Против религиозного миросозерцания и религиозного понимания жизни обычно выдвигались возражения, за­ключающиеся в том, что религия якобы идет против свойственного каждому человеку стремления к «земно­му счастью» как к устройству своей личной жизни. Про­тиворечие, по существу, мнимое, между «земным счасть­ем» и религиозным отношением к жизни характерно, с этой точки зрения, для религиозного миропонимания. В особенности в последнее время эти мотивы жизненно-практического характера, мотивы борьбы за «счастье», внешне материально понимаемое, сделались основными для антирелигиозного движения. В самой общей форме это возражение можно формулировать следующим обра­зом. Религия обещанием потусторонних благ, стремлени­ем к ним ослабляет борьбу за лучшую долю на земле, примиряет с дурной действительностью и тем самым ис­пользуется господствующими классами в целях сохра­нения классовой эксплуатации. Такого рода аргумента­ция, противопоставляющая религиозному пониманию практические интересы (в конечном итоге — материаль­ные), начиная с конца средних веков выдвигалась пред­ставителями разнообразных атеистических течений, иногда противоположных по своему пониманию этих ин­тересов и по социально-политическому мировоззрению. Но в особенности это противопоставление религиозного миропонимания проповеди «земного рая», материально понимаемого, подчеркивается в атеистических направ­лениях новейших рационалистических течений. Харак­терное отражение это настроение получило в известном стихотворении Г. Гейне, постоянно цитируемом в атеи­стической литературе:

«Нет, новую песнь, о друзья, пропою

Для вас я — песнь лучшего склада.

Устроить небесное царство себе

Нам здесь, на земле, уже надо.

Пусть здесь, на земле, будем счастливы мы:

Про голод ни слуху, ни духу».

По Л.. Фейербаху и К. Марксу (в его ранней работе «К критике философии права Гегеля»), в религии пред­ставляется фантастическое отображение неудовлетворен­ного человеческого стремления к счастью, замена дей­ствительного счастья «иллюзорным», «потусторонним». Вместо стремления к действительному земному счастью в религии угнетенное и подавленное сознание находит себе забвение в потустороннем. Борьба за «земное сча­стье», по Марксу, предполагает отказ от всех религиоз­ных иллюзий.

В основе всей этой аргументации лежит ложное представление о существе религиозного отношения к ми­ру и его «благам», с одной стороны, и извращенное по­нимание самой земной жизни, с другой стороны При более углубленной постановке вопроса обнаруживается несостоятельность самого безрелигиозного отношения к жизни. С точки зрения этого отношения, самая действи­тельность оказывается лишенной ценности и разумного смысла. Вопрос о религиозных предпосылках смысла и ценности жизни является первым и основным вопросом морально-практической апологетики.

Что значит «иметь смысл»?

Иметь смысл значит иметь объективное разумное назначение, быть причастным к объективному разумно­му бытию. Имеет смысл то бытие, которое служит ра­зумной, достойной цели, которое имеет за собой объек­тивное разумное основание. Осмысленной может быть жизнь и деятельность, руководимые не случайными вле­чениями, не капризной игрой страстей и произволом, а единым, разумным, высшим началом, проникающим все стороны жизни до конца. Этим началом, осмысливаю­щим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, безусловную объектив­ную ценность, подлинно абсолютное начало. Цели, вы­текающие из условных, временных и преходящих инте­ресов, не могут придать смысл жизни и деятельности, т. к. неизбежно возникает вопрос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. Они могут захва­тить человека на время, но не в состоянии устранить во­прос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, которое в той или иной степени присуще всякому человеку, дается в рассказе А. П. Чехова «Кры­жовник».

Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, садом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого «счастливого» че­ловека, достигшего предела своих мечтаний, на него пах­нуло страшной тоской, пустотой и бессмыслицей этого «счастья». Резкое несоответствие между понятием «сча­стья» и той целью, к которой стремится человек, вкла­дывая в нее безусловное содержание, здесь сразу бро­сается в глаза. Несообразность явно обнаруживается именно потому, что конечные задачи и цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.

Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно до­стижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т. д. Если в рассказе из обы­вательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и пошлость «мещан­ских» представлений о жизни, то гораздо менее заметно это несоответствие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных людей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных целях, как «технический» и «политичес­кий» прогресс, национально-государственная мощь, соз­дание той или иной политико-экономической формы и т. п. Если данные цели рассматриваются как достаточ­ные и самодовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех  или иных технических усо­вершенствований, того или иного политического поряд­ка усматривается высшая цель существования челове­чества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского «крыжовника» и «дома с садом»? Спрашивается: почему же ценен «технический» про­гресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.

Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназначе­ны. Ведь если каждая ступень прогресса является сред­ством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безусловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Иначе получается бессмысленный и бесконечный процесс без конца и на­чала, в котором каждый факт выступает средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель От­носительные и условные цели требуют для своего обос­нования цель безусловную и абсолютную, относительный смысл — смысл абсолютный, безусловный, объективный.

