АНТИНОМИЗМ. Антиномизм есть учение, которое ста­рается оправдать нарушение нравственного закона, или беззаконие, во имя будто бы высших принципов. Он пред­ставляет собой особую систему нравственности взамен той, которая основана на Законе Божьем. То, что попирает За­кон или волю Божью, в антиномизме стремится само за­нять место добра, обещая освободить людей от предрассуд­ков и от всяких идеалистических теорий и дать полное удовлетворение человеческим потребностям. Примыкая всег­да к либеральному движению, антиномизм умеет удиви­тельным образом сочетаться и с консервативными и даже реакционными партиями, которые, стремясь к своим кон­сервативным целям, попирают в то же время закон как вредную им помеху, во имя будто бы высших целей. Ин­дивидуальный антиномизм допускает различие между ни­зшею, обыкновенного, для масс обязательною, нравственно­стью и высшею, свойственною только отдельным избран­ным личностям,— различие, притом, в том смысле, что эти избранные личности не обязаны исполнять общих для всех требований закона и, следовательно, имеют право гре­шить. Такое учение встречается еще в древности в некото­рых гностических сектах. Различие между высшею и ни­зшею нравственностью, подобно этим гностикам, делают, и потому могут быть причислены к антиномистам и все те, которые, отрицая основное нравственное требование равен­ства  всех  пред законом  или,  что то же,   его общеобяза­тельность,—  не общей нравственной мерой меряют так на­зываемых гениев, которые утверждают, что, напр., для ге­ниального полководца, поэта, артиста и т. п. извинительны такие слабости, как неверность в супружеской жизни, упу­щения по служебным обязанностям и т. п. Наконец, к этой  же категории  антиномистов   нужно  отнести  всякого, кто злоупотребляет христианским учением о благодати ра­ди угождения плоти, особенно же тех сектантов древнего и нового   времени, которые извиняют и даже оправдывают разврат.  Общественный антиномизм является в виде  антиномизма  сектантского  и социалистического.  Сек­тантский  антиномизм  встречается  в  учении  анабаптистов, отрицающих авторитет власти, различие между богатыми и бедными  и  т. п.   Социалистический   антиномизм  отвергает всякое  значение установленных  Богом порядков  в  челове­ческом обществе и стремится ниспровергнуть семью,  госу­дарство и Церковь. Он проповедует так называемую эман­сипацию плоти, т. е. полную свободу в удовлетворении те­лесных источников  и влечений,  и заносит свою разруши­тельную руку на брачный союз.  Провозглашая «свободную любовь», он трактует брак,  как вредное и отвратительное учреждение. Он утверждает, что страсти полезны, законны и святы, что половой инстинкт не должно сдерживать, что искренность брачных отношений поддерживается лишь вза­имной страстью супругов и, где страсть угасла, там нужно расторгать брачные отношения и давать место новым.  Та­ким образом, это учение оправдывает плотские влечения и страсти   и   узаконяет  господство   животных   инстинктов   и влечений над высшими духовными стремлениями и требо­ваниями   человеческой   природы;   при   этом   значение  духа человеческого забывается и попирается ради того, что есть чисто   животного   в   человеческой   природе.   Полити­ческий,   или     дипломатический,   анти­номизм измыслил два рода этики: одна пригодна будто бы только для частной жизни, в которой нравственные требо­вания   должны   безусловно   исполняться   всеми   людьми   и права ближнего должны сохранять полную свою неприкос­новенность, а другая имеет обязательное значение для дея­телей на  поприще  государственном.  С точки  зрения этой морали, основанной на правиле:  «цель оправдывает средст­ва»,  бывают такие обстоятельства и положения, когда не­обходимо  нарушить  чьи-либо  права,  отступить от тракта­тов, изменить данному слову или клятве, или дать клятву,не думая её исполнить. Все это допускается, коль скоро без этого нельзя добиться осуществления каких-либо целей или выполнить какой-либо великий политический план. Иезуитский антиномизм представляет собой осо­бую систему нравственности. Правда, иезуитство, по-види­мому, не имеет ничего общего с антиномизмом, так как волю Божию, оракулом которой для иезуитов служит рим­ский папа, оно признает законом для себя и все делает ad majorem Dei gloriam (т. е. во имя Божие и к славе Бо­жией), но на самом деле иезуитские богословы стремятся и достигают того, что верующие под видом исполнения нравственного закона, в сущности, привыкают только нару­шать его; этой антиномистической цели иезуиты достигают через особые измышленные ими приемы (см. о них ниже).

