7 главы тринадцатой) и Тобольск (5). Храмы в этих городах построены были в 16 веке, но Вологда принадлежала ведению Новгородской кафедры ранее, а в Тобольске правили владыки из Новгородской епархии Традиция нов­городская передавалась, вернее всего, с колониями вольных новго­родцев, отважно и не всегда мирно колонизировавших окраины.

Киев, Новгород и Полоцк заняли здесь как бы отдельную и са­мостоятельную позицию, сохраняя ее и в более позднее время вне зависимости от центра. Соборы, построенные в 12 и 13 веках в боль­ших княжих городах уже при русских иерархах, принимают другую традицию: они посвящают свои главные храмы в честь Успения Бого­родицы, без именования их Софиями. Успенские храмы строятся в 12 веке в Смоленске, Владимире и Ростове, в 13 веке в Ярославле и, наконец, в Москве, ставшей единственной властительницей и представительницей оффициального русского православия (6).

Посвящениями своих храмов в честь определенных праздников— Успения, Благовещения и, уже совсем не так давно, Христа Спаси­теля, Москва решительно отошла от ранней Киево-Новгородской тра­диции Очень характерно то, что эта традиция обрывается именно в Новгороде, близком к западу (7). Новгородские и Псковские ереси 14 и 15 веков, стригольники и жидовствующие, взбудоражили в этих краях умы, подвигнули их к богословствованию. Западное влияние несомненно играло свою роль в приграничных городах сильнее, чем в центре и от него в Новгороде береглись гораздо меньше, чем в Москве, настороженной к тому, что исходило с окраин. Все же, на новгородской кафедре расли Московские митрополиты: оттуда на Москву пришел и Зосима жидовствующий, пришел и Макарий, вели­кий деятель русского просвещения 16 века. В Новгороде он присту­пил к своей просветительной деятельности и перенес ее с собой в Москву Правда, в Москве уже осознавшей себя единственным цент­ром, деятельность митр Макария течением истории была более свя­зана с задачами возвышения Москвы и потому многое, что харак­терно для Новгорода, в его деятельности исчезает

Вслед за решительным отказом центральных городов и Москвы от древней традиции именования кафедральных храмов Софиями, Москва видимо не принимает к распространению и известных нам икон Софии, Новгородской, более древней из известных икон, и Ки­евской, более молодой. (См. «Вестник Общества древне-русского искусства при Моск. публ. музее», 1-3 М. 1874 г.: Филимонов, «Очерки рус.-христ. иконографии». Две редакции иконы: древняя — главное место занимает Спас — редакция раннейшая Новгородская, поздней­шая отводит главное место Богородице—редакция Киевская. В Кон­стантинополе София только отвлеченное понятие о Премудрости Божьей, без отношения к Деве Марии или лицам Св. Троицы (8).

Журнал «Светильник» № 5-8, 1915 г. стр. 111 И. Пальмов. «Св. София Константинопольская» повторяет замечание акад. И. П. Конда­кова, что иконография Премудрости Божьей уже в Константинополе представлялась в 2-х типах — Спасителя и Богоматери. Раннее Киев­ское посвящение храма Софии (Рождеству Богородицы дает основание думать, что храмовая икона была Богородичной и мозаичная икона Софийского Собора — Оранта — в этом смысле передает только Киев­скую традицию, пронесенную через разрушения татарского наше­ствия, уничтожившего раннейшие иконы. Ранние Киевские церкви Богородицы Пирогощей (Слово о Полку Игореве), Киево-Печерская Успенская (не Софийская) свидетельствуют о Богородичной тради­ции. Сюда же можно и отнести предание об иконе Богоматери, при­несенной на Русь Андрею Боголюбскому (праздник 18 июня), а также сказания о Владимирской иконе (см. Никольский. Пособие к изучению устава СПБ. 1894, стр. 511). Киевская традиция пошла, по нашему мнению, еще дальше: можно видеть в сказании Киево-Печер­ского Патерика о строении Великой Церкви Успения отражение по­вести о постройке Софии в Цариграде (см. Слово бр. Лихудов) (9). Во всяком случае, сказание Патерика есть выражение начала Богоро­дичной традиции на Руси. Киевские наименования храмов, Софий­ских или Богородичных в честь событий, приурачиваются с раннего времени к определенным праздникам изначала. Свои храмовые дни они получают без связи с днями освящений храмов, как было то ранее в Византии (10). Киев установил и закрепил, минуя день освящения своей Софии, одно такое празднование, положенное на день освяще­ния Георгиевского храма, построенного Ярославом: это наш осенний Юрий, праздник чисто русский, новый в свое время. Он получил свой день, тогда как для памяти Богородичной праздники уже были. К сожалению, нет никаких следов и сведений о храмовых иконах (11) Киевской Софии в раннее время. Композиция этих икон за татарски­ми разрушениями до нас не дошла. Характерно то, что Киевская икона 17 века носит еще греческое надписание. Новгород также удерживает обычай надписывать иконы по гречески еще в 16 и 17 ве­ках (12). Здесь также проявлялась греческая традиция: первые ико­ны принесены из Греции готовыми (Гол. 1, ч. 2 стр. 124). Такую же особенность можно наблюдать и в отношении к церковным писаниям Новгородских пределов.    Москвич Зиновий, инок Отенский, сосланный в Новгород, свои похвальные слова, составленные для Новго­рода, в честь преподобных Соловецких Зосимы и Савватия, неиз­менно начинает: Евлогисон патер .(13).