Жизнь и деятельность, которые определяются прехо­дящим «влечением», стремлением к достижению отно­сительных и условных задач текущего момента, не полу­чивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, т. к. они лишены един­ства и цельности, единого направляющего разумного смысла. Они представляют из себя то, что называют «житейской суетой». Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет — значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспективе. Осмыслить действи­тельность — значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Осмыслить поэтому жизнь и деятельность в целом — значит понять ее на­значение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим повседневным круговоротом ве­щей.

 В одной из работ философа проф А. И. Введенского («О смысле жизни» в сб. «Очерки философии критицизма») дается чет­кий логический анализ условий, необходимых для признания смысла жизни. Смысл всякой вещи лежит, как показывает этот анализ, вне ее самой. Взятая сама по себе эта вещь — только факт, безразлич­ный к вопросу о смысле и ценности. Только ее значение для чего-то высшего, чем она сама, превращает ее из неосмысленного факта в осмысленную целесообразную вещь.

Или признание смысла жизни предполагает после­довательно признание высшей цели, высшего абсолют­ного разумного начала, или бытие вообще не имеет смысла, если отвергается абсолютный, безусловный, ис­черпывающий смысл — высший разум, при свете кото­рого получают свой смысл и свое значение и временные, преходящие, относительные цели и задачи. К этому вы­воду последовательно и неизбежно приводит разумное сознание. Наша жизнь имеет смысл только в том случае, если вообще существует объективный смысл в мировом бытии. Наша жизнь и деятельность могут быть осмыс­лены, если разум не есть иллюзия, если он не случай­ный придаток к бессмысленной и темной стихии, к бездушномy слепому механизму, не простая случайность в круговороте вещей. Человеческий разум имеет действи­тельную ценность, действительное значение только в том случае, если он причастен абсолютному разуму, ле­жащему в основе бытия, т. е. если есть разум в мире, и если самый мир — создание высшего разумного начала. Только истина, возвещенная Евангелием, истина о том, что в начале было Слово и что все чрез Него начало быть (Ин 1, 1—3), может озарить светом разума жизнь человека, дать последовательное осмысление ее в высшей перспективе. Ибо только в абсолютном разу­ме Бога может получить действительный смысл и разум человека и самая жизнь его, и не только смысл, но и ре­альное основание. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин   1, 4—5).

Полною противоположностью этого мировоззрения является последовательный вывод из безрелигиозного мировоззрения, сделанный Ницше. Если мир представ­ляет из себя простое механическое сцепление элементов, если человеческая жизнь, сознание и разум — одно из случайных единичных проявлений данных сцеплений как представляет механистически-материалистическое мировоззрение), то мир есть процесс без начала и кон­ца, без цели и смысла, процесс, за которым нельзя ус­мотреть абсолютной разумной основы (как представля­ет себе безрелигиозно-эволюционное и механистически-материалистическое мировоззрение). Если в мире мы имеем лишь круговорот вещей, движимый слепой непо­стижимой силой судьбы, вечное вращение колеса исто­рии (как представляют мировой процесс атеистические учения Востока, древнегреческие мифы и некоторые со­временные безрелигиозные мыслители — Шопенгауэр, Ницше и др.), то бессмысленны и не имеют цены все попытки человечества создать разумную жизнь, так как заранее объективно обесценивается всякое творчество. Перед лицом всемогущей слепой стихии не представля­ет никакой ценности ни человеческое творчество, ни че­ловеческая мысль, перед которой впереди одна пер­спектива — исчезнуть в небытии, из которого она сама силою случая непроизвольно возникла. Настанет неког­да время, когда наша земля в виде огромной глыбы бу­дет носиться вокруг потухшего солнца.

«...Обледенелою скалой

Или потухнувшим вулканом

Помчится, как корабль пустой,

Земля воздушным океаном.

И, странствуя среди миров,

Воссядет дух мимолетящий

На остов наших городов

Как на гранит неговорящий»

Валерий Брюсов.

