Среди течений, враждебных или чуждых христиан­ству, обычны попытки представить его как учение, отри­цающее мир, отрешенное от жизни и деятельности, про­никнутое пессимизмом в отношении всего земного. При этом христианству противопоставляется обычно жизне­радостное языческое мировоззрение, утверждающее мир и его блага. Такие представления можно часто встре­тить и в публицистической, и в научно-популярной, и в философской литературе, в учебниках и популярных ра­ботах по истории культурно-просветительного направле­ния, в исторической беллетристике и, наконец, даже в религиозно-философской литературе декадентского ха­рактера (Мережковский, Философов и др. представите­ли так называемого «нового  религиозного сознания и культа плоти», объединившиеся вокруг петербургского Религиозно-философского общества в девятисотых го­дах).

Все эти утверждения, если они не являются прямой клеветой, вызываемой враждебными христианству наст­роениями, основаны на совершенном незнакомстве с подлинными источниками христианского учения и хри­стианской соборной традиции, на отсутствии какого-ли­бо проникновения в смысл и дух христианского миро­воззрения и его основного отличия от дохристианского. Христианство явилось в мир именно, прежде всего, как религия жизни. Та новая «благая весть», которую оно возвестило, было раскрытием смысла жизни и мира, ве­стью о спасении, о грядущем преображении мира.

Это новое восприятие жизни вытекает из нового по­нимания отношения Бога и мира, которое дается в хри­стианстве и которое оставалось неразрешимой пробле­мой для дохристианских религий и философских систем.

В древнем язычестве, как во всяком мировоззрении, ставящем важные вопросы бытия, было искание высше­го, абсолютного начала. Но оно искало его, как и новейший религиозно-философский пантеизм, в самом    мире, как он нам дан, не поднимаясь за пределы    его. Оно сливало мир с Богом, растворяло Божество в мире ко­нечных и относительных вещей, тем самым    неизбежно придавая  абсолютное  значение относительному,  конеч­ному, ограниченному и временному бытию. Отсюда и тот фетишизм, и то обожествление отдельных конечных ве­щей и явлений, о  котором    говорилось в предыдущем разделе этой работы   («Религия и вопрос о смысле жиз­ни»). Но обожествить мир природный, как он есть, зна­чит обожествить и то зло, то несовершенство и ограни­ченность, которые свойственны ему в его настоящем со­стоянии. Это значит оставить непреодоленной и самую смерть, являющуюся законом природы. С одной сторо­ны, здесь содержится внутреннее противоречие в самом понимании  божественного:  божественному    приписыва­ются черты ограниченности, абсолютному — черты отно­сительности, а самое понятие о божественном огрубля­ется, смешивается с «образом твари». С другой стороны, для мира не остается путей развития и совершенствова­ния. Если над миром нет абсолютного начала, абсолют­ной цели, если он ставится    на место абсолютного, то это значит, что мир остается навсегда со всеми своими противоречиями,  что несовершенства   его   увековечива­ются. Остается бесконечный круговорот вещей, в кото­ром нет ничего нового. Не случайно  античный мир не знал истории.

В предыдущем разделе этой работы говорилось уже о том, к каким выводам, далеким от действительной «жизнерадостности», к какому, по существу, безнадежно­му и пессимистическому мировоззрению, утверждающе­му господство неумолимого рока, пришел греческий мир­ на основе этого языческого пантеизма.

В позднейшей греческой философии (Платон, нео­платонизм) в противоположность первоначальному ми­ровоззрению греческой религии, подчеркивалась реальность потустороннего духовного мира — мира идей, но в то же время утверждалась призрачность земной жиз­ни, мира материальных явлений. Живущие в этой жиз­ни, по Платону, подобны узникам, заключенным в пещере и прикованным так, что они не могут повернуть голо­вы к выходу и обречены вечно смотреть только на зад­нюю стену пещеры. Перед входом ее простирается не­высокая стена, а далеко за этой стеной проходят люди, которые на головах проносят изображения животных и разных предметов; тени от этих изображений падают на заднюю стену пещеры, и только они созерцаются узни­ками как реальность.

Реальность нашего мира — лишь тень такой истин­ной реальности. Земной материальный мир, с точки зрения платонизма, только препятствие на пути к истин­ной жизни. «Мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что называем ис­тиной, пока у нас будет тело и пока к душе примешано это зло» (Платон «Федон»). «Кто истинно привержен к философии, — занимается только одним умиранием и смертью» (Платон «Федон»). Материя здесь в принципе связывается со злом Самое возникновение мира в нео­платонизме рассматривается как отделение от Божест­ва — эманация (а не творение).