Инок Зиновий оставил после себя и «Сказание известно, что есть Софеи Премудрости Божия». О нем надо сказать, что и он также вышел из подчинения обаяния Пахомия и в своем творчестве пошел русским путем, как в смысле формы писания, так и в направлении интереса к богословским вопросам русской почвы. Можно думать, что он был отчасти грецизирован, будучи учеником Максима Грека. Таким его считает Филарет (см. и Православную Богословскую Эн­циклопедию под словом), вопреки мнению Голубинского (цит. т. 2 ч. 2 стр. 228), называющего его «философом-самоучкой». Во всяком слу­чае, лишь попавши в Новгород, Зиновий получает интерес к Киево -Новгородской традиции и принимает на себя труд войти в размыш­ления по этому вопросу. Он толкует иконное изображение Софии в Новгородской композиции. К этому побуждают его «вопрошающие» с особым интересом. Интерес в Новгороде был живым из-за недав­него сравнительно приурочения храмового Праздника ко дню Успе­ния митрополитом Геронтием (см. цит. Флоровского, ссылка на Зиновиево (возможно) сказание).

«Слышах прящихся, пишет Зиновий, не единого, ни дву, но мно­гих и глаголющих: что есть Софеи Премудрости Божия и в чие имя сия церковь поставлена и в которых похвалу освятися. Иногда же ко мне приходяще от людей прящихся и с докучанием многим мене пытающе: скажи нам, что слыхал еси о сем: овии убо глаголють, яко освятися сия церковь во имя Пресвятые Богородица, овии же глаго­лють яко несть зде имени сему в Руси ведомо, ниже мудрости сия можно толку ведати». Зиновий, уже известный своимии трудами (14), был пришлецом и человеком в Новгороде новым и его толкования пытливые новгородцы просили в поисках объяснения смысла и зна­чения своей неуясненной древней традиции, появившейся и закре­пившейся фактом постройки в 11 веке кн. Владимиром Ярославичем Софии Новгородской, освященной в 1052 г. Эта София построена была взамен сгоревшей в 1045 году деревянной, строенной и освя­щенной первым епископом — греком Иоакимом Корсуняном, привед­шим и «иконных писцев из Царяграда» (см. Голубцов. «Соборные чи­новники и особенности службы по ним». М. 1907 стр. 21), Киевская София также освящена была при первых епископах греках.

Вопросившие Зиновия решительно отмечают, что в Новгороде существует мнение о том, что под Софией разумеется пресвятая Богородица. Также высказывают они убеждение, что храм обяза­тельно должен быть посвящен «во-имя». При этом Новгородский храм имел придел в честь родителей пресвятые Девы, так же какпозже и Киевская София (см. Сементовский Н. «Киев, его святыня, древности, достопамятности». Киев 1864 г ). Это совпадение приделов в честь богоотцев едва ли не носило в глазах новгородцев характера толкования (15), подкрепляющего разумения пресв. Богородицы как Софии. Правда, в Новгороде деревянную, сгоревшую в 1045 году Софию строил владыка Иоаким, первый епископ Новгорода (см Гол. 1. 1 ч. 2 стр. 108), желавший, возможно, прославить своего небес­ного покровителя, но, все же, после пожара 1045 г. при восстановле­нии Софии был возобновлен и придел: в нем был погребен в 1108 г. епископ Новгородский Никита (см. Гол. т. 1 ч. 2 стр. 108). Таким образом, утверждения новгородцев базировались на факте церковной практики (16) храмовый день, положенный на характерно Богоро­дичный праздник и соединение в храме престолов Богоматери и богоотцев. Однако, все же, существовали и какие-то сомнения и выводы иные: их происхождение заключается в том, что Новгородская компо­зиция иконы, которая во времена Зиновия уже несомненно сущест­вовала, что доказывается его толкованием, была иной, чем Киев­ская (17) София, изображающая Богоматерь — Оранту в центре: Новгородская икона помещает в центре крылатого, огненного вида, ангела (Великого Совета Ангел) в царском венце, на престоле с 7 столпами. Богоматерь предстоит с иконой младенца справа и Пред­теча слева. Над главою ангела в огненном кругу Спаситель. Такое изображение, по Никольскому, было распространено, например, в Вологде в 16 в , в Успенском соборе Сергиевой Лавры, на Поморьи, в Вятских краях, Холмогорах и, даже на алтарной стене, снаружи, Московского Успенского собора. Сложная и аллегорическая компо­зиция иконы давала повод к богословским домыслам и толкованиям. Естественно, что в иконе могли видеть особое изображение традици­онного Деисиса, изображающего предстояние Богоматери и земного ангела — Предтечи - Ангелу Великого Совета - Спасителю. На троне сидящий огненный ангел имел свое графическое толкование и разъяснение в виде сверху помещенного изображения благословляю­щего Спасителя. Мы увидим, что в 18 веке такое мнение было вы­сказано. Отсюда и явилось объяснение иконы как изображения Ло­госа, при чем не только как ипостаси, но и вообще божественного промысла. Отметим здесь, что Висковатого, восстававшего против многих иконных изображений, не смущала эта аллегорическая икона: он ее не упоминает (см. Гол. т. 2 ч. 2 стр. 364-365).

