Вопрос о христианском отношении к государству — один из самых сложных вопросов христианского веро­учения. В этом вопросе христианство подвергалось двум прямо противоположным обвинениям.

С одной стороны, христианству приписывалось прене­брежение к государству и к задачам национально-поли­тического устроения; с другой стороны — преклонение перед всякой властью, перед всяким существующим строем, консервативная и реакционная практика. Сущ­ность первого обвинения сводится в основном к тому, что христиане, устремленные к потустороннему миру, созна­ющие себя «странниками и пришельцами на земле», не могут быть хорошими гражданами государства, так как душа их далека от задач и интересов государственной жизни, от пафоса государственного строительства. Про­поведь любви и непротивления подрывает, с этой точки зрения, основы государственности как организации си­лы и принуждения. Это обвинение, идущее еще от вре­мен римской языческой империи, повторяемое сторонни­ками государственного абсолютизма в начале нового времени, встречается и в демократических учениях (напр., в «Общественном договоре» Руссо), в том числе современных. Аргументация этого рода обвинений пост­роена на определенном понимании роли государства, его сущности и смысла. Иной взгляд на значение государст­ва, присущий христианскому мировоззрению, произволь­но истолковывается здесь как отрицание государства и пренебрежение им. Христиане — «странники и пришель­цы на земле», но отсюда никак не вытекает безразличие к земной общественной жизни. Странствуя по земле, христианин не связывает себя страстями и привязанно­стями к вещам, но стремится выполнить свои обязанно­сти в земной жизни, в которую он послан не без цели,— обязанности в отношении к другим людям, к обществу (не только христианскому) и к государству.. Отдавай­те всякому должное... Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви... (Рим 13, 7—8)

Христиане имеют гораздо более высокие и сильные мотивы для выполнения этих обязанностей, чем те, ко­торые, считая вещи и земные блага последней ценно­стью, неизбежно ставят на второй план объективные це­ли и не расположены к жертвам во имя их. Христианст­во не может признать государство последней целью, по­скольку оно поглощает личность и претендует на все ее содержание, — так по большей части рассуждают обвинители христианства в антигосударственности. Хри­стианство исключает всякий фетишизм, в том числе и государственный, всякое поклонение идолам и кумирам, порабощающим душу, ибо такое превращение государ­ства из средства в самоцель, превращение людей в сред­ство для собственной их организации есть коренное из­вращение человеческой жизни, бессмыслица, с точки зре­ния здравого смысла.

Государство рассматривается в христианстве как ис­торически необходимая организация в естественном, под­верженном греху, не преображенном еще человечестве. Необходимость в государстве возникает вследствие гре­ха, повлекшего за собой разделение человечества, нару­шение его духовно-организационного единства. Но, возникнув вследствие греха, оно является само по себе не грехом, а средством, ограничивающим внешние последст­вия греха, — средством ограничения внешних проявле­ний зла, средством создания внешнего порядка, необхо­димого для обеспечения возможности спокойной жизни и деятельности. Это именно имеет в  виду ап. Павел в изве­стном месте послания к Римлянам. Об этом же говорят и святоотеческие писания. «Итак, для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подоб­но рыбам, но посредством законодательства подавляли всякую неправду народов».

Иоанн Златоуст положительную историческую роль государства видит в том, что им устанавливается мир­ный порядок, дающий возможность организовать «горо­да и торжища», — элементы культуры, необходимые для устройства внешней жизни.

Государство вытекает из требований естественного порядка, из естественных условий человеческого сущест­вования. Отсюда отцы церкви (Юстин Философ, Ириней, Златоуст) обосновывают существование и задачи государства на «естественном праве». Поскольку «естественный порядок» рассматривается в христианстве как творение Божие, как в идее своей богоустановленный, постольку и государство признается  божественным ус­тановлением, если не извращает своей природы и сво­их естественных задач.