АТЕИЗМ, или БЕЗБОЖИЕ. Это такое извращение мыслей, по которому отвергают самое бытие Творца и Промыслителя мира и человеков — Бога. Так как идея Божества неразлучна с существом нашего духа, так как она глубоко запечатлена в разумной природе нашей и весь окружающий нас мир и судьбы жизни человеческой громко говорят нам о Боге, то не без основания сомневаются не­которые, чтобы были когда-либо собственно безбожники. Но, с другой стороны, так как идея эта сама по себе не­объятна для нашего разума и её развитие и прояснение не иначе возможно, как при помощи нашего же духа и зави­сит от свойства и степени умственного и нравственного на­шего образования, то нельзя отвергать возможности, в не­которой степени, и этого ужаснейшего заблуждения. По ложным началам, примечаемым в основании этого заблуж­дения, безбожников разделяют на теоретиков и практиков. Атеизм бывает теоретический, когда он выте­кает из философской или научной, вообще мыслительной деятельности, стремится обосноваться на философских на­чалах и оправдать себя научными данными и рассудочны­ми   доводами¹    (Псал, IX,    25,    32;    XIII,    1;   Рим. I,   22; 2 Кор. X, 5; 2 Петр. III, 4), и практический, когда человек самой жизнью своей, преступной и безобраз­ной, мало-помалу приводится сначала к забвению о Боге, а потом и к дерзкому отрицанию Его (1 Кор. XV, 34; Филип. III, 19; Тит. I, 16). Психологически вполне воз­можны и действительно бывают случаи, что человек, ни­когда не читавши безбожных сочинений и не слыхавши безбожных речей, но долго ведя жизнь развращенную, на­столько помрачает и обезображивает образ Божий в своей душе, что последний как бы совсем изглаживается в ней; мысль о Боге посещает Его все реже и реже, и, наконец, и самое напоминание о Боге становится для него тягост­ным и неприятным; недостаток любви к Богу постепенно превращается в неприязнь к Нему, усыпление совести и омертвление духа и сопровождающее их забвение Бога пе­реходит,   особенно   под  влиянием  дьявола, в безрассудное по упорству и слепое отрицание Бога или даже и в ярост­ное, совершенно уже безумное,  богохульство. Забывая Бо­га,  но  не  имея  возможности  забыть   Его окончательно  и совершенно,—   так  как  о  Нем  напоминают  и  природа,  и люди,  и  история,  и  собственное существование,—   нося  в своей душе хотя и смутное, но тем не менее мучительное предчувствие   и  ожидание   страшной   кары   за   преступную жизнь,—    нераскаянный   грешник   усиливается   заглушить этот мучительный страх,  уверяя себя, что все кончится с концом земной жизни, что на небе нет карателя нечестия, нет Бога  (Псал. XIII,  1 — 5; ср. Псал. LII, 2 — 6). Так как отрицательным   безбожием   следовало   бы   называть   совер­шенное отсутствие Бога в человеке, а между тем в дейст­вительности такого состояния не бывает, бывает же только большее или меньшее отчуждение человека от Бога и от истинного боговедения и от богопочитания или, что то же, от   религии,—   то   отрицательное   безбожие   точнее   можно было бы назвать полубезбожием не в строгом смысле сло­ва. Причинами современного полубезбожия служат: противорелигиозный  и  материалистический  дух  времени,  легко­мысленное увлечение новоявившимися противорелигиозными учениями и тщеславное желание не прослыть людьми  от­сталыми,   отсутствие  какого   бы  то   ни   было  религиозного воспитания   и   развития,   влияние   настоящих   безбожников, открыто стать на сторону которых часто,  впрочем, не ре­шаются эти мелкодушные и слабохарактерные люди.