Зиновий в этом смысле и толкует икону: «Но и вси богословцы умыслиша постаси (Vпостась) Сына Софеи рекше Премудрость, Логос сиречь Слово, силу Божию и сим подобное» (18). Это его объ­яснение дает возможность уже двух толкований, ему предносивших­ся. Но здесь он решительно отказывается от толкования Софии, как Богоматери: «Божии же Матери имян никако же приложиша, но ина словеса к Ее чести превосходной приличная приложиша». Таким об­разом он отказывается от одного из предносившихся толкований, осно­ванного, главным образом, на практике посвящения храма Софии на дни Богородичных праздников. Это и понятно: он строит свое толко­вание на основании только иконы Новгородской, отличной от Киев­ской, ему возможно и незнакомой. Этот упущенный Зиновием факт празднования храмового дня в богородичный праздник будет иметь свое значение в истории вопроса, которым займется в следующий век исконный москвич, князь Семен Шаховской. Пахомию же Сербу, как чужаку, в ум не пришло взяться за вопрос, стоявший и при нем перед Новгородцами в том же неразъясненном факте посвящения и празднования храма в Богородицын день. В том же Новгороде в 18 веке к этому вопросу обратились и братья Лихуды, чуждые рус­скому восприятию догматики не по писанным катехизисам, а по иконным изображениям и литургическим текстам, дававшим вдохно­вение иконописцам: см., например, композиции «О тебе радуется, благодатная всякая тварь», «Достойно есть» и т. д. (Мы склонны ду­мать, что иконография родилась из литургических текстов, а не на­оборот). В вопросе этом Лихуды заблудились, как заблудился в нем на век ранее и москвич кн. Симеон Шаховской. Трудно с положи­тельностью сказать, существовала ли во времена Пахомия Новго­родская икона. Он пишет первую на русской почве службу в честь иконы Богородицы Знамения Новгородского. В службе этой нет упо­минания о Премудрости, но седален службы св. Иоанну Новгород­скому, творения Иннокентия, того же времени, называет Новгород­ский храм церковию Премудрости Божия. Икона Знамения не стала храмовой иконой церкви Софии. Очевидно, храмовая икона была в ином изображении, быть может даже в известной Зиновию Новгород­ской композиции.

На основании наших замечаний можно сделать вывод, что Москва, централизуя церковное управление и образуя оффициальный вероучительный центр, не считается со всеми древними тради­циями некоторых провинций, оставляет их без внимания, хотя бы и исходили эти традиции от такого центра напряженной деятельности богословской мысли, как Новгород, давший столь много для русской церковной жизни, колонизировавший и подчинивший своему Владыке север — Вологду, Соловки. В смысле посвящения храмов Москва принимает решительную традицию Успенских кафедральных храмов, без именования их Софиями, и даже останавливает древнюю парал­лельную традицию в смысле изображения Софийных икон (19). Икона Софии в Москве характерно выносится на наружную стену алтаря Успенского собора (см. Никольский, цит. стр. 3). И позже, в средине 19 века на Москве находится лишь два храма в честь Софии — за Никольскими воротами, освященный в 1650 г. и в Средне Набе­режных Садовниках за Москва—рекой, построенный в 1686 г., оба по частной инициативе, с празднованием на Успение (см. «Историче­ское известие о всех соборных, монастырских, ружных приходских и домовых церквах», Москва, 1848 г.). Любопытно отметить, что оглавление стр. V «Известия» без всякого сомнения указывает эти храмы в списке прочих Богородичных церквей. Св. П. Флоренский, стр. 388 называет Софийской еще одну церковь, близ Лубянской площади (20). Евгений Митрополит в «Описании Киево-Софийского Собора», Киев 1825 г. указывает построенную в СПБ. губернии в гор. Софии в 1787 г. Софийскую церовь и Московскую определяет, как построенную патр. Никоном при бывшем пушечном дворе.

На этом пути Москва действует, как третий Рим, самостоятельно, как национальный центр со своей традицией, беря из наследия до­ставшегося от Византии лишь то, что не требует богословского раз­думья, что утверждено догматом или непрерывной и постоянной церковной практикой в ясных формах.