С этой точки зрения, трудно говорить о смысле ми­ра, который можно найти только в отрешенности от это­го мира. Конечный идеал греческой мудрости в послед­нюю предхристианскую эпоху выражался в отрешенном созерцании, в уходе от окружающей жизни и действи­тельности. Языческая философия в предельных своих выражениях поднимается до утверждения Бога и боже­ственного, но она отрывает от Него мир, не находит связи между Богом и миром, не находит воплощения божественного в мире, а проповедует спасение от мира. Не случайно поэтому такой странной показалась афиня­нам проповедь ап. Павла о «воскресении плоти» (Деян 17, 32), и недаром эту проповедь апостол считает «безу­мием для Еллинов» (1 Кор 1, 23).

Еще в большей степени эта отрешенность от мира, этот уход от жизни проявляется в буддизме Для буд­дийского мировоззрения жизнь сама по себе есть стра­дание Страданием является всякое действие, всякое же­лание, всякое активное проявление жизни Отсюда спа­сение, как освобождение от страданий, заключается в устранении этих активных проявлений жизни, в пассив­ном погружении в нирвану — покой небытия В связи с отрицанием жизни буддизм отрицает и личное начало не только в человеке, но и во всем сущем. Бога в буд­дизме заменяет безличное абсолютное начало покоя, от­решенное от всего и ни в чем не проявляющееся. Мир, как он дан, рассматривается как призрак, не имеющий истинной реальности, а жизнь — как суета, как круго­ворот, лишенный цели и смысла. «То, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а как раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смерти. В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бес­смыслицу жизни.. Дух в конце концов  не одухотворяет землю, не приобретает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, но только сам  избавляется от этой силы  Его отношение к земле — только отрицатель­ное. Он отлетает от нее навеки и тем самым отдает зем­лю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы. Это — не спасение жизни, а спасение от жизни... Чтобы совершилось это  «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мироздания». Тем самым, по справедли­вому замечанию Е. Н. Трубецкого, обращается в ничто - подъем к бесконечному, который составляет сущность религиозных исканий, ибо полет этот отрывает мир от Абсолютного, а не приближает к Нему. «От земли вме­сте с духом отлетает ее смысл; стало быть, все движенье земного суетно, самое усилие земли — подняться к не­бу — в конечном счете оказывается обманутым. Это не­бо остается для нее навеки затворенным ..».

Христианское мировоззрение одинаково чуждо и обо­жествлению природного мира, смешению Бога с тварью, представлению о Божестве по образу тварной природы, которые мы находим в языческом и философском пан­теизме, и тому разрыву между Богом и миром, отреше­нию от жизни, которые характерны для восточного буд­дийского мировоззрения и позднейшей греческой фило­софии  Христианство, не смешивая Бога с миром, не от­рывает в то же   время мира от Бога. Абсолютным на­чалом для христианства является не безразличный покой нирваны, а Бог — полнота и источник   всякой    жизни. Не отрешенное, замкнутое начало философии неоплато­низма, а Бог как полнота творческой любви утвержда­ется в христианстве. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем   (1 Ин 4, 16). Любовь есть основное божественное свойство, по хри­стианскому учению, и этим определяется все отношение Бога к миру. Самое возникновение и существование ми­ра — дело Божественной любви. Бог — абсолютное со­вершенство,  обладающее полнотой всего,  ни  в чем не нуждающееся, творит    новое бытие, творит мир в силу этой любви,  дабы приобщить его к участию в божест­венной жизни, или, говоря языком святоотеческих творений, «обожить» его. Мир не возникает вследствие от­падения от Бога (как в религиозно-философских учени­ях дохристианских), он не есть также и порождение ино­го, чуждого Богу начала (как в дуалистических религи­ях Востока или у гностиков первых веков); он не отож­дествляется в то же время с Богом, как в пантеизме, языческом и современном философском, мир, по христи­анскому учению, есть творение Божие. Являясь относи­тельным и ограниченным, как творение Божие, он причастен в то же время абсолютному началу, носит на се­бе «отблеск Божества». Всякое бытие имеет начало от Божественного слова, Божественного разума и причастно Ему В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1, 1—3).

В мире, как он создан, обнаруживается поэтому про­явление Божественной мысли, дается «естественное от­кровение» Божества. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы  (Рим 1, 20).

Образ Творца отражается в творении, и в основе всякого бытия поэтому лежит добро. И увидел Бог, — говорит Библия, — все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт 1, 31). Резкая грань отделяет христиан­ское мировоззрение от буддийского, и от гностических, и от других учений, усматривающих зло в самой природе мира. Зло, по христианскому мировоззрению, не в при­роде мира, а лишь в том извращении этой природы, ко­торое внесено в нее грехом, возникшем по свободному произволению твари, как следствие добровольного отры­ва от Творца. Но и грехопадение не могло устранить следов причастности твари к своему Творцу, добра, ле­жащего в основе творения. Оно только искажает и за­темняет их. Мир и после грехопадения остается способ­ным к восприятию добра; в нем остается стремление к добру и исканию его.