ВЕГЕТАРИАНСТВО. Под именем вегетарианства (от латинского слова vegetare — произрастать) разумеется на­правление в воззрениях современного общества, представи­тели которого считают единственной естественной пищей человека продукты растительные. Общества вегетарианцев возникли в Англии в половине прошлого столетия (в 1847 г.), затем в Америке и на материке Европы. В на­стоящее время во многих государствах Западной Европы и в Америке вегетарианские общества, ассоциации, круж­ки и т. п. исчисляются целыми сотнями и тысячами, и ве­гетарианские столовые, рестораны, отели, обслуживающие исключительно интересы и потребности вегетарианцев, а также и литературные произведения, пропагандирующие вегетарианство, с каждым годом увеличиваются все более и более. Заметным становится распространение вегетарианства и у нас в России. В защиту своего учения вегетарианцы приводят такие данные: 1) человек принадлежит к разряду существ плотоядных, а не всеядных и плодоядных; 2) рас­тительная пища содержит все необходимое для питания и может поддерживать силы и здоровье человека в той же степени, как и пища смешанная, т. е. животно-раститель­ная; 3) растительная пища лучше усвояется, чем мясная; 4) мясное питание возбуждает организм и сокращает жизнь, а вегетарианство, напротив, сохраняет и удлиняет её; 5)  человечество по самому существу вещей влечется в более или менее отдаленном будущем к вегетарианству вследствие так называемой экспекторации  (состоящей в по­степенном  уменьшении числа скота, вызываемом  увеличе­нием  населения   и  уменьшением  пастбищ). Само  по  себе признание подобных оснований и других культурно-истори­ческих  данных, приводимых  учеными и мыслителями в пользу вегетарианства,  а  равно и  выполнение соответству­ющих этому признанию требований вегетарианского пище­вого   режима, конечно, не представляет собой чего-либо противохристианского; так как с христианской  точки  зре­ния о принципиальном  запрещении  человеку питаться только одной растительной пищей не может быть и речи. Но многие обосновывают вегетарианство на том, что живо­тные —   «наша родня»,  «наши братья», а потому люди, убивая животных для пищи, совершают «самое воз­мутительное   и   гнусное   братоубийство».   Оче­видно, в данном случае духовный мир человека низводится на  степень  животных  и  признается  тожество животного  с человеком. Опирающиеся на таком основании вегетарианцы являются   поборниками   материализма,   и   такое  тесно   свя­занное с их атеистическим учением вегетарианство являет­ся не только противохристианским,  но и противорелигиозным. Вместе с этим иные из вегетарианцев, отвергая вся­кую солидарность с Православной  Церковью,  ставят упот­ребление растительной пищи в основу нравственности,  вы­водят из него все высокие нравственные качества, утверж­дая,   что  «растительная  пища сама  по себе создает много добродетелей». Так, в противоположность учению Спасите­ля, что «не входящее во уста оскверняет человека, но ис­ходящее   изо    уст»,    и    что   скверна    исходит   от   сердца (Мф. XV,  11,  18), один из указанных сторонников вегета­рианства  писал:   «Если   бы  христиане  отказались  от  упот­ребления в пищу крови и мяса,—   тогда в короткое время ослабели  бы,  а  может,  и  совсем  перестали  бы  существо­вать   между   ними   взаимные   смертоубийства,   дьявольские распри и жестокости».  Но как бы такие вегетарианцы ни были уверены в том, что «их система поражает самый ко­рень зла и обещает выгоды не утопические», однако от то­го, что люди перестанут есть мясо, не водворится на зем­ле рай, Царство Божие. Христианство тем и отличается от разных  утопических  теорий,   что  ясно  различает идеал  и действительность   и,   указывая   человеческим   стремлениям конечную цель в идеал,  в то же время никогда не теряет из виду и действительности. А в этой действительности и невозможно    полное    осуществление    идеального    счастья; нужды, горе и ссоры всегда будут спутниками в нашем настоящем состоянии, так как причина этих несчастных состояний не внешняя, не случайная и преходящая, а глу­бочайшая, внутренняя, заключающаяся в повреждении гре­хом самой природы человека. Таким образом, корень