Перед этой конечной перспективой самые грандиоз­ные размахи «земного строительства» с претензией на создание «земного рая», требующие самых огромных усилий, оказываются не более, как случайным эпизодом, не оставляющим   других следов, кроме «неговорящего гранита» (библейский образ Вавилонской башни). «Пусть так, — пытаются на это ответить некоторые представители атеистического мировоззрения, — пусть человеческое творчество является мимолетным моментом в мировой жизни, осужденным на близкий конец. Но самый этот мир, самая эта мимолетная вспышкам сознания, независимо от конечного результата — цель сама по себе настолько достойная, чтобы для этого стоило жить». Такого рода мысли развивает, например, А. Луначарский в своей статье «Атеисты». Но для того, чтобы утверждать красоту того момента, который представляет собой история человечества в мировом целом, для того, чтобы говорить о ценности, достоинстве, правде земного строительства и человеческой    борьбы, для этого надо признать возможность объективной цели, тре­бующей объективного мерила. Тем самым утверждает­ся, что есть красота и правда, что есть цели достойные и недостойные, высокие и низкие.  Если можно приме­нять данные ценности хотя бы  к отдельному моменту мирового бытия, то и оно само не может быть лишен­ным ценности, в нем должно быть разумное начало, что, однако, противоречит в корне самым основам безрелиги­озного мировоззрения. Откуда может последовательно безрелигиозное мировоззрение, о котором говорит в своей статье Луначарский, взять критерий «красоты», различение высшего и низшего, достойного и недостой­ного? Не есть ли подобные претензии человека, с этой точки зрения, лишь бред и самообман? Пред лицом сле­пой бездушной стихии, перед лицом всеобщего бессмыс­ленного круговорота вещей для таких    различений нет места, нет оснований. Трудно также увидеть ценность и красоту в строительстве, заведомо лишенном объективного значения {в древней мифологии — образ «сизифорой работы»). Это возможно лишь при сознательном са­моослеплении и самообмане. Чтобы жить и действовать ясным сознанием цели и смысла, проникающих всю жизнь в целом (отдельного лица и всего человечества), ужно видеть возвышающееся над ними Солнце, которое бесконечно выше видимого физического солнца, которое является источником всяческого разума и всячекого смысла, освещающего своим вечным светом вся­кое земное дело. В восприятии невидимого Солнца абсолютного и полагаются основные истины религиозного мировоззрения.

Наиболее последовательные представители безрелигиозного мировоззрения пытаются устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бесплодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользоваться жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что мож­но извлечь из нее для себя, нужно взять как можно бо-лее радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. «Жизнь коротка», на лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому — «лови момент», пока это возможно. «Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем», — та-кое и подобные ему выражения мы находим в античном миpe. Особенно ярко проявлялось данное настроение в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникнове­нию христианства, а затем с новой силой — в атеисти­ческих течениях эпохи Возрождения (XIV—XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоззрение отражается в английских систе­мах так наз. утилитаризма (XIX в.) и у их последовате­лей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.

Такое отношение к жизни, логически вытекающее из атеистического мировоззрения, не может быть до конца выдержано в самой жизни. Прежде всего безнадежной задачей было бы стремление заполнить жизнь одними удовольствиями. Страдания — такой же факт в нашей жизни, и мечты о их полном устранении были бы уто­пией. Страдания неизбежно сопутствуют жизненному процессу на всех его ступенях; в труде и борьбе совер­шается развитие всего живого. Живя и действуя, всякое живое существо встречает препятствия, само подвергается воздействию, далеко не всегда для него желатель­ному, со стороны той среды, в которой оно живет и дей­ствует. Таков закон самой жизни. Моменты удовольст­вия и наслаждений сменяются состояниями страданий и скорби. Страдания в известной мере примешиваются и к самим удовольствиям, и редко встретишь состояние совершенно  чистой,  беспредельной,  ничем  не омрачен­ной радости, наслаждения. «Какая житейская  ра­дость, — говорится в церковном песнопении (в чине погребения), — непричастна печали?». И если рассматривать жизнь только с точки зрения субъективных состояний  радости  и  печали,  удовольствий  и  страданий, если не иметь в виду каких-либо объективных целей, то сама цель достижения жизни без страданий является сомнительной. К такому выводу в конечном результате приходят многие течения нехристианской мысли  (в из­вестной  мере  античный  стоицизм,  оправдывающий  са­моубийство; в новое время школа Шопенгауэра и Гартмана, новейшие пессимистические течения и пр.).

Психология отмечает крайне относительный и неус­тойчивый характер самого переживания    удовольствий.. Более остро ощущается стремление к удовольствию, чем переживание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все большее и большее уси­ление потребности, чтобы это ощущение    сохранилось. Благо, когда оно достигнуто, в известной мере    теряет для человека свою притягательность и перестает им за­мечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), полу­чает чаще всего лишь страдания по утраченному и не­оцененному счастью в прошлом  («...а счастье было так возможно, так близко...») и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно ре­акция, понижение и упадок настроения. Счастье для то­го, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.

«Существуют, — говорит известный современный философ М. Шелер, — вещи, которые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, ко­торые приходят тем скорее, чем больше хотят их избе­жать. Таковы счастье и страдания». Счастье бежит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, тот извра­щает свою природу, так как естественным мотивом деятельности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только сопутствуют им.

Ценность имеют предметы, а не ощущения удоволь­ствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу, она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть предметом, нужно искать именно самый предмет.

Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, получаемое от изучения от­дельных частей научного материала, своеобразная «интересность», то при таком подходе невозможно действи­тельное научное достижение, действительное овладение предметом, необходимо предполагающее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обращать исключитель­ное внимание только на собственное чувство удовольст­вия, любить это чувство, а не «любимого человека», то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.