Инок Зиновий представляет характерное московское течение и настроение в данном вопросе о Софии. Его толкование далеко, ко­нечно, не дает полного решения существующего, издревле поста­вленного Византией вопроса, волновавшего умы новгородцев. Все же, Зиновий пытается разрешить этот вопрос: он получает к нему некоторый вкус и интерес, чего не оказалось у плодовитого писателя, но не богослова, иеромонаха святые Горы Пахомия Серба, не нашед­шего способности к богословствованию вообще, а к русскому, осо­бенному, в частности. Нужен был более широкий, прирожденно рус­ский ум и характер, чтобы не испугаться сложного вопроса, вдохновить­ся им, постараться дать ему если не решение, то толкование. Князь Се­мен Иванович Шаховской отвечал таким требованиям и он мужест­венно принялся за эту задачу, вложив в нее и сердце и интерес. Даже в свете тех, не совсем полных, сведений о нем, которые удается сейчас собрать, князь являет собой фигуру незаурядную. Шаховской сочетает в себе живой, несколько буйный ум с писательской пло­довитостью, которую мы готовы даже несколько расширить по срав­нению с данными о нем, приведенными у наших историков. Не надо забывать, того обстоятельства, что деятельность Шаховского падает на период Смутного времени и последующего устроения Русской земли и, следовательно, напряженность ее шла в условиях весьма не­спокойных и неблагоприятных. Данные о князе можно обрести у пр. Макария, «История Русской церкви», в томе 11, стр. 227, у В. Ключев­ского — «Древне-русские жития святых, как исторический источник», Москва 1871 г., у С. Платонова — «Древне-русские сказания и повестио смутном времени». СПБ. 1913, стр. 236, 239 и у цит. Никольского (по преимуществу из пр. Макария), а также у пр. Филарета в его «Обзоре».

Эти сведения не позволяют до конца разъяснить необычную для своего времени личность князя-богослова, то осуждаемого патриар­хом Филаретом за сложную и бурную частную жизнь (21), то удостаивашегося ответственных церковных поручений — не более и не менее как обращения шаха персидского в православие. Шахов­ской был женат 4 раза, но не только за 4-ый брак, а и за политические вины бывал он осужден, по пр. Макарию. Жизнь князя протекала, часто помимо его воли, в разных местах Руси, в том числе и неодно­кратно в Новгороде, что имеет особый интерес для нашей темы. По свидетельству Платонова «Шаховской - Харя многое обошел молча­нием в собственном жизнеописании». Это и вполне понятно в свете некоторых его шатаний в бурное время исторических событий.

По Платонову стр. 293-297 и другим показаниям жизнь князя намечается следующими историческими этапами:

1606 г.    На службе под Ельцом, опала и ссылка в Новгород «в мор».

1608 г.    Возвращение в Москву.

1608-1609    В боях против Тушинцев.

1610  г.    В Тушине, измена Василию Шуйскому.

1611  г.    Вновь Новгород, но уже с Русским ополчением.

1612  г.   Походный воевода в Торопце. 1614 г.    Второй брак.

1613-1615   Дважды ранен в войске против поляков.

1616-1618   Воевода в Ядрине.

1619  г.    В ратном походе против   татар.   Третий   и,   вероятно, четвертый брак, что вызывает немилость патриарха.

1620  г.    Второй воевода в Вязьме. Арест родни.

1622 г.   Ссылка в Тобольск за    политические вины родственни­ков и собственные, возможно и за 4-ый брак. Возвраща­ется в том же году.

1625 г.   Служит во дворце. По поручению патриарха пытается убедить шаха принять православие.

1628-1631    Опять опала. Енисейск, где служит воеводой. (Iconnicoft N. «La noblesse russe», Paris 1937).

1632  г.   Тобольск.

1633  г.   Москва, после смерти патриарха Филарета помилование Шаховских.

1634  г.   Воевода в Можайске.

До   1637 г.    В походе против поляков. Служит дипломатом в Литве.

1638 г    В походе против крымцев.

1639-1642   На Тереке.

1643 г    Встреча с королевичем Вальдемаром в Твери.

1644-1646   Опала, очевидно, за обращение к Вольдемару и воль­ные суждения об еретиках. Кольский острог.

1647  г     В Устюге (по В. Иконникову. «Опыт Русской историографии», Киев 1891 — в Сибири).

1648  г.    В Соли Вычегодской.

1649  г.    Ссылка в Томск, опасение от бури

1653 г.   Москва, переписка с келарем Симоном Азарьиным.

1660 г    Служит в Нежине  (присоединение Малороссии) (icon).

Год смерти неизвестен.

Эта хронологическая рамка бурной жизни князя Симеона Ивано­вича оживляется перечислением его письменных творений, приводи­мых у наших историков и теми предположениями неучтенных ими литургических трудов его, которые мы позволяем себе сделать. Ос­нования к этим предположениям не всегда, охотно сознаемся, прочны, но они должны быть сделаны для возможной будущей проверки их со стороны кого либо, располагающего более богатыми данными для их точного определения Никольский по пр. Макарию, приводит некото­рые писания Шаховского; список их можно пополнить и другими из­вестиями

Деятельность князя Никольский полагает с 1614 по 1643 год, что весьма сокращает более прочную хронологию Платонова, указания которого можно лишь дополнить выпиской из «Собрания госу­дарственных грамат и договоров, хранящихся в государственной кол­легии иностранных дел», Москва 1826 г. часть 3 № 40 от 1618 года: «За Яузою стольник и воевода князь Семен, княжь Иванов сын Ша­ховской». В списке мы не придерживаемся возможной хронологии писаний, помещая сумму их.

1.    Повесть преславна о принесении ризы Господней в царствен­ный град Москву.  По Филарету — и  служба Ризе.

2.    Служба положению Хитона Господня.