Христианское учение о творении мира ведет, таким образом, к положительному отношению к миру, к при­знанию смысла и ценности его.

Другой характерной чертой, определяющей отноше­ния Бога и мира, в понимании христианского мировоз­зрения, является идея свободы, свободного развития тва­ри, свободного избрания земного пути, свободного вос­хождения к Божеству как конечного ее назначения. Христианское учение о свободе также разделяет гранью христианство и дохристианское мировоззрение. Над язы­ческим (древнегреческим и римским) сознанием тяготе­ла идея рока  («фатума»), слепой   судьбы    («мойры»), сковывающей жизнь не только людей, но и самих бо­гов. Та же идея слепой необходимости определяет собой и мировоззрение механистического материализма нового времени. Иудейская религия подымается над этим сле­пым фетишизмом, над идеей слепой необходимости и ус­матривает разумный путь творения, данный Богом. Но иудейское мировоззрение, так же, как вспоследствии му­сульманское, не доходит до христианской идеи свобод­ного развития. Между Богом и миром, между Творцом и тварью здесь остается непроходимая грань, отсутствует внутреннее    общение.  Бог стоит на недосягаемой для человека высоте. Он не любящий Отец, простираю­щий свои руки каждому ищущему Его, а грозный зако­нодатель  и  нелицеприятный  судья.  Как  законодатель, Он возвещает людям законы, которым они должны бес­прекословно подчиняться и которые должны соблюдать, и эти божественные    установления    являются    вехами, указывающими  каждому живущему под законом  путь земной жизни, угодный Богу.

Бог иудейской религии есть одновременно и неумо­лимый судия, требующий неукоснительного исполнения закона и карающий за его нарушения по принципу «око за око, зуб за зуб». Этим суровым и тяжким путем за­кона следовало человечество, воспитывалось к воспри­ятию высшей Истины, раскрываемой через свободу.

А до пришествия веры мы заключены были под стра­жею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою (Гал 3, 23—24).

Идея свободы, свободного восхождения к Богу, в Ко­тором источник и полнота всякой жизни и Который не отвергает никого из желающих прийти к Нему, и есть центральная идея христианского благовестия, то, что в корне отличает христианство от всех дохристианских и внехристианских религий. Эта мысль особенно под­черкивается в послании ап. Павла. Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3, 17). Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства (Гал  5, 1).

Свобода прямо называется апостолом «даром» Иису­са Христа. Свободное отношение человека к Богу есть отношение не раба, а «сына» ...Мы, доколе были в дет­стве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Сво­его (Единородного), Который родился от жены, подчи­нился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын... (Гал 4, 3—7). Ибо все, водимые Духом Божиим суть сыны Божии. По­тому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взы­ваем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует ду­ху нашему, что мы — дети Божии (Рим 8, 14—16). Ибо все вы — сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал 3, 26).

Свобода вытекает из достоинства разумной твари и ее призвания к богосыновству, предполагает возмож­ность избрания путей жизни, возможность определения к добру и уклонения от него. Она предполагает последо­вательное усвоение, достижение высшего совершенства, доступного для твари, от степени в степень.

Только такое религиозное мировоззрение может по­следовательно обосновать смысл прогресса и развития мира и человека, смысл истории. Жизнь мира и человека оказываются не бессмысленным вечно повторяющимся круговоротом вещей и событий (как в восточном буд­дийском миросозерцании и в некоторых течениях новой философской мысли, например, у Ницше, с его идеей «вечности круговорота»), не простым бесконечным дви­жением без начала и конца, без смысла и содержания, как в современных механистическо-материалистических представлениях, но единым осмысленным процессом, имеющим свое основание и высшую цель — историей в собственном смысле. Для того, чтобы развитие получило смысл, нужно, чтобы была абсолютная цель для разви­тия. Она указывается в христианском учении о творении мира и назначении и призвании к участию в полноте божественной жизни. Для того, чтобы развитие было возможно, нужно, чтобы высшая цель была достижима, чтобы развитие процесса было причастно абсолютному началу. Эта возможность указывается христианским уче­нием, которое утверждает в творении наличность следов Творца, наличность образа и подобия Божия в челове­ке. Наконец, для того чтобы развитие было не стихий­ным движением просто, а «историей», сознательно тво­римой, требуется наличность сознательных стремлений и исканий путей. Эта возможность раскрывается и объ­ясняется в христианском учении о свободе.