У того же М. Шелера мы находим яркую формули­ровку этого положения в связи с критикой учения осно­вателя системы античного гедонизма Аристиппа. Аристипп начинает с утверждения, что только толпа стре­мится к вещам, благам, мудрый же — к удовольствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть «толпа». Он, не замечая, выкидывает почву, па которой расцветает цветок счастья: свободную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутренней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является предумышленная потеря собственного «я». Он не замечает того основного факта, что чувство есть только источник и сопровожда­ющее явление, но ни в коем случае не цель сама по себе.

В призыве Аристиппа стремиться не к вещам, а к удовольствиям проявляется требование отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстен и случай­ных влечений, подобно животным. Но такое    состояниеуже недостижимо для человека. На той ступени, на ко­торой он находится, утрачена та непосредственная жизнь по инстинкту, которая характерна для животного. Со­знание, раз пробудившись, не может быть подавлено и уничтожено совершенно.

В животном следование непосредственным инстинк­там и влечениям — естественный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не яв­ляется поэтому злом или чем-либо недолжным. Но че­ловек уже не может просто возвратиться к этому естественому животному состоянию во всей его непосредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом существования, то его вле­чения становятся извращениями природы, т. к. здесь де­лается попытка высшее подчинить низшему, в конечном же итоге потерять главное свое отличие — свою сво­боду. «Простое возвращение в животный мир для чело­века невозможно, — говорит один современный    фило­соф. — Как бы он ни уподобился скоту, он все-таки сох­раняет     одно     существенное     отличие — свою     сво­боду. И если он облекается в образ    звериный — этот образ не есть для него что-либо естественное, необходи­мое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой сво­боде — зверопоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область животного    существования противоестественно и оттого-то оно так страшно».  По­пытки «умерщвления» разума, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению ра­зума, к сознательному утверждению звериного начала. Правда, и в древнем мире, и в новое время  (XIX— XX вв.)  делались попытки придать элементы разумно­сти этому    миросозерцанию,    ставящему    удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее время в эпикурейской школе, в новое время — в различных те­чениях    утилитаризма   (Бентам, Милль — в Англии, в России — Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом «поль­зы» и «счастья», понимаемого не как единичные мгно­венные переживания,  а  как длительное состояние, как определение жизни.

С этой точки зрения, нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающемуся в жизни удовольст­вию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жерт­вовать иногда    ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного «счастья». Бентам построил даже целую «моральную арифметику», целую систему мер расценки удовольствий с точки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать правильный расчет наи­большей пользы в жизни.

Позднейшая этика ясно обнаружила механистиче­скую искусственность и бесплодность попытки количест­венного расчета, своеобразной бухгалтерии удовольст­вий и страданий. Как указывалось выше, переживания удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. Насколько изменчивы, относительны и субъ­ективны эти переживания, показывает тот факт, что од­но и то же явление в различной обстановке, при различ­ных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различ­но переживаются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких оснований жертвовать сильными, хотя бы мгновенными наслаждениями ради более длительной «пользы». Выбор здесь дело только субъективного фактора.

Голос страстей может замолкнуть перед голосом высшей правды, но не перед доводами житейского благоразумия. Да и, кроме того, мысль о' том, что можно путем расчета и выбора лучшего избежать страданий, сопутствующих неизбежно элементарным удовольствиям и наслаждениям, является также ошибочной. Психоло­гический анализ показывает невозможность совершенно отделить удовольствие от страдания, будет ли это удо­вольствие мгновенным или длительным. Наконец, весь­ма сомнительной является самая возможность «прочно­го» и длительно-спокойного состояния довольства, и на песке построены расчеты на него как на цель жизни. Конечный вывод «жизненной мудрости» утилитаризма сводится в сущности к рассуждению евангельского бо­гача: Сломаю житницы мои и построю большие, и со­беру туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись (Лк 12, 18—19). И тот же ответ дает жизнь на это рассуждение, что и Евангелие: Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; ко­му же достанется то, что ты заготовил? (Лк 12, 20). Возможность количественного измерения удовольствий и стремлений, несостоятельность    попытки Бентама обосновать ценность жизни на пользе, понимаемой как разумный расчет или бухгалтерия    удовольствий и не­удовольствий,   побудили  более  вдумчивых  сторонников «утилитаризма»    (Милль, Чернышевский)    расценивать удовольствия не с количественной, а с качественной сто­роны. Сторонники этого понимания пытаются различать удовольствия «высшего» и «низшего» порядка, «достой­ные» и  «недостойные» человека,  и  «истинное» счастье и пользу видеть только в «разумных удовольствиях», в «разумной»  пользе.  Например,  удовольствия интеллек­туальные выше удовольствий  чувственных,  альтруисти­ческие выше эгоистических. Счастье и довольство недо­статочны для человека. «Лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком», — к такому выводу, непоследовательному, с точки зрения  исходных    начал утилитаризма, приходит в конце концов Дж. Ст. Милль. К такому же насилию над логикой, к такой же очевидной  непоследовательности  приходит  в   конце  концов и Н. Г. Чернышевский со своей теорией «разумного эгоизма», с точки зрения которой из соображений «разумной пользы» и эгоистических побуждений можно, по его мне­нию,    прийти к необходимости    самоотречения и даже жертвы жизнью.