3.    Повесть о убиении царевича Димитрия.

4.    Повесть о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бо­риса в отмщение крове праведного царевича Димьтрия.

5.    Слово   похвальное   трем   Московским   святителям    Петру, Алексию и Ионе.

6.    Канон трем святителям Московским.

7.    Слово Христа ради юродивым Прокопию и Иоанну, Устюж­ским Чудотворцам.8.    Канон Христа ради юродивым Прокопию и Иоанну.

9.    Служба Софии Премудрости Божией.

10.    Молитвы Господу Иисусу, Животворящему Кресту, Богородице, Предтече, Силам бесплотным, апостолам, проро­кам, святителям, преподобным, мученикам, преп. женам и мученицам, святителям московским, святым царям и князьям, преподобным отцам русским, молитва за царя, патриарха, молитвы преп. Димитрию Вологодскому и Макарию Унженскому.

11.    Акафист преп. Сергию Радонежскому чудотворцу, написан­ный в 1650 г. после опасения от бури и доселе употребляю­щийся в церкви.

Послания:

1.    К митрополиту Крутицкому Киприану. (Чья служба поныне находится на день 10 июля, Положение Хитона, в наших ми­неях), о милости и заступлении.

2.    К боярину князю Ивану Борисовичу Черкасскому.

3.    К какому то Семену Гавриловичу.

4.    К старцу Варлааму, архимандриту Суздальского Богоявлен­ского монастыря, о книжных исправлениях.

5.    К другу от божественных писаний.

6.    К некоему любомудрецу, бессмысленно говорившему, что Господь наш Иисус Христос вместо человеческой души при­нял Духа Святого.

7.    К князю Ивану Хворостинину, препиравшемуся о 6 Вселен­ском соборе, будто он не обретается в книге священных правил.

8.    К некиим препиравшимся о браках.

9.    К вопросившему о четвертом браке, каким законоположением св. отец он воспрещается.

10.    К некоему другу,  вопросившему, отчего иноком повелось не ясти мяса.     

11.    Слово о пожаре Московском.

12.    Записки о своих  страданиях. (По Филар.).

13.    Летописи о царях Иоанне, Борисе и Михаиле Феодоровиче. (По Буслаеву: «Историческая  христоматия», Москва 1861 г.).

14.    Моление к Патриарху Филарету о разлучении супружества.

15.    Послание умильное к Архиепископу Сибирскому и Тоболь­скому о разлучении брака.

16.    Послание к превысочайшему Шаху Аббасу, царю Персид­скому и Мидскому, в лице Великого Архиерея и слуги Божия Святейшего Патриарха   Филарета   Никитича,   Москов­ского и всея России о вере Православной.

17.    Рассуждение о том, чего ради постилают листы на Троицын день.

18.    Послание к Игумену некоему о милости и любви.

19.    Что надлежит брату для посещения пришедшу говорить.

У В. Иконникова: «Опыт русской историографии», Киев 1891 г. т. 1 ч. 2, стр. 891 Семена Шаховского «Кроника» — до 1613 г. и его записки — от 1601 по 1649 г. (т. 1 стр. 333). Сборник в Моск. Дух. Академии.

Список литургических творений князя, по нашему мнению, не­полон и можно заподозрить его в написании им в раннее время, меж­ду 1606 и 1610 годом служб: Василию Блаженному, первого канона св. Димитрию царевичу и, может быть, Тихвинской иконе Богома­тери. Что касается первой и последней из приведенных нами служб, то в них употреблены латинские слова без перевода, что Шаховской охотно делал в других писаниях. Так, например, он величает себя «Дукс» в слове похвальном юродивым Устюжским Прокопию и Иоанну. Кроме того, он не в пример прочим творцам, умеет воспользо­ваться и акростихом канона, как увидим мы и в службе Софии Пре­мудрости Божией. В службе Тихвинской иконе высказаны те же жа­лобы, что и в «Послании к другу» о лишении лицезрения царского и церкви. Наши нынешние минеи не сохранили текстов служб творе­ния князя Семена. Служба положению Хитона, как было упомянуто, принадлежит митрополиту Киприану Крутицкому, юродивым Устюж­ским — Феодору Устюжанину. Только, пожалуй, канон трем святи­телям Московским, да упомянутые в нашем предположении службы принадлежат в нынешних употребляемых при богослужении минеях князю Шаховскому. Что касается службы царевичу Димитрию, то здесь Шаховской следовал почти неуклонно соблюдавшемуся на Руси правилу, исполнявшемуся всеми нашими творцами: кто писал житие или слово похвальное, тот составлял и службу. Это видно и по сопоставлениям его трудов:

Повесть о ризе — служба положению ризы.

Слово похвальное Святителям Московским — канон им.

Слово похвальное Устюжским юродивым — канон им.

Содержание канона на память царевича Димитрия весьма житий­но по своему характеру и в нем отчетливо проводится мысль о «мнисе некоем, в наказание Борису посланном».

Это только наши предположения, здесь приводимые без иных более прочных доказательств и помещаются они лишь для того, чтобы подчеркнуть способности и возможности князя Симеона. До ныне нет полного обследования об этом плодовитом и оригинальном писа­теле начала 17 века.