Христианство, признавая мир творением Божиим, предназначенным к участию в Царстве Божием, — «цар­стве славы», — не отрицает, однако, существования ре­ального зла в мире и человеке. Христианское   мировоз­зрение стоит далеко от наивного и слепого оптимизма, считающего зло лишь кажущимся, субъективным, обо­жествляющего все без различия по существу. Христиан­ское сознание совершенно ясно ощущает силу зла и гре­ха и необходимость постоянной борьбы с ним, хотя зло в мире, по христианскому   пониманию, есть   следствие греха, а возможность греха вытекает из свободы само­определения твари. Источник греха — в отрыве от Бо­жества, в противопоставлении себя Богу, в постановке себя, при всей относительности и ограниченности   своей жизни, на место Бога. Отрыв от Бога означает вместе с тем и отрыв от единства и «соборности твари», разруше­ние единства в мире, вражду и отъединение, противоре­чащее любви. Грех ощущается человеком именно    как противоречие, разорванность, борьба. Каждый человек, при известной степени внимания к себе, может увидеть в своей жизни и в своем сознании противоречащие на­чала. С одной стороны, в нем живет стремление к аб­солютному, безусловному, от всего отрешенному. С дру­гой стороны, он не может не ощущать всей ограниченно­сти,    условности и относительности    своего    состояния. И эта ограниченность, эта грань между абсолютным и относительным не устраняется    никаким  естественным развитием, никаким внешним прогрессом.

Наконец, наряду с ограниченностью своего существо­вания человек не может не ощущать и активного зла, вызванного    последствием греха, противоборствующего его стремлениям. Это состояние разлада с необыкновен­ной ясностью и силой изображено у ап. Павла. Не по­нимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хо­чу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого    хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я Делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать   доброе, прилежит мне зло. Ибо по внутреннему человеку нахо­жу удовольствие в законе Божием; но в членах моих ви­жу иной закон, противоборствующий закону ума моего, л делающий меня пленником закона греховного, нахо­дящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти (Рим 7, 15—24)?

В дохристианском мире было сознание этих противо­речий и стремление выйти из них, искание живой связи, живого союза с Богом. Но дохристианские религии и тем более философские системы оказывались бессиль-яыми в разрешении проблемы жизни, не могли удовлет­ворить жажды спасения, освобождения от зла и греха. Эта грань между Богом и тварью преодолевается лишь в христианстве Божественной любовью.

Противоречивость человеческого существования, же­лание одновременно добра и зла, живущее в мире и че­ловеке, преодолевается в христианстве в акте жертвен­ного снисхождения в мир Божества, совершаемого ради бесконечной любви Бога к миру в явлении Христа в мире, в воплощении на земле Бога Слова. Оно дает возможность внутреннего преображения и искупления всей твари.

В воплощении Христа восстанавливается та «золотая цепь», которая сочетала небо и землю. Ограниченное, подверженное греху со всеми его последствиями челове­чество не могло подняться само собой до безусловного совершенства, не могло воспринять его, преодолеть свою ограниченность силою только естественного своего раз­вития без свободного участия самого человека, силою извне. И вот Божественная любовь сама снисходит до человека, дабы внутренне приобщить его себе... Слово стало плотию и обитало с нами... Оно тем самым стало близким к нам и открыло возможность приобщения Бо­жественной жизни и любви, возможность возрождения и преобразования. Но Божественное Слово воплотилось не в силе и могуществе земной жизни, не во внешней славе. Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Само­го, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крестной  (Флп 2, 6—7).

«Во Христе Божественная любовь явилась не в свой­ствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человече­ского существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жиз­ни», — говорит один из наших богословов, и этими сло­вами можно подвести итог всему вышесказанному.

Боговоплощение, по христианскому пониманию, имеет, однако, не только этот смысл Богоявления, открове­ния    Божества  в  человеческом    образе   Существенной особенностью  христианства  является «нераздельное и неслиянное» единство во Христе Божеского и человече­ского. В  своей совершенной жертве Бог нисходит  к тварному бытию и принимает на себя его ограничен­ность, становится совершенным человеком; оставаясь Богом, не    поглощая и не растворяя в себе человече­ского, сохраняя свободно и добровольно все его свойст­ва. Божество воспринимает человечество в духе не на­силия, но свободы. Оно добровольно принимает на себя все страдания человеческой жизни и самую смерть — для того, чтобы внутренне    победить их. В жертвенно добровольном  принятии  крестного  пути  и  последовав­шем за ним воскресении    даны    победа над грехом и •смертью, преодоление немощей человеческих. Во Христе, воплощенном  Боге Слове,  человеческая  природа  осво­бождается от последствий греха, возрождается и пре­ображается. Как последствия греха, в силу внутренней связанности и солидарности всего существующего, рас­пространяются на все человечество и на всю тварь, так и приобщение человечества к источнику жизни во Хри­сте, в силу той же связанности и солидарности   твари, открывают путь к возрождению и преображению всего человечества и всей твари... Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... Если преступлением одного  подверглись смерти    многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека,  Иисуса Христа, преизбыточествует для мно­гих... Ибо если преступлением одного смерть    царство­вала посредством одного, то тем более приемлющие оби­лие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни   посредством   единого    Иисуса   Христа (Рим 5, 12, 15, 17).