всех бедствий лежит гораздо глубже, чем думают указанные ве­гетарианцы, и то средство, на которое они полагаются, од­но, само по себе, не может уврачевать зла: средство слиш­ком для того мало, поверхностно и незначительно. То правда, что воздержание вообще и, в частности, неупот­ребление мясной пищи обуздывает наши страсти и похоти плотские, дает большую легкость нашему духу и помогает ему высвободиться из-под владычества плоти и покорить её себе. Но полагать воздержание от животной пищи в осно­ву нравственности, выводить из него все высокие нравст­венные качества и утверждать, что вегетарианская «систе­ма поражает самый корень зла», противно истинному хри­стианскому учению. Само собою разумеется, что не может быть терпима в недрах св. Церкви проповедь о необходи­мости употребления только одной растительной пищи и в том случае, когда запрещение вкушать мясо опирается на соответствующие еретические воззрения, как это последнее мы встречаем среди некоторых «сожженных в совести своей» «лжесловесников» древнего и нашего времени (см., напр., о манихеях и хлыстах). «Аще кто», говорится в 51-м правиле свв. Апостол, удаляется от мяса «не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело», тот «или да исправится, или да будет от­вержен от Церкве»; по 2-му правилу Гангрского собора, «аще кто с благоговением и верою ядущего мясо (кроме крови, идоложертвенного и удавленины) осуждает, аки бы, по причине употребления онаго, не имеющаго упования, да будет под клятвою» (см. также Ап. 53, 63, Анк. 14, Вас. Вел. 76). Как видно из этих правил, св. Церковь счи­тает нетерпимым пребывание в её ограде отказывающихся от вкушения мяса по побуждениям, не соответствующим достоинству её истинных чад, и строго осуждает также и тех, которые порицают других за употребление животной пищи, будто бы служащей препятствием ко спасению. Та­ким образом, употребление одной только растительной пи­щи может быть даже преступлением, подвергающим суро­вой каре членов св. Церкви, если основой невкушения ими мяса служит склонность их к затемнению чистоты, а тем более, конечно, к утрате Христова учения. Но соблюдение растительного  пищевого   режима   может  основываться   исключительно только, напр., на признании, что «путь к здо­ровью, силе и бодрой старости ведет чрез огород, плодовый сад и пшеничное поле», и вообще невкушение мяса может быть вне всякой связи с какими бы то ни было несоглас­ными с истинным христианством воззрениями и побужде­ниями. Такое вегетарианство, как было уже замечено вы­ше, не заключает в себе ничего противного св. вере. Мало того. Как известно, невкушение мяса издревле является строго охраняемым св. Церковью установлением, обязатель­ным для избравших иноческий подвиг в течение всей их жизни и для остальных членов св. Церкви соблюдение то­го же самого установления обязательно в определенные пе­риоды церковного года (в многодневные и однодневные по­сты). Но эта последняя обязательность не является вместе с тем повелением в остальное время непременно вкушать мясо, а лишь разрешением употреблять этот род пищи. Ни в Ветхом, ни в Новом Завете не устанавливается обяза­тельность вкушения мяса как обычной пищи. Самое разре­шение на животную пищу было дано людям Господом Бо­гом после потопа (Быт. IX, 2-4); до того же времени люди, согласно заповеди, данной Господом нашим прароди­телям в раю (Быт. I, 29), питались исключительно расти­тельной пищей. Вообще, решение вопроса о вегетарианстве, взятом вне связи его с еретическими и антихристианскими воззрениями, может быть, согласно разработке этого вопро­са в нашей современной церковной литературе, формулиро­вано так: «лучше питаться растительной пищей, как наи­более естественной и согласной с нравственной природой человека, и "могий вместити да вместитъ", а если кто не в состоянии воздержаться от мясной пищи, то он имеет на это разрешение, и никто не в праве его в этом укорять» (см. Быт. III, 17-19; XVIII, 8, 27; IV, 25; Исх. XII, 1-23; Лев. XI; Втор. XIV; Тов. VI, 6; Мф. XIV, 19-20; XV, 2, 11, 36-37; Map. III20; Лук. X, 8, XXIV, 42-43; Иоан. VI, 11; Деян. XV, 19-20, 28-29; Рим. XIV; 1 Кор. VIII, X, 23-31;  1 Тим. IV, 1-5).

ДАРВИНИЗМ. См. ниже -  Эволюционизм.