Попавши в Новгород, князь Шаховской входит в рассмотрение вопроса о Софии. Надписание службы показывает, что именно Нов­городскую Софию имеет он в виду, а содержание службы обнаружи­вает, что князю знакома и икона, и Новгородские мнения, высказан­ные за век до него иноку Зиновию.

Лишь один список Новгородского Софийского Собора включал в себя полную службу Софии Премудрости Божией, в остальных помещался лишь канон. Полное надписание службы гласит: Служба Софии Премудрости Божии яже в Великом Новеграде. В двух руко­писях — нами приведенной и в № 1366 (Никольский) стоит полное надписание канона: «Канон Софии Премудрости Божии, ему же крае­гранесие (т. е. акростих) по алфавиту даже до осмые песни обносит в себе 18 букв, по три буквы в песни осмая и девятая творца имя знаменует, а по четвертому стиху к коейжде песни успенского вто­рого канона с прилогом ради стихотворного метра». По акростиху 8 и 9 песни — составил канон Симеон. В рукописи № 2641 автор называется по имени в такой форме: творение Симеона Нового Бого­слова.

Службы этой нет на греческом языке, да и в русской письмен­ности до 17 века она не встречается. Равно же и в Церковном уста­ве нет указаний на тексты празднования Софии. (Никольский стр. 8). То обстоятельство, что Пахомию не заказали службы Софии, дав ему поручение составить службу иконе Знамения, доказывает, что при­урочение празднования к Успению произошло не так давно в Нов­городе, во всяком случае после Пахомия. Действительно, есть осно­вания предполагать, что это имело место в конце 15 века при митр. Геронтии. (См. Флоровский, цит.). Это обстоятельство способствовало развитию толкования Софии в смысле Богоматери. Служба Софии Премудрости Божии признается и митр. Макарием и П. М. Строевым бесспорным творением князя Симеона Шаховского. Флоренский стр. 778 считает автора неизвестным. Никольский приводит в прило­жении к своей статье о Софии слово инока Зиновия и эту нашу службу, как несомненно принадлежащую Шаховскому. Эту службу надо считать первой и единственной на Руси службой в честь Софии Премудрости Божией. Служба представляет собой значительный ин­терес. В ней находятся подтверждения нашего замечания об обособ­лении московских воззрений в данном вопросе. И Зиновий и Шахов­ской, а позже и братья Лихуды, входят в рассмотрение вопроса именно в Новгороде, на месте узнав о существовании его. На Москве вопроса и причин к рассмотрению его не существовало. Шаховской мужественно берется за трудное толкование незнакомого ему поло­жения, знакомится с композицией иконы, в своей службе старается истолковать ее и, в конце концов, не может дать единого и решитель­ного вывода: работа оказывается ему не под силу. Князь Симеон блуждает между мариологическим толкованием, предносившимся новгородцам и Зиновьевским решением московского типа, до конца также не разъясняющим вопроса, допускающим по крайней мере два толкования.

Надписание и содержание службы дают определения — географи­ческое — несомненно Новгород — и побуждения к написанию служ­бы — знакомство с Новгородской иконой. Князь останавливает на ней внимание и решает прославить Софию Премудрость Божию, до конца не уяснив себе объем этого понятия и в службе не дав ему определенного объяснения. Воспитанный в Москве, не принявшей Киево-Новгородской традиции, князь сталкивается впервые с незна­комой, но привлекательной идеей, дающей поводы к деятельности живого и бурного ума, склонного к богословствованию; он пополняет заодно и пробел в литургическом прославлении Софии Премудрости Божии, понятия в том или ином виде на Руси существовавшего. Руководствуясь изображением и местными рассуждениями, Шахов­ской пытается в службе истолковать этот вопрос во всех его воз­можных аспектах. До него больше чем до Зиновия доходят новго­родские толкования Софии, как Богоматери. Посвящение храма Ус­пению дает ему в его толковании и это направление, им не отверга­емое, как то сделал Зиновий. Из-за этого служба получает вид сме­шения трех или даже четырех возможных истолкований.

Прежде всего, службу свою строит он по образцам чисто Бого­родичных служб со всеми их признаками: «Блажен муж», три типично богородичных ветхозаветных чтения, на утрени и литургии прокимны и чтения апостола и евангелия богородичные. Кроме того, немалая часть службы заполнена стихирами Успения: стиховные, хвалитные, по 50 псалме, седальны также Успенские. К тому же и канон, творе­ния князя, неизменно дололняется тропарями Успенского канона. Киевская практика празднования и посвящения храма Софии придер­живалась дня Рождества Богородицы. Шаховской решительно со­единяет память с Успением. Не было ли у него мысли ввести свою службу в практику в пределах Московских, где сильна была Успен­ская традиция — в Кремле, в лавре св. Сергия? Во всяком случае, приурочение службы ко дню богородичного праздника и внесение в текст ее типично богородичных песнопений являются первоначальным фактом толкования св. Софии как Богоматери.

Эта связь с праздником Успения дает Шаховскому мысль состав­ления своих стихир по образцу Успенских. Он даже заканчивает каж-дую из стихир Успенским окончанием: «обрадованная радуйся, с То­бою Господь, подая мирови Тобою велию милость».