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправ­дание к жизни. Ибо, как непослушанием одного челове­ка сделались многие грешными, так и послушанием од­ного сделаются праведными многие... Как грех царство­вал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность жизни вечной  Иисусом    Христом,  Господом нашим (Рим 5, 18, 19, 21).

Как смерть через человека, так через человека и во­скресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор 15, 21—22).

В этом тайна  Богочеловечества, тайна жертвенного нисхождения Бога к твари для ее спасения и возрожде­ния,  принятие на Себя совершенным  Богом совершенного человечества. Здесь    обнаруживается вся глубина отличия христианского восприятия Бога и Его отноше­ния к миру от дохристианского, то абсолютно новое, что принесено христианством. Для дохристианского  созна­ния, так же, как и для плоскостного формально-логичес­кого мышления, Абсолютное представляется как начало замкнутое, отрешенное от всяких конкретных определе­ний, как противостоящее всему относительному. Бог противостоит человечеству. Бог восточных религий и гре­ческой философии представляет собой отрешенное, зам­кнутое в Себе совершенство, Которое не может    выйти из Себя, принять на Себя ограниченное и конкретное. И самая мысль о том, что Бог, оставаясь Богом, может стать человеком, казалась для этого плоскостного вос­приятия «безумием».

В отличие от этого христианство, прежде всего, есть откровение жизни и творчества, преодолевающее всякую отрешенность. Абсолютное начало воспринимается в христианстве не как замкнутое в себе, отрешенное от всего    конкретного, а как живое и творческое начало, все обнимающее силой своей бесконечной и беспредельной любви. Только отвлеченное понятие об Абсолютном, рассматривающее его в плоскости формально-логических разделений и противопоставлений, применимых лишь к миру пространственно-временных отношений, ис­ключает возможность для Абсолютного проявлять Себя в относительных формах, воспринимать на Себя конеч­ные определения.

Только плоскостное понятие, свойственное отвлечен­ной мысли, может утверждать несоединимость Абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, совер­шенного и ограниченного. Абсолютное как живое и творческое начало (соответствующее христианскому по­нятию о Боге) обладает безграничной полнотой творчества и возможность свободно принять на Себя ограниче­ние,   воплотить   Себя   в   конкретном, относительном и конечном, нисколько при этом не умалив Себя и не ис­черпав в относительном творческой мощи. Именно пото­му, что это действительно живое, абсолютное и беско­нечное начало, оно может стать всем, не исчерпав Себя и не переставая быть Абсолютным. «В основе всех недо­умений, — утверждает еп. Хрисанф в своем углублен­ном исследовании по истории религии древнего мира,— в отношении догмата воплощения, выдвигаемых рассу­дочной мыслью, лежит недостаточно выясненное понятие о бесконечном и односторонние воззрения на Божество в отношении Его к миру и человеку, которые поздней­шей философией унаследованы от древнеязыческого воз­зрения» («Религия древнего мира», т. 1).

Бесконечное беспредельно, и потому оно не может заключаться ни в какую индивидуальную форму. Но беспредельное в истинном, безусловном смысле вносит безграничную возможность всякого ограничения потому именно, что оно выше всех понятий. В понятии беско­нечного не одно только простое отрицание того, что есть в бытии конечном или ограниченном. Возможность к этому самоограничению или самоумалению бесконечного обусловлена тем, что бесконечное, именно в силу своей бесконечности, принимает на себя конечное, не ограни­чивает себя им, но остается таким же беспредельным, каким оно пребывает в вечности. В Боге преодолевается самое различие «своего» и «иного». Будучи абсолютным, Он может вызвать к бытию иное, и это иное, воспринимается как свое.

В Боге преодолеваются и все противоположности, которые имеют место в плоскости конечного. Он выше этих противоположностей, так что Он преодолевает их различия и может стать каждой из них, не исключая других. Поэтому в христианском богопознании надо равно избегать и «разделения» в смысле противопостав­ления одного другому, и «смешения» или «слияния», при котором противоположные начала утрачивали бы свою природу, но держаться идеи «неслиянного и нераздель­ного соединения».