Попытки такого рода истолкования утилитаризма становятся в  решительное противоречие с  основными началами того самого миросозерцания, из которого оно исходит,  и, по существу,  означают признание  его несо­стоятельности. Для мировоззрения, которое отрицает су­ществование абсолютного начала и всего духовного ми­ра, которое отрицает объективный смысл мира и для которого все исчерпывается внешним,  чувственно дан­ным миром природы, для такого мировоззрения какое может быть основание для качественной оценки удо­вольствий, разделения их на «высшие» и «низшие»? Для этого мировоззрения все потребности и интересы, все переживания одинаково естественны, как проявление одной и той же природы, для которого нет «высокого» и «низкого», «достойного» и «недостойного». Выбор меж­ду этими потребностями может быть, с этой точки зре­ния, результатом субъективного вкуса или личного на­строения,  а не объективно разумного «расчета»,  и нет никаких оснований приписывать, например, какую-то большую возвышенность и большую  ценность «разум­ным», «интеллектуальным» удовольствиям. Процесс пи­щеварения  или  процесс  мыслительный здесь явления одной и той же безразличной природы, одного и того же порядка и ценности. Основным критерием для оценки при этом мировоззрении может оставаться только самое чувство удовлетворения, довольства, из чего вытекает, что лучше быть «довольным дураком», чем «недоволь­ным Сократом» и что первый «счастливее» второго. Ка­кое оправдание безрелигиозно-утилитарное мировоззре­ние может дать тому исканию правды и истины и той жертве жизнью за них, которые мы видим в Сократе? Каким разумным «расчетом пользы» можно объяснить стремление к таким «нереальным» вещам, как правда, истина или добро (Миллю и Чернышевскому, для кото­рых реально только чувственное, такие «неощутимые» блага должны, во всяком случае, представляться иллю­зорными)? С точки зрения этой житейской «пользы», с точки зрения последовательного утилитаризма прав был, конечно, не Сократ, а жена его Ксантиппа, бранившая его за пренебрежение домашним хозяйством и житей­скими удобствами.

В равной мере последовательному утилитаризму нет никаких оснований предпочитать удовольствия альтру­истического порядка эгоистическим. Безнадежно натя­нутой оказывается попытка Н. Г. Чернышевского в его романе «Что делать?» вывести из эгоизма всю общест­венную мораль вплоть до необходимости жертвовать жизнью для другого. Здесь именно предполагается ка­кая-то заранее предусмотренная гармония личного и об­щественного интереса, стремление к личной пользе с по­лезным результатом для другого. В современной социа­листической мысли и повседневной жизни в противо­положность этому с очевидностью обнаруживается столкновение отдельных лиц, групп и классов, которое нельзя устранить путем «разумного эгоизма». Каким об­разом из «разумного эгоизма» можно вывести необходи­мость жертвы жизнью для спасения жизни другого, Чер­нышевскому не удалось показать сколько-нибудь «ра­зумно». Какой «личный» интерес может быть при унич­тожении своей личности, какой разумный эгоистический расчет может быть, когда в результате его не будет су­ществовать сам рассчитывающий — эта вопиющая не­сообразность остается необъясненной Чернышевским, да и не может быть объяснена им. В стремлении Милля, Чернышевского и других представителей безрелигиоз­ного мировоззрения придать какой-то более «идеаль­ный» характер утилитаризму сказывается своеобразная половинчатость и робость мысли.С одной стороны, уничтожаются все основы духов­ной жизни, все действительные предпосылки для выс­ших целей, отвергаются все начала, которые могли бы придать смысл и разумность человеческому существованию, с другой стороны, невольно ощущается какая-то боязнь всех тех следствий, которые влечет за собой та­кое мировоззрение, и делаются тщетные попытки при­влечь к нему остатки привычных мыслей, чувствований и запросов. Это мировоззрение забывает, что, отрицая вообще разумный смысл жизни и мира, нельзя говорить и о «разумной пользе», «разумном счастье» и пр. Более того, пробудившись от опьянения мгновенными пережи­ваниями удовольствия, мгновенного охвата страстной или повседневной сутолокой «мелочей жизни», разумное сознание неизбежно признает всю безнадежность и тщетность искания счастья перед лицом всеобщей бес­смыслицы.

Обладающий  разумным  сознанием  человек уже не может    заставить себя жить той непосредственной, ин­стинктивной жизнью, которую ведут животные, и удов­летвориться животным довольством.' Разум не дает воз­можности  отдаваться  переживанию  каждого момента без осмысливания его значения и смысла, без осознания последующего. Это сознание кратковременности, условности, непрочности жизни перед угрозой бессмыслицы и! пустоты, сознание неизбежности    страданий, последующих за отдельными мгновениями наслаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и  в конце концов  порождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторонники того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят единственную ценность жизни, например, ученик основателя античного гедонизма Аристиппа Гедизип, названный «философом смерти».           