 Кн. Симеону известны методы написаний канонов «по метру» и с акростихом. Действительно, тропари взаимно соразмерны и в пес­нях от первой по седьмую, включительно, соблюдают в началах своих последовательность алфавита от А до Т включительно. Восьмая же и девятая песни в началах тропарей, читаемых в последовательности дают имя СИМЕОН. В смысле метрики Шаховской почти безупречен, тропари одинаково кратки и соразмерны ирмосам и, с другой сто­роны, принаравливаются к метрике успенских тропарей. От такого правила Шаховской внезапно отходит в двух праздничных тропарях и в кондаке с икосом. Здесь он типично по-русски многословен.

Внутреннее содержание службы князя может быть определено как богословские блуждания, водящие его от одного толкования к другому. Только что устремив ум к Логосу, он обращается к Бого­матери, чтобы тотчас-же перейти к объяснению Софии как свойства, силы или промысла Божия. В двух рукописях имеется примечание к службе (Никольский стр. 14 и Флоренский стр. 389): «Лития и сти­хиры и прочая празднику Успения Пресвятые Богородицы: понеже та есть церковь одушевленная Премудрости и Слову Божию, София именуемая». Чьей руки это примечание, нам неизвестно. Оно дает еще одно толкование Софии, Богородицы как церкви. Можно ду­мать, что и Шаховской способен был сделать это примечание.

Два тропаря для одного и того же празднования весьма различны по своему содержанию.

Первый обращается к Спасителю: «Иже всея твари содетелю; вышний царю, Слово отчее и сила огнезрачная Премудрости Божия, иже на престоле огнезрачне светозарне сидяй божественные Своея славы...», а второй гласит: «Велия и неизреченная Премудрости Бо­жия сила... преименитая София... покоище Святого Духа, пречесный храм непостижимые славы Его, огнезрачный престоле Христа Бога нашего, в Тя бо неизреченно вселися Слово Божие и плотию невиди­мый и неизреченный из Тебе изыде... молим Ти ся, Владычице... по-миловати и спасти душа наша и яко человеколюбивая и милосердная царице мати Премудрости Божия слова, призри...». Уже в этих двух песнопениях Шаховской помещает возможность трех толкований. В кондаке он решительно склоняется к отвергнутому Зиновием мнению о Софии как Богоматери: «Притецем православнии людие к Премуд­рости Божии и видим чудотворную икону Пречистые Богоматери, Ее же именуем по явлению Софию Премудрость Божию, зане храм бысть одушевлен Единородного Сына и Слова Божия... от Нее же изыде огнь божественный... им же и века сотвори Отец, той же и мудрость Слово наричется, сияние славы и образ Отчи ипостаси, молим и припадающе лобызаем пречистую икону Премудрости Божия Матери и велегласно возопием: о милосердная Владычице, спаси рабы своя». Икос добавляет: «воплощения ради Слова Софию Премудрость Бо­жию именовал еси и в Тоя имя царю Иустиниану церковь создати по­велел еси... от Нее же изыде огнь божества Твоего, сиречь единород­ный Сын Твой... Та бо есть воистину Премудрость Божия...». Первая стихира на Господи воззвах также приглашает верных воспеть Пре­мудрость Божию, Софию нареченную и к ней обращается: «обрадо­ванная радуйся, с Тобою Господь».

Наряду с этим и три тропаря канона именуют решительно Бого­матерь Софиею — в песни 8 второй и третий и в песни 9 — третии тропарь: «Слово Божие храм Себе создав в пречестнем чреве девы Марии и тоя Софию именова Премудрость Божию». Часть канона го­ворит о Премудрости - Логосе, например, песнь 1 тропарь третий: «Всем сердцем взыщем Премудость Божию, от пречистые Девы в плоть пришедшую...».

Большая же часть канона посвящена творческой силе — Пре­мудрости Божией, которой небеса и земля основаны и которая на­правляет жизнь верных: Песнь 4 тропарь второй: «Премудрость Бо­жия, еже есть смотрения таинство всем человеком...».

Таким образом, Шаховской не находит своего оригинального и единственного толкования и идет сразу по нескольким путям. Он явно неподготовлен к богословским вопросам, вставшим пред ним в Новгороде и незнакомым ему в Москве, к богословствованию во­обще в те времена не склонной. Природные русские, москвичи Зино­вий и Шаховской, не справляются до конца с задачей пред ними по­ставленной Новгородской традицией, но они намечают те пути, по которым до них и после них шла русская богословская мысль. В этой цепи они не были последними: в 18 веке в том же Новгороде обра­щаются к вопросу о Софии, бежавшие из Москвы греческие учителя братья Лихуды, Софроний и Иоанникий. Около 1707 г. они исправ­ляют службу Софии Премудрости Божией и вновь пишут пролог, , стихиры и канон в ее честь. Митрополит Иов отправил составленную ими службу в Москву «посмотреть и исправить якоже лепотствует», иными словами — на цензуру. Служба не всем понравилась и Иоан­никий написал ответ о «порицании новосочиненные службы Софии Премудрости Божия». (См. Сменцовский М. «Братья Лихуды» СПБ. 1899 стр. 349-350).