Христианство в своем отношении к земной жизни исторично по существу. Оно видит в историческом раз­витии необходимый путь, через который должно пройти человечество, и на этом историческом пути получает свое относительное (а не абсолютное) значение и госу­дарство.

У тех же учителей Церкви мы находим ответ и на второе, более распространенное и популярное обвинение христианства в оправдании всякой власти, всякого строя. Опираются при этом на слова ап. Павла, взятые отдельно от остального текста и общего смысла послания. Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти проти­вится Божию установлению (Рим 13, 1—2). Отсюда делается вывод о религиозном освящении всякого веле­ния и всякого носителя фактической власти.

Такое представление, прежде всего, решительно противоречит основному положению, проходящему через

все учение евангельское и апостольское, что нет на зем­ле такой силы и власти, которые могли бы противосто­ять совести и религиозному сознанию христианина. Ни­что не может заставить христианина признать то, что противоречило бы его вере. Первая заповедь для него, содержащаяся в тех же апостольских посланиях, гово­рит о том, что он должен повиноваться больше Богу, чем людям. Судите, — отвечали апостолы на требова­ние иудейской власти отказаться говорить ученикам об имени Иисуса, — справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога (Деян 4, 18—19)? И бесчис­ленное количество христианских мучеников, над кото­рыми ни огонь, ни вода, ни стужа не могли одержать победы, своей кровью запечатлели этот принцип. Как далеко от этой степени духовной независимости боль­шинство тех, кто упрекает христианство в «примирен­честве» со властью. Те места апостольских посланий, в которых говорится о «богоустановленности» власти, сог­ласно определенному пониманию отцов Церкви, означа­ют признание необходимости самого государства (в ис­торических условиях не преображенного еще человече­ства), самого государственного порядка и власти, его организации. Власть государственная богоустановлена в таком же смысле, как и вообще естественный порядок природы (поскольку он не извращен), как исторически необходимый путь развития, как условие мирного суще­ствования. Слова апостольских посланий о провиден­циальном значении исторического порядка и о повино­вении государственным властям направлены против иудейского теократического и политического мессианиз­ма, рассматривающего всякое общение как земное по­литическое господство и исключающее всякое сущест­вующее государство, с одной стороны, и против анар­хизма аскетических учений гностиков, отрицающих тво­рения Божии, мир, материю, общественное устроение, смысл истории, а отсюда и государство, как организа­цию мирского порядка, с другой стороны. На это ука­зывает, в частности, послание ап. Иуды, осуждающего мечтателей, которые оскверняют плоть, отвергают на­чальства и злословят высокие власти (Иуд 1, 8).

Но отсюда никак не следует поклонение, безрассуд­ное подчинение всякой высшей господствующей силе только потому, что она сила, оправдание ее. Понятие власти имеет для апостольского и святоотеческого пони­мания не фактическое только, а моральное значение. Власть, по апостолу, существует для определенного назначения, определенного морального призвания, а не са­ма для себя, как самодостаточное начало. И только в силу этого назначения, этого призвания она имеет зна­чение Задача власти обеспечить общественную спра­ведливость, порядок, необходимые для существования людского общества, поскольку она ограничивает про­явления зла, делающие это существование невозмож­ным. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай доб­ро... Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающе­му злое (Рим 13, 3—4).

Государственная власть имеет нравственное значение и действительную силу постольку, поскольку она связа­на с началами права и справедливости, поскольку «на­чальник не напрасно носит меч», поскольку он действует на «пользу» народов, а не на вред, поскольку он «доб­рый слуга на добро». Признание государства обусловли­вается у апостолов объективными, нравственными осно­ваниями. Выше приводились слова Иринея Лионского,. в которых он определяет назначение государства, даю­щее ему нравственное оправдание «подавлять многооб­разную неправду посредством законодательства и пра­ва»   Он утверждает дальше, что «для пользы народов установлено Богом земное правительство». «Сами пра­вители, — говорит он, — имеющие закон.. за  свои справедливые и законные   действия не подвергаются взысканиям и не понесут наказания». «Если же они,— добавляет он далее,— будут действовать к ниспроверже­нию справедливости, нечестиво, противозаконно и тира­нически, то за это погибнут»   («Против    ересей»). Есть существенное различие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией,    действующей ис­ключительно в своих интересах, господствующей    ради господства. И это различие проводится в святоотеческой литературе.

Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превра­щается в голую силу и по существу ничем не отличается от «шайки разбойников». Данное положение с особен­ной ясностью раскрывает бл. Августин. «При отсутствии справедливости, — пишет он, — что такое государство, как не простая разбойничья шайка, так же, как и раз­бойничья шайка что такое, как не государство? И они (разбойники) представляют собой общество людей, уп­равляются начальствами, связаны обоюдным соглаше­нием, делят добычу по установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей достигает таких раз­меров, что захватывает города и страны и подчиняет своей власти народ, тогда открыто получает название государства» («О граде Божием», IV). И, конечно, не такому государству предлагает заповедь повиновения «не за страх, а за совесть»  ап. Павел.

В исторической действительности мы тем не менее встречаемся с постоянными искажениями и отступлени­ями государства от своего назначения. Здесь, как и во всех сторонах мирской жизни греховного, не преобра­женного еще человечества, в каждый исторический мо­мент смешиваются начала положительные и отрицатель­ные, истина и заблуждение, высшие и низшие силы, до времени борющиеся в человеке. Но естественный нрав­ственный закон, естественное нравственное стремление, по христианскому учению, не уничтожено в человече­ской природе: оно лишь помрачено, но не окончательно погашено. Поэтому даже самое несовершенное государ­ство, в котором преобладают, говоря словами бл. Ав­густина, «черты Вавилона» все же вынуждается выпол­нять объективно необходимые для жизни общества за­дачи (например, охраны общественной безопасности, благоустройства, организации общественно необходимо­го труда, организации связи, социального обеспечения и т. п.), т. е. в той или иной степени оно вынуждается признать ограничение своего господства и вместе с тем элементы права.

Бл. Августин утверждает, что стремление к «мирско­му порядку» естественно присуще человеку и проявля­ется в той или иной степени даже в годы самого жесто­кого деспотизма (сюда относится, например, организа­ция войны, «право войны» — установление определен­ных правил и границ для борющихся сторон, нарушение которых рассматривается как преступление). Даже в самом несовершенном порядке, даже в самом «Вавило­не» проявляются в той или иной степени эти начала «естественного права».

Нет общества без права. Самое несовершенное обще­ство живет по какому-либо праву, иначе оно не могло бы существовать. Грех, рождающий преступление, не может навсегда убить в человеке его естественное стрем­ление к порядку, к праву, к справедливости. С этой сто­роны и в этих пределах христианские писатели считают необходимым «воздавать должное» — выполнять объек­тивные обязанности даже и в нехристианском или пря­мо враждебном христианству государстве. «Оба града перемешаны, — пишет бл. Августин, — поэтому пользу­емся и мы миром Вавилона, от которого народ Божий освобождается верой». Но апостол учит отдавать госу­дарству именно должное, то, что требуется самим его назначением, самими этическими основами его, что при­надлежит ему по праву, и меньше всего оправдывает участие его в беззаконных и извращенных делах, нару­шающих естественный нравственный миропорядок. Отдавайте всякому должное... и не оставайтесь долж­ными никому ничем, кроме взаимной любви... (Рим 13, 7—8)

Одной из самых сложных проблем, связанных с от­ношением к государству, является проблема воздейст­вия христианства на государство и вообще на мирские формы общественной жизни.

Допустимо ли революционное решение обществен­ной проблемы, с точки зрения христианства? Так формулируется эта проблема, причем большинство про­тивников христианства утверждают, что оно отвергает революционную постановку вопроса и тем самым обре­кает человечество и историю на застойное существова­ние — подрывает основы прогресса.