ДЕИЗМ. Деисты хотя признают бытие Бога, как суще­ства личного, но в то же время ограничивают Его дея­тельность в отношении к миру только актом первоначаль­ного создания  мира.  За   исключением этого момента,   мир будто бы представляет вполне самостоятельное целое. Де­изм понимает библейское выражение, что Бог после творе­ния «почил от дел Своих», в смысле перехода божествен­ной деятельности в состояние бездеятельности в отношении к миру. После сотворения Бог и мир противополагаются как две независимые субстанции; Бог остается в неизмери­мой дали праздным и безучастным зрителем сотворенного им мира; в мире все существует и совершается по своим, хотя вначале и данным от Бога, но затем абсолютно неза­висимым от Него, естественным законам; будучи сотворена однажды, вселенная для своего правильного, закономерного и целесообразного развития и не нуждается во вмешатель­стве вообще и, особенно, в сверхъестественном вмешатель­стве в ее область со стороны Творца. Что касается челове­ка, то и он, по учению деизма, сотворен так, что, пра­вильно пользуясь данными ему естественными способностя­ми и силами, может достигать своего назначения в мире. Человек в состоянии познать все, что ему нужно ведать, поэтому он не нуждается в сверхъестественном откровении, хотя в религии вообще,— в благоговейном почитании Бо­га, как своего Творца и всемогущего Творца мира,— име­ет нужду. Деизм исключает из религии все, что не схо­дится с понятиями рационализма, и, главным образом, всякое сверхъестественное проявление Божественного могу­щества и Божеской благости — чудеса, пророчества, и признает достаточной для человека одну естественную или так называемую рациональную религию, которая обязатель­ным для веры человека провозглашает только две истины: истину бытия Божия и бессмертия человеческой души. Представителями деизма были английские и французские ученые конца XVII и начала XVIII в.: Герберт, Болингброк, Тиндаль, Вольтер, Руссо и др.

ДЕТЕРМИНИЗМ. По учению некоторых философов, все действия человека, даже кажущиеся нам свободными, безусловно определяются (determino — определяю), как не­избежные следствия, независимыми от них причинами, бу­дут ли эти причины заключаться во внешнем ему бытии (природа, Божество) или в его собственной природе. Так как свобода воли предполагает относительную самостоя­тельность человека и способность его к независимому от внешних влияний самоопределению, то, очевидно, к отрицанию её (детерминизм) неизбежно приводят все философ­ские   учения,   отвергающие   самостоятельное   существование души и признающие все существующее проявлением одного какого-либо бытия¹. От строгого философского материали­стического и идеалистического детерминизма должно отли­чать детерминизм религиозный, иначе называемый фата­лизмом. Так, религия древних греков признавала существо­вание рока или судьбы, как темной, непостижимой, без­личной силы, которая определяет жизнь людей и противо­стоять которой не в силах не только люди, но и самые боги. На востоке, а позднее на западе, было распростране­но мнение, что все главные события исторической и част­ной жизни людей неизменно предопределены течением звезд (детерминизм астрологический). Сюда же относится верование магометан, что Бог, в силу вечного решения Своей воли, неизменно определил судьбу каждого челове­ка, даже до малейших обстоятельств его жизни. В христи­анском мире сюда относится отрицающее нравственную свободу учение Кальвина и др., по которому Бог безуслов­но и неизменно предопределил одних к вечному блаженст­ву, других к вечному осуждению.

ЕВДЕМОНИЗМ. Наивысшим благом и принципом дея­тельности евдемонисты почитают удовольствие. Как на главное основание своей теории защитники евдемонизма указывают на тот всеобщий факт, что не только люди, но и все живые существа поставляют удовольствие высшей целью своей жизни; стремиться к удовольствию, избегать страданий — есть всеобщий, непреодолимый закон приро­ды. Отсюда евдемонисты выводят заключение, что удоволь­ствие есть единственная, нормальная цель человеческой де­ятельности, высочайшее его благо и единственное мерило добра. На этом основании они и отождествляют удовольст­вие с добром, благом человека, равно как неудовольст­вие — со злом.