Эта замечательная диалектика со всей силой, во всем своем глубоком жизненном смысле была обнаружена в догматических определениях Вселенских Соборов и в святоотеческих писаниях о воплощении Христа (в осо­бенности в творениях Афанасия Великого и Кирилла Александрийского). Смысл догмата воплощения, по святоотеческим творениям, и определяется тем, что Бог сделался человеком, подобно нам, чтобы вознести до Своего достоинства нашу природу, освятить, очистить, возродить ее, ибо «соединение производит это, сообщая одному то, что свойственно другому. Итак Он (Христос), оставшись Богом, возвысившись через эту связь до Божественного Слова, так, чтобы один и тот же был про­славлен... и претерпел то, что свойственно человеку (Св. Афанасий Великий).

«Слово Божие восприняло на Себя тело, не чуждое нашему, — пишет он далее. — Бог, облекшись в тварное, сделался подобен нам по телу; посему справедливо наименовался и братом нашим, и первородным... и мы сделались уже как сотелесники Слова». «Для того Сло­во и восприняло на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обожив это тело, обожить в Себе и нас и таким образом всех, по подобию Своего тела, ввести в Небесное Царство. Не обожился бы человек, если бы Сын не был истинный Бог. И не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в ко­торую облеклось Слово, не было бы по естеству человеческое» (Св. Афанасий Великий).

«Неслиянное и нераздельное» соединение божеского и человеческого естества во Христе для святоотеческо-философской мысли не формальное понятие (как дума-ют многие), а живая конкретная истина, раскрывающая­ся вне рассудочных понятий. Она лежит и вне плоскости пространственно-временного рассмотрения предмета, но поднимается до восприятия его в перспективе абсолют­ного. Для христианского сознания эта формула «неслиянного и нераздельного» соединения была проникнута высшей разумностью и исполнена глубокого смысла. Выше уже говорилось, что понимание Абсолютного как живого и творческого начала, обладающего безгранич­ной полнотой возможностей, предполагает и возмож­ность для Него, оставаясь Абсолютным, воплощаться в относительных формах.

В вас, — говорит ап. Павел, — должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как че­ловек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2, 5—7).

Этот момент «самоуничижения», «истощения» Боже­ства подчеркивает особенно в святоотеческих творениях александрийская школа. «Слово человеческое истоща­ется, будучи по природе неистощимым. Бесплотный во­площается, ибо Слово плоть бысть...» «Будучи Богом, Сыном Отца, и человеком, рождается по плоти от жены и принимает образ рабства, т. е. человечества. Он, Кото­рый был в образе Бога и Отца, в Котором и из Которо­го все, Который всего Творец» (Кирилл Александрий­ский). И в этом акте добровольной жертвы нет для Бо­жества никакого унижения или умаления Его достоин­ства. Нет, потому что нет предела Божественной Любви, нет, потому что все, созданное Богом, свято по своей природе, и грех лишь исказил ее существо». Нет ничего бесчестного для зодчего жить в доме, который он пост­роил; глина не служит к порицанию горшечника, когда он устрояет какой-нибудь сосуд».

«Бога не оскверняет то, что Он Сам устроил, и Он не подвергает Себя нечистоте, когда Он воплощается («Беседа Прокла Кизического»). «Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избегать че­го-либо... Но в том-то и состоит обнищание, которое Он добровольно принял за нас. Если тебе кажется столь недостойным унижение обнищания, то тем более удив­ляйся Божественной Любви и не называй уничижитель­ным добровольное обнищание ради тебя. Назывался Сы­ном по-человечески, чтобы через Него могли стать сы­нами Божиими люди» (Кирилл Александрийский).

Христос не только проходит земную человеческую жизнь вплоть до крестных страданий, Он совершает и последний акт Божественной любви — проходит через смерть, чтобы оживотворить всех своим воскресением. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погиб­ли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть, через человека, так через человека и воскресение мертвых (1 Кор 15, 17—21). Этой религиозной диалектикой в отношении Бога и мира, этой внутренней связью Бога со всей тварью достигается внутреннее освящение всего бытия, всего тварного мира. Жертвенное нисхождение Бога в мир есть осуществление дела спасения и преоб­ражения мира. Ни в дохристианских религиозных уче­ниях, ни в современных философских учениях нет и не было ничего подобного по глубине    мысли, говорит поэтому поводу еп. Хрисанф в цитированном уже класси­ческом своем труде.