Близкие настроения мы находим вообще в языческом мировоззрении древнегреческого мира, отразившемся в памятниках античной литературы. Очень распространено, особенно в безрелигиозной литературе, противопо­ставление «жизнерадостного настроения» древнегреческого мира якобы со всей непосредственностью, «пользовавшегося жизнью», суровому аскетизму христи­анства якобы убивающему жизнь. Между тем так на­зываемая «античная жизнерадостность» при ближайшем; ознакомлении с источниками греческой мысли оказывается не чем иным, как «весельем отчаяния», «пиром во­время чумы», опьянением, которому предают себя при­говоренные к смерти, чтобы использовать последние ми­нуты и отвлечься от мысли о неизбежном. Над культом плоти и наслаждений, который мы можем найти в древ­негреческом мировоззрении, тяготеет идея «рока», «судьбы», слепой, бессмысленной, непреодолимой силы (носящей в греческой мифологии название «Мойры»), стоящей над жизнью людей и богов, и мысль о ней от­равляет каждую минуту жизни. Последний итог этой пресловутой «античной жизнерадостности» дан Софок­лом в его трагедии «Эдип в Колоне» (действие III):

«Кто за грани предельных лет

Жаждет жизни продлить стезю,

Тщетной дух упоив мечтой,

Станет для всех суеты примером.

День за днем свой исполнит бег,

Горе к горю прибавит он;

Редко радости луч сверкнет,

Раз сверкнет—и угаснет вновь.

И все ж пылаем жаждой мы

Большей доли; но утолитель

Равноудельный

Ждет нас, подземной обители жребий,

Чуждая свадеб и плясок и песен

Смерть — и конец стремленьям.

Высший дар — нерожденным быть;

Если ж свет ты увидел дня —

О, обратной стезей скорей

В лоно вернись небытья родное!»

Пер. Ф. Зелинского

В другое время и в стране совершенно другой культуры дан подобный же итог подобных предпосылок. «Мудрейший из людей», познавший в жизни всю муд­рость, славу и наслаждения, какие только могут быть даны человеку, говорит:

...Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета!.. все произошло из пра­ха и все возвратится в прах... Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами свои­ми: потому что это — доля его; ибо кто приведет его по­смотреть на то, что будет после него (Еккл 3, 19—22)? Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая по­пытка безрелигиозного обоснования смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так наз. гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий и особенно характерен для XIX века.

Сущностью гуманизма, как его обычно толкуют, яв­ляется обращение «от неба» к «земле», от «божествен­ного» к «человеческому», от веры к безверию. Гуманизм возникает как реакция против средневекового миросо­зерцания, наиболее яркое выражение находящего в ка­толицизме, согласно которому смысл земной жизни человека заключается в подготовке к жизни загробной. «Все мы странники и пришельцы на земле» и здесь сво­его града не имеем, но «грядущего взыскуем». В этих словах ап. Павла прекрасно передана психология чело­века, живущего верой: для такого человека центр тяже­сти падает не на земную жизнь, которая лишь краткий миг в сравнении с вечностью, ожидающей человека за гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в который является смерть. Если по-настоящему проникнуться этой психологией ожидания перехода в иной мир (средневековый человек именно по-настоящему жил ею), то вся земная жизнь со всеми ее радостями и стра­даниями оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей смысл постольку, поскольку она проникнута религиозными мотивами, поскольку является выполне­нием воли Божией и заповедей Божиих. Все содержа­ние жизни средневекового человека оказывается пропитанным религиозными моментами наука и искусство, государство и политика, вся общественная и личная жизнь человека. Необычайные силы для трудовой дея­тельности вливало это миросозерцание в душу человека.; Каждый шаг в жизни должен быть подчинен высшим целям, за каждый шаг в жизни человек отвечает перед высшим Судом, ибо мы «соработники» у Бога, призваны Им осуществлять дело Божие на земле, готовить мир и землю и все человечество к встрече с Богом, к преображению всего земного в «новую землю и новое небо», где «правда живет». Не отрешенность от жизни, не уход от нее в покой бездействия, как это утверждают противники религиозного мировоззрения, а, наоборот, кипучая энергия, желание устроить все пo-Божьему, увидеть как можно скорее Царствие Божие основанным на земле, характерны для западного (католического) средневековья.:

Гуманизм, возникший впервые в XVI в. в Италии и, затем распространившийся по всей Европе, направил свой удар как раз против этого центрального пункта средневекового мировоззрения. Центр тяжести он пере­нес с неба на землю: земная жизнь сама по себе, так, как она есть, вне отношения к жизни загробной, имеет ценность и смысл. Живем на земле только один раз, что будет дальше, неизвестно, поэтому будем пользоваться уем, что дает нам каждый отдельный момент жизни, не вдумываясь над дальнейшим. Это упоение жизнью без всякой рефлексии, жизнью как она есть во всем много­образии ее проявлений характерно как раз для человека эпохи Возрождения. Отсюда полный разрыв с религиозной установкой в жизни, отказ от религиозного обоснования всей сферы культуры, «секуляризация» ее подоб­но «секуляризации» церковных имуществ, произведен­ной в эпоху Реформации в Германии.