ИНДИФФЕРЕНТИЗМ, или БЕЗРАЗЛИЧИЕ В ВЕРЕ. Под именем индифферентизма разумеется такой взгляд или такое направление духа относительно веры, по которому с одинаковым равнодушием смотрят на все верования, всем усвояя равное значение, и потому не стараются познать истинную веру, чтобы утвердиться в ней и по ней направ­лять свою жизнь и деятельность. Индифферентизм этот яв­ляется на разных степенях развития и в разных видах. Одни равнодушно смотрят на различие христианских веро­исповеданий, считая неважным, к какому бы кто ни при­надлежал исповеданию, лишь бы только был христианином. Другие считают противным здравому разуму ограничивать благодеяния веры пределами одних христиан и целые мил­лионы людей осуждать на погибель; существенные члены веры — бытие Божие и будущая жизнь — есть, говорят, у всех народов; и потому, в какой бы вере кто не жил, в языческой, или магометанской, или христианской, по их понятию, все равно, религии все равны и требовать от всех одной веры несправедливо. Иные, наконец, простира­ются и еще далее, не считают обязательным и того, чтобы все непременно были верующими. В деле веры все, гово­рят, надобно предоставлять крайнему каждого разумению и доброй воле; зачем стеснять свободу совести? Довольно лю­бить и уважать в человеке человека, а вера и неверие должны  быть  безразличны.   Среди  нефилософов  и  неученых близки к индифферентистам те, которые, по недостат­ку твердого и широкого образования, по слабости ума и лености, сами не исследовали и не решали вопроса о бы­тие Божьем, но совершенно равнодушны к религии и не имеют её, а вопрос о бытие Божьем замалчивают, склоня­ясь, однако, больше в сторону сомнения и непризнания, нежели признания бытия Божия. Огромное большинство среди них состоит из жалких в своем скудоумии и слабо­волии, полуученых или недоученных людей. В конце кон­цов, одни из них, напыщенные знанием «последних слов науки», мало-помалу становятся на сторону неверия, дру­гие, под влиянием страха, ввиду приближающейся смерти или же вследствие падения теорий, которым они поклоня­лись, и поворота в духе времени, возвращаются к вере.

ИЛЛЮМИНАТСТВО. Так называлось одно из масо­нских обществ. Оно было основано в 1776 г. в Ингольштадте (в Баварии) профессором канонического права Вейсгауптом. Возникнув на общих началах мистического уче­ния о внутреннем просвещении человека свыше (illuminatio) и подобно другим масонским обществам перво­начально имевшее филантропические цели, иллюминатство стало стремиться к влиянию на политические дела в Евро­пе, вступило в сношения с иезуитами и, усвоив их нача­ла, заводило повсюду политические интриги и потому, ес­тественно, возбудило скоро против себя сильные преследо­вания.

ИЕЗУИТИЗМ. Иезуитизм содержит в себе и индиффе­рентизм, и фарисейство, и фанатизм; а потому он есть ве­личайшее  нравственное  зло.  Преданнейшие  слуги  папы  и ревнители его власти, иезуиты выработали целую практи­ческую систему, дабы поступки человеческой совести на­правлять разнообразно, смотря по требованию обстоя­тельств. Основным правилом иезуитского ордена служит безусловное подчинение высшим и всех генералу ордена. Иезуит не знает, что такое добро само по себе; высшая доблесть у него — послушание; следовательно, можно де­лать все, даже преступление, если в этом нужно выпол­нить долг послушания. Поставив для себя задачу в том, чтобы сохранить в целости римско-католическую форму христианства и подчинить этой форме, если можно, весь мир, иезуиты чудовищным образом попирают нравственный божественный закон во имя закона же. Преследуя свою цель— подчинить волю католика внешнему, якобы непог­решимому, божественному авторитету в лице папы и сде­лать из неё вполне послушное орудие папской воли, иезу­иты стали заботиться не о том, чтобы духом евангельского закона возбудить и усилить нравственное чувство в рим­ских католиках до того, чтобы при его помощи и при све­те Слова Божия они могли чувствовать и ясно сознавать, что в каждом акте их деятельности есть добро и что — зло, что составляет их обязанность и что — грех, а о том, чтобы ослабить, угасить это чувство и заменить его различными внешними предписаниями, которыми бы, одна­ко же, наилучшим образом достигалась цель ордена. Ввиду этого, иезуиты все свое внимание направили на то, чтобы предусмотреть каждый возможный случай в жизни челове­ка и выработать для его поведения подробные, точные и обстоятельные правила (казуистика). Но так как вытравить нравственное чувство из природы человеческой оказалось делом непосильным, даже для иезуитов, и так как они ви­дели, что благодаря этому чувству люди, не одушевленные истинной любовью к Богу и к ближним, находят для себя внешний закон игом тяжелым и неудобоносимым, а оду­шевленные удаляются и от самих иезуитов, и от их цели, то богословы этого ордена и стали стремиться к тому, что­бы верующие под видом исполнения нравственного закона, в сущности, привыкли нарушать его, но