Воплощение Христа, принятие Им на Себя человече­ских немощей и человеческого пути жизни, Его крестные страдания и смерть    на кресте и далее    воскресение и вознесение к Отцу соединили небо и землю, уничтожили пропасть между Богом и миром, являясь в то же время залогом грядущего возрождения и преобразования всей твари, открыли для нас путь восхождения к идеалу, к причастию совершенной жизни в Боге. Этот путь откры­вается через внутреннее общение со Христом, через жизнь в Боге, воплощенном Слове. Общение со Христом, общение непосредственное становится возможным, бла­годаря восприятию Им человеческой природы. Это об­щение со Христом, по христианскому учению и вере, происходит через человечество Христа, в восприятии Его в таинстве   Евхаристии, в усвоении ниспосланных через Него даров благодати, сообщаемых в Церкви Христовой, наконец, при следовании путем Христовым и со­борном осуществлении дела Христова. Спасение и воз­рождение человека,    приобщение его к Божественному общению не может произойти без его деятельного уча­стия, не может быть просто пассивно воспринято. Во­площение Христа дало возможность возрождения чело­веческой природы, освобождение ее от последствий греха открыло путь к спасению и дало благодатные дары. Но эти средства к возрождению должны быть внутренне восприняты и деятельно осуществляться.

Христианство не устраняет истории, не уничтожает свободные силы человека. История является до времени ареной борьбы добра и зла, ареной действия двух начал, «двух градов», по словам бл. Августина, выражаю­щих эти начала. Воскресению и конечному торжеству преображенной твари предшествует указанный Христом крестный путь. Принесенная Христом свободная жертва, принятие Им ради любви к человеку крестного пути, открывающего возможность возрождения и преображе­ния всей твари, определяет жизненный путь и высший нравственный идеал христианина. Христианский путь — путь деятельной любви, путь жертвенной отдачи себя для преображения всей твари, для приближения Царст­ва Божия, — нового неба и новой земли, в которых правда живет. Через человека преображается и воз­вышается, в силу внутренней связи всего существующе­го, и вся земная тварь. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покори­лась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от раб­ства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим  8, 19—22).

В лице перворожденного всей твари — Богочеловека вступает в соединение с Богом весь мир земной; через благодать сообщает низшим ступеням силу возрожде­ния, через Него они могут быть «обоженными». В нем сочетались два начала: Бог стал человеком и понес кре­стную муку, а человек стал Сыном Божиим, а через Не­го и самый мир «осенен животворящей Славой Бо­жией». Это учение о смысле и цели жизни, об отноше­нии Бога и человека, содержащееся в Св. Писании, в определениях Вселенских Соборов, в святоотеческих творениях лишает всякого основания все те суждения об аскетической отрешенности христианства, отрицания им «плоти», пренебрежения задачами земной жизни и деятельности со стороны противников христианства. Та­кого рода критика христианства проистекает или из не­знания его основ, или из сознательного искажения его учения. Как можно говорить об отрицании им «плоти», об «осуждении плоти» в христианстве, если само Слово стало плотью и обитало с нами; если человеческая плоть стала плотью Богочеловека. Самый дуализм «ду­ха и плоти» в христианстве имеет относительное значе­ние. В святоотеческих творениях и в апостольских пи­саниях ясно подчеркивается будущее воскресение чело­века во плоти. Разве не знаете,— говорит ап. Павел,— что тела ваши суть члены Христовы... храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога... Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею (1 Кор 6, 15, 19; 14).

Христианское учение о «воскресении плоти» было камнем преткновения для дохристианских народов: «со­блазн» для иудеев, «безумие» для эллинов. «Воскресе­ние плоти», участие ее в грядущем Царствии Божием — царстве Славы, где откроется новое небо и новая зем­ля — все это было необычным для религиозно-философ­ской мысли языческого мира. Материальный мир в хри­стианстве не отрицательное начало, противоположное духу, не результат отпадения от Бога, не «темница ду­ха» восточных религий для нехристианских философских учений, а творение Божие, имеющее положительное значение вместе с духом в цельном человеке и предназна­ченное к спасению Уничижает плоть не христианское мировоззрение, в своем учении о конечном преображе­нии материального мира раскрывающее его высший смысл, а именно вульгарный материализм, усматривающий в материи только слепую стихию, бездушный механизм, лишенный разумной силы Каким образом, да­лее, возможно говорить об отрицании мира в христиан­стве, когда мир, по основам христианского учения, соз­дан Богом, есть творение Божие, носящее на себе от­блеск Божественной мысли, Божественного Слова — все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1, 3), — предназначенное к участию в совершенной жизни в Боге — «обожении»,— когда «преображение мира» является центральным пунктом всего христианского мировоззрения. Дело спа­сения и преображения мира совершается через нисхож­дение Слова и жертвенное принятие Им крестного пути Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин 4, 9). Если Бог за нас, кто про­тив нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и все­го (Рим 8, 31—32)?