Переход к новому времени связывается, таким образом, с переворотом в миросозерцании: религиозному мировоззрению средневековья противостоит безрелиги­озный гуманизм. Но человек не может долго жить од­ним чувством упоения жизнью, как это было на заре Возрождения. Не случайно поэтому возникновение вслед за безудержным наслаждением жизнью чувств «мировой скорби», «усталости от жизни», не менее, если не более, характерных для нового мировозрения.

Из стремления более глубокого обоснования смысла жизни и деятельности на почве безрелигиозного гума­низма возникают в дальнейшем различные попытки внести своеобразный религиозный момент в это миро­воззрение. Своеобразие заключается в том, что нужно обосновать смысл земной человеческой жизни и деятель­ности, исходя не из потусторонних мотивов, не из идеи Божества, а здесь, в самой жизни, найдя моменты, ее обосновывающие и оправдывающие. На этой почве воз­никает фейербаховское учение о человекобожестве и культ человечества у Огюста Конта. С полной ясностью говорит об этом Фейербах: «Люди, не раздваиваемые более между господом на небе и господином на земле, обращающиеся цельной душой к действительности, яв­ляются другими, чем люди, живущие в разладе между землей и небом... Следовательно, нам необходим прин­цип, соответствующий этой непосредственности ... ибо только таким образом освятим мы нашу жизнь, обос­нуем наше стремление»... «Ибо мы должны снова стать Религиозными...» («Необходимость реформы филосо­фии»).

Фейербах прямо говорит, что новому человеку, не раздваемому между верою в Бога и жизнью на земле и обращающемуся «цельной душой к действительности»не достает, однако, религиозного обоснования, которое освятило бы жизнь. Задача для Фейербаха: не обращаясь к вере в Бога, найти абсолютный момент в самом земном, материальном, человеческом, как оно есть. Фейербах решает эту задачу таким образом «человеческое существо» ставится «на место существа божественного» или, иначе, «человек занимает место Христа». Богочеловеку христианства противопоставляется «человекобожество», и в нем сущность той новой религии, которая одна только, с точки зрения философа, может для человека нового времени обосновать   смысл его жизни

Неизбежно, однако, возникает вопрос, в каком смысле «человеческое существо» может быть рассматриваемо как абсолютное. Ведь только как абсолютное может оно стать на место «существа божественного». Отвечая на этот вопрос, Фейербах рассуждает следующим образом реально существует только человек как духовно-телесное существо; идея Бога есть порождение человеческого сознания, «вынесенная во вне человека сущность самого человека». На самом деле, с точки зрения Фейербаха Бога нет; в идее Бога человек обожествляет свою собственную сущность, которую отрывает от себя как о данной, конкретной личности, ставит ее вне себя и ее рассматривает как абсолютное. Но тогда неизбежно возникает вопрос, что такое эта человеческая сущность, что понимает под ней Фейербах? Под человеческой сущностью Фейербах понимает не отдельного, ограниченного конкретного индивида, а человечество как родовое на чало. Каждый человек, углубляясь в самого себя, находит в себе признаки родового начала и воспринимает себя как члена рода. Богом для человека и является по этому «представление человеческого индивида о его pоде», совокупность тех родовых качеств, которые распределены между отдельными людьми и реализуются в процессе мировой истории. Отсюда Фейербах выводит божественные признаки мирового сознания: всеведение и вездесущие. «То, чего не может знать и не знает отдельный человек, то могут и знают все люди вместе. Таким образом, божественное знание, постигающее все одновременно, осуществляется в родовом знании». «С божеским вездесущием дело обстоит так же, как и с божеским все ведением: равным образом и оно осуществляется в людях... Что абсолютно невозможно одному человеку воз можно двум» («Основы философии будушего»).

Родовое сознание, по мысли Фейербаха, находит вое воплощение в государстве. «В государстве один за­меняет другого, один другого дополняет: то, что я не могу, не знаю, может и знает другой. Я не сам за себя, отданный во власть сил природы; за меня другие, я окоужен всеобщим существом, я — член одного  целого. Государство (подлинное) — это неограниченный, беско­нечный, истинный, совершенный и божественный чело­век. Государство есть прежде всего человек, сам себя определяющий, сам к себе относящийся, абсолютный человек».

«Государство — это реальность, но вместе с тем так­же и практическое ниспровержение религиозной веры». Люди живут в государстве, потому что у них нет Бога, потому что богом для них является государство»... «Вера в человека, как бога для человека, объясняет субъ­ективно происхождение государства». «...Мы снова должны стать религиозными, и нашей религией должна стать политика» («Необходимость реформы философии»).