Между тем христианство, возвестившее миру новую заповедь, новое откровение вечной истины, ставит своей задачей внутреннее преображение человека, создание нового неба и новой земли, в которых правда жи­вет. Осуществление этой задачи — дело всей земной жизни человека. Христианин не может связывать себя с какой-либо определенной исторической общественной формой, с каким-либо политическим течением. Тем бо­лее несоответственным и бессмысленным является ото­ждествление государства с одним из таких течений. Не ставя себе внешней, временной задачи, связанной с ка­ким-либо определенным преходящим моментом, не свя­зывая себя с временными и относительными задачами и целями, христианин, однако, не только не отказывается от деятельности в той среде и в тех исторических усло­виях, в которых он живет, но, наоборот, предполагает возможность для себя действовать в любых историчес­ких условиях.

Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанности внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и действовать в ней, не дожидаясь создания «нормальных усло­вий» и «совершенного строя» и не откладывая своего земного дела до их наступления. Это последовательно вытекает из всей солидарности, связанности, соборности твари, о которых говорилось выше и которые отвергают «эгоистическую отрешенность», «духовный аристокра­тизм» и «индивидуализм», но требуют, наоборот, «жерт­венного пути» и «несения креста». Именно такой смысл имеют апостольские слова: каждый оставайся в том звании, в котором призван. ...В каком звании кто при­зван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом (1 Кор 7, 20, 24). Необходимостью внутреннего руковод­ства духом христианским во всяких условиях и среде не исключается, конечно, но предполагается использование любой возможности для изменения этих условий: рабом ли ты призван, не смущайся: но если и можешь сде­латься свободным, то лучшим    воспользуйся  (1  Кор 7, 21).

Цитированные места апостольских посланий подают иногда повод к упрекам в реакционности, в противодей­ствии революционным изменениям общественных усло­вий или, в лучшем случае, в безразличном отношении к существующему. Апостолу делается упрек в запрещении классовой борьбы, в отсутствии призывов к революцион­ному ниспровержению существующего общественного порядка. Выше уже говорилось, что совершенно несо­образно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более поли­тической программы. Однако менее всего оправдываемо требование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента.

С точки зрения всякого исторического подхода, даже с точки зрения «исторического материализма», которую эти критики христианства считают для себя обязатель­ной, те или иные формы общественного порядка не слу­чайны, не нарочито кем-то устанавливаются и сохраня­ются, а связаны с определенными условиями объектив­ного характера (экономическими, общественно-истори­ческими и т. д.), со всей исторически сложившейся об­становкой.

Устранение данных форм без устранения самих при­чин, их обусловливающих, и условий, вызвавших их, было бы утопической и ни к чему положительному не приводящей задачей. Сами марксистские историки признают невозможность простого внешнего устранения тех общественных форм (государственных и экономических) в Риме эпохи ап. Павла и в то же время упрекают ап. Павла в том, что он не поставил себе этой утопической (в данной обстановке) задачи. Христианство чуждо вся­ких утопий именно потому, что оно ясно сознает относи­тельность всех исторических земных форм. Но оно и не откладывает внутреннего духовного воздействия и осу­ществления духовных задач до «совершенных условий совершенного общества» Оно не исключает борьбы за лучшие формы и условия, как утверждают его против­ники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим на­чалам правды и справедливости Оно не может видеть выход только в изменении внешних форм самих по се­бе, без изменения их духовной сущности. Но всем этим христианство нисколько не отстраняет задач прогресса, задач лучшего устроения общественной жизни. Наобо­рот, оно ставит их на высшую и более глубокую основу, на которой они и могут быть последовательно обосно­ваны.

Христианское учение об отношении к труду.

Христианское учение об отношении к государству.

Христианское    учение о семье и браке.