Архим. Макарий (Никольский стр. 10) говорит: «как в прежней, так и в исправленной службе под Софией разумеется не Сын Божий по Божеству или по человечеству, а пресвятая Богородица по Ее приснодевству». (Ссылка на «Об иконе св. Софии в Новгородском Софийском соборе» Игнатия, архиепископа Воронежского). Потому-то и не всем понравилась служба св. Софии. Москва и здесь была последовательна, осталась верной себе и не приняла того, что почи­талось среди сомнительного, не прислушалась к вопросу не ее почвы. У Лихудов же не оказалось в запасе также определенного толкова­ния, за которое они могли бы бороться.

Лихуды составили «Слово торжественное на пресветлое и пречестное и богопосланное торжество Мудрости Превышнего Бога я Отца и кто оный в Цареграде превеликий и пресловутый и достослышанный храм сущий во имя Софии Мудрости Божия созда — изъявление». В своем слове они толкуют опять таки Новгородскую ико­ну. Символика изображения Христа в круге над седящим на престоле ангелом ими также понимается как толкование седящего: «Яко да явит, яко седящи на престоле Мудрость Бога и Отца Сам есть Иисус Христос, свыше стояй и аще воплотися Мудрость Бога и Отца — Бог Слово». Здесь Лихуды следуют решительности Зиновия Отенского и, передумав, после исправления службы, ни единым словом не упоминают о Богоматери. Цариградскую Софию, в рассказе о постройке ее, они толкуют как храм в честь Спасителя и сообразно с этим здесь дают и объяснение Новгородской иконы. Пер­воначально они, вероятно, исходили из факта посвящения храма и праздника храмового в день Богоматери, возможно и не зная о су­ществовании иного, чем новгородский тип иконы Софии: Византия к тому времени вопрос этот себе не ставила и для Лихудов он был новым.

Из трех Московских толкователей, все же, князь Семен Ивано­вич Шаховской, при всей растерянности его в вопросе, показал наи­большую способность к широте богословской мысли: он принял во внимание не только композицию иконы, но и церковную практику приурочивания храмового дня св. Софии к Богородичному празд­нику (22). Он наметил те пути, по которым в дальнейшем этот во­прос и направлялся у позднейших богословов, сам ограничившись лишь прославлением Софии Премудрости Божией службой, до конца не уточняющей ни вопроса, ни воззрений самого автора.

ADDENDA.

Уже закончив наш очерк мы имели счастливый случай устано­вить, что на  Западе не замер также вопрос, имеющий отношение к одному из толкований, нами приведенному.

В Швейцарии в одном из отелей в Вех нам удалось видеть кар­тину, подписанную именем Jose Bacazar Gomez и писанную в St. Miguel. Картина представляет собою Деву, увенчанную золотой с самоцветами короной с крестом на ней, и облаченную в белую тунику вида православного подризника, поверх которого надета свя­щенническая риза. Поверх ризы у ворота, узкий черный лентион, представляющий собой западный епитрахиль, с надписью на нем aneilla Christi sum. (Вместо евангельского ancilla Domini). Риза богородичного небесно-голубого тона, усеянная цветами того же, но более темного цвета. В левой руке, с епископским кольцом на ней, райская многоцветная ветвь, тогда как в правой, опущенной долу статуя младенца Христа, держащего в виде скипетра земной шар, увенчанный крестом. Нагрудный, на цепочке, крест соединяет два края епитрахилиона, покоясь ниже груди Девы. У ворота ризы — круглый медалион с следующим изображением в нем: В нижней ча­сти изображен мужчина - Космос, на поднятых руках которого лежит земной шар, на котором стоит Дева, устремив взор к небесам, где с левой стороны изображен Ветхий Денми — Бог Отец, в высоком вет­хозаветном кидаре, с правой — Спаситель с крестом в левой руке. Правые руки Отца и Сына поддерживают над главой Девы корону, над которой парит в виде голубя Дух Святый. По сторонам Девы внизу изображены женщина с ребенком, под ней — монах в западном одеянии, держащий в руке сосуд для хранения гостий. Справа внизу — женщина в короне и с платом, на котором изображен розовый четырехконечный крест — очевидно, герб дома. Над нею — муж­чина с бородой, держащий пастуший жезл в руке. Очень возможно, что нижние фигуры представляют собой изображения членов какой-то семьи. Медальон окружен рамой, на четырех концах диаметра которой изображены главы ангелов с крыльями.

Мысль художника шла к изображению пастырского церковного служения Девы, служанки Сына. В медальоне заключено изображе­ние коронования Девы на это служение и Ее положение — моста между небом и землей, по одному из песнопений церкви. Дева-царица земли, на которой покоятся Ее ноги, венчаемая на небесах общим действием Святой Троицы (23), хотением которой соеди­няются под единым и тем же Духом Ветхий и Новый Заветы в их символах кидара и креста. Эта идея церковного служения Девы представленная художником в символическом Софийном иозбражении, имеет отношение к мотивам русского богословского мышления, о котором мы говорили.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ДВЕНАДЦАТОЙ

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ТРИНАДЦАТОЙ