Как можно, наконец, говорить об отрицании земной жизни и деятельности, когда совершенное и чистое нис­ходит на землю и принимает на себя несовершенное и нечистое — для спасения и преображения его? Идея жертвенного нисхождения Христа в мир для его спасе­ния и преображения, для созидания в нем Царства Бо­жия представляет самое существо христианского нрав­ственного учения. Творческая деятельность на земле, за­дача совершенствования земного, поднятие его на более высокую ступень — получают именно в христианстве глубокое обоснование. Пути земной жизни и деятельно­сти обретают высшую конечную цель. Искание правды и стремление к ее осуществлению на земле придает смысл жизни и деятельности и обосновывает их объек­тивное значение

Цель жизни и деятельности в христианском понима­нии определяются не случайными влечениями и интере­сами (личными или групповыми, коллективными) — не­достаточными, чтобы оправдать жертву, отдачу себя на служение, неизбежные для выполнения всякого творче­ского дела, а обязанностями, вытекающими из высшего значения человека, из смысла его жизни Только при таком понимании действительные мотивы для жертвен­ного подвига, для отдачи себя на служение высшей це­ли получают свое полное обоснование Остальные усло­вия такого обоснования не дают. Земная деятельность получает высший смысл, если она поднимает человека на высшую ступень бытия Для творчества прежде всего нужно сознание его смысла и вера в его объективное значение, в действительное существование того абсолют­ного начала, в отношении которого только и можно го­ворить о низшей ступени Эта высшая цель, высшая за­дача земной деятельности — участие в «соборном» осу­ществлении дела спасения и преображения человека и всей твари — указаны в христианстве Богочеловеком Христом и Его жертвенным путем.

В отличие от созерцательных религий Востока и гре­ческих философских учений, христианство прежде всего призывало к действию, к жертвенному подвигу, к борьбе с силой зла и греха, к пронизыванию всей жизни светом Христовым «Христианство — не в молчаливом убежде­нии, а в величии дела», — пишет в своих письмах Иг­натий Богоносец.

Разрыв между Богом и миром, духом и материей, ве­рой и делом жизни характерны лишь для тех еретичес­ких течений (возникших на почве сознательного или бессознательного смешения христианства с нехристиански­ми восточными философскими учениями или буддиз­мом), которые не могли воспринять безоговорочно хри­стианскую идею богочеловечества (основной догмат «неслиянного и нераздельного» соединения божеского и человеческого во Христе) Догматические споры эпохи Вселенских Соборов в различных их проявлениях были не отвлеченными спорами о «букве догматической фор­мулы», не спором об отвлеченных метафизических ис­тинах, не имеющих значения для религиозно-нравствен­ной жизни, как обычно представляется в различных про­тестантских или публицистических и внецерковных те­чениях, а вопросом самого существования христианства, самых основ христианской жизни.

Так, монофизитство, сливая «человеческое естество» с божественным, растворяя его в нем, по существу отри­цает подлинность человеческого- начала, действитель­ность Боговоплощения. Тем самым отрицается по суще­ству акт жертвенного нисхождения Божества для спа­сения и преображения мира и человечества, в силу которого Слово действительно «стало плотью» и «оби­телью с нами», добровольно разделяя с человеком все тяготы его земной жизни. А этим самым отрицается и идея грядущего преображения всей твари. Материя ос­тается чуждой духу, человеческая жизнь неосвященной,, лишенной благодатных средств, спасение понимается лишь как спасение от мира, от жизни. Тем самым теря­ется смысл всякого земного дела, отпадает задача хри­стианизации мирской жизни, отрицается тот жертвен­ный путь любви, отдающий себя делу спасения и пре­ображения мира, который показан был Христом.

Если монофизитство отрицает подлинность человече­ского существа и поглощает его в божественном, то не-сторианство, напротив, резко разделяет, обособляет че­ловеческое естество во Христе от божественного (кото­рое лишь «пребывало» в человеке Иисусе как в храме), отрицает существенное, действительное соединение двух естеств. Соприкосновение божеского и человеческого ог­раничивается, при таком понимании, лишь внешним со­единением. Человеческое начало остается во всей огра­ниченности, материя — отделенной от духа, мир — не­просветленным. Раздвоенность жизни — прямой вывод из этого. Жизнь мира и человека идет своим путем. Христианство проявляется в интимно-субъективных на­строениях, становится, «религией праздничного дня», за которым следует власть «будней» — непреображенной мирской жизни.

В монофизитстве и несторианстве мы встречаемся, таким образом, со своеобразной реакцией язычества в христианском мире, извращающей самое существо хри­стианского понимания жизни, и именно потому, а не в силу только отвлеченного рассуждения, эти течения решительно осуждаются соборным сознанием.

Религия и вопрос о смысле жизни. ( раздел 2)

Христианское учение о смысле    жизни.

Христианское учение о человеке и его назначении.