не подозревали бы этого и всегда были покорны им. Приемы, к которым при­бегали и прибегают иезуиты для произведения такой мета­морфозы с христианской нравственностью, т. е. чтобы лю­ди, нарушая нравственный закон, были убеждены, что в точности исполняют его, состоят в следующем: 1) предла­гая верующим положительные евангельские требования или заповеди,   они   заботятся   не  о  том,   чтобы  эти   верующие понимали и исполняли их согласно с духом евангельским и по образцу, указанному Христом, но о том, чтобы так или иначе извинить их нарушение, а равно облегчить и упростить их исполнение. Относительно, напр., граждан­ских законов они прямо учат, что их «можно не испол­нять», если, напр., большинство сограждан не исполняет или совсем не принимает их или, по-видимому, не наме­ревается принять. 2) Говоря о положительных запрещениях евангельского закона или о грехах, иезуитские богословы заботятся, главным образом, о том, чтобы как можно больше расширить область так называемых простительных грехов, т. е. таких грехов, которые, по иезуитским поняти­ям, не требуют очищения чрез таинство покаяния и пото­му не могут считаться грехами в собственном смысле. К числу таких грехов относятся: суетные помыслы, желания и вожделения, не переходящие в дела, расточительность, леность, невоздержность в еде и питии, алчность к день­гам и т. п. Но и то, что они признают тяжким или смер­тным грехом, требующим покаяния и удовлетворения, у них легко превращается в простительный грех, коль скоро к нему может быть применено одно из восьми условий, совершающих это превращение; напр., «если согрешивший усматривал злостность как бы в дремоте или если он, со­грешив, после того внимательно обсудил дело и убедился, что не впал бы в грех, если бы поступок его с самого на­чала представился ему в настоящем его виде» и т. п. 3) Приучают прямо ко лживости, утверждая, что можно, не греша, скрывать правду и говорить что-либо в одном смысле и в то же время подразумевать про себя другой смысл (мысленные ограничения); напр., по иезуитской мо­рали, «присяга вяжет совесть в том лишь случае, когда присягающий действительно имеет про себя намерение при­сягнуть, если же он, не имея такого намерения, произно­сит лишь формулу присяги, то он не считается присягнув­шим и не вяжется присягою» и т. п. Еще более тонкую и развращающую сердце нравственную ложь проповедуют иезуиты во всех тех случаях, когда считают нужным то порицать, то извинять одно и то же преступление, смотря по тому, с каким намерением преступник совершал его или с какой точки зрения он смотрел на объект своего преступления; напр., прелюбодейная связь не ради прелю­бодеяния, а ради чадородия не есть что-то нравственно не­дозволенное, так как чадородие есть не злостная, а добрая цель. Неудивительно теперь, почему все то, что на языке простых смертных  называется убийством,  воровством,  клеветою, предательством и проч., на языке иезуитов называ­ется «законным ограждением своей жизни, здоровья, чести и имени» или превращается в «законное самовознагражде­ние». Равным образом ясно теперь, что известный, осужда­емый всеми здравомыслящими людьми, принцип — цель освящает или оправдывает средства — считается и должен по праву считаться принципом собственно иезуитским, хотя он, так формули­рованный, нигде не встречается в их сочинениях и хотя они на словах обыкновенно отказываются от него. 4) Са­мый же обыкновенный и употребительный способ полней­шего извращения нравственного закона, практикуемый иезуитами, состоит в так называемом пробаби­лизме, или правдоподобии. Сущность пробабилизма за­ключается в следующем правиле: «Кто в своих действиях руководствуется правдоподобным мнением (opinion probabilis), тот может быть спокоен, ибо ни в каком слу­чае не грешит. Правдоподобным признается всякое мнение, основанное на доводах сколько-нибудь уважительных, т. е. если имеет за себя авторитет нескольких мужей благоче­стивых, мудрых и опытных или даже одного такого мужа». Вся ложь и безнравственность пробабилизма заключается в том, что он, во-первых, учит католиков сообразовать свои действия не с нравственным законом Божиим, а с мнения­ми оо. иезуитов, и притом с мнениями только похожими на правду или правдоподобными, во-вторых, уверяет, будто человек, следующий какому бы то ни было правдоподобно­му мнению, хотя бы было много других правдоподобных мнений, даже прямо противоположных ему (т. е. считаю­щих известное действие грехом смертным), и в том числе немало правдоподобнейших, «ни в каком случае не гре­шит, потому что действует в пределах правдоподобия». Он может погрешить только в том единственно случае, когда будет следовать мнению, осужденному папою. Насколько пробабилизм сам по себе безнравственен и вреден, можно видеть из того, что нет такого порока, начиная с грубей­ших и кончая самыми утонченными, нет той слабости, для которой бы иезуиты не придумали благовидного оправда­ния и поблажки.