С совершенной последовательностью развиваются здесь взгляды Фейербаха: каждый отдельный человек находит в себе самом общечеловеческие черты, человеч­ность как род. Родовое человечество, абстрактное в от­дельном человеке, находит конкретное осуществление в государстве, которое, как высшая реальность, стоит над отдельными людьми, и, приобщаясь к которой, отдельные люди сознают себя связанными в единое целое, в кото­ром они находят защиту от страха перед неизвестным. Государство и является богом для этих отдельных лю­дей, и их участие в жизни государства, т. е. политика, последовательно рассматривается как религия этого нового человека».

Так на основе безрелигиозного гуманизма возникает попытка создания извращенной религии, для которой богом является обобществленная человеческая сущность, а политика — религией.

Эта подмена религии политикой, превращение поли­тической деятельности в культ, в последнюю цель и смысл жизни, превращение той или иной политической формы в высшую, абсолютную ценность в течение по­следних десятилетий стала характерной и для широких кругов русской революционной интеллигенции, несмотря на все отличия конкретных политических выводов от тех,  которые делались Фейербахом.  Эту идею превращения «политики» в религию мы находим и у таких идеологов русского народничества, как Михайловский и Чернышевский, и в вере и настроениях предреволюционных интеллигентских кругов. Культ государства как последней ценности сделался реальным фактом полити ческой жизни в последний период империалистической эпохи (во время мировой войны 1914—1918 гг. и после нее) и на Западе вплоть до настоящего времени. Эта по пытка сделать государство само по себе целью, «земным божеством», для которого только и существует человек представляет собой одну из страшных по своим результатам форм правления современного язычества и идолопоклонства.

Если смысл человеческой жизни в государстве, если человеческая личность есть средство для государства и сама по себе не имеет значения, то неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл и цель самого государства Безрелигиозное мировоззрение не может ответить на этот вопрос. Оно обходит его признанием абсолютны ценности государства самого по себе, признанием его последнею целью, «земным божеством», самодовлеющим началом. Но если над государством нет никаких высших целей и если, с другой стороны, все есть лишь средство для него, то какое же идейное содержание остается в нем и во имя чего можно требовать жертвы для него жизнью живых людей? Не делается ли обожествление государства обожествлением пустой, бессодержательной формы, «идола», не имеющего действительного смысла и разумного основания? Культ государства пpи таком безрелигиозном понимании превращается в куль] силы ради самой силы, в культ слепого механизма, поглощающего и подавляющего человека («Левиафана Гоббса). Из средства для человека оно превращается в силу, порабощающую его. Но государство, чуждое началам права и справедливости, по словам Аристотеля является уже не государством, а «тиранией». О подлинной справедливости можно говорить, когда признаются вообще высшие начала жизни. Вне этой связи с высшими началами такое самодовлеющее государство, ставя­щее своей задачей лишь собственную силу и мощь, по словам бл. Августина, ничем не отличается от «шайки разбойников крупных размеров» («О граде Божием»), Похоть господства, стремление к власти ради власти, по святоотеческим учениям, есть начало и источник греха, начало дьявольское, и организация, основанная на этом стремлении, по словам того же бл. Августина, есть «град диавола».

Фейербах, как и другие идеологи государственности, пытается выйти из этого положения утверждением, что государство является воплощением человечества, а не пустой абстрактной формой. Однако, с точки зрения то-то же самого Фейербаха, признающего действительно существующим лишь чувственно воспринимаемое, само существование человека как единого целого не может быть обосновано. «Человечество», с этой точки зрения, есть лишь абстракция, отвлеченное понятие. В чувствен­но воспринимаемой действительности, как признает и сам Фейербах, даны лишь отдельные люди и группы иx, разделенные временем и пространством. Родовая сущность человека, человечество, по самому смыслу фейербаховской философии, является абстрактным по­нятием, не имеющим реального существования. Если же подойти к этому понятию конкретно, то окажется, что в материальной действительности нет того «идеального человечества», которое описывает Фейербах. На самом деле, в действительности мы находим как факты взаимо­действия отдельных индивидов и общественных групп, факты солидарности интересов, так и факты противоре­чия и борьбы этих интересов. Совершающаяся в приро­де борьба за существование находит себе место и в че­ловеческом обществе, поскольку в нем проявляется гос­подство материальных интересов. Этот факт напряжен­ной борьбы общественных групп, классов, наций, госу­дарств с большой силой проявляется в новейший период истории и с особой трагичностью переживается именно в настоящую эпоху. Именно для настоящей эпохи этот факт обнаруживается со всей наглядностью и несомнен­ностью.

«Человечество» выступает не абстракцией, не отвле­ченным понятием, а живым единством только тогда, когда ощущается и усматривается духовный центр этого единства. Лишь с точки зрения христианского мировоз­зрения, утверждающего духовное начало в человеке, на­личие в нем «образа и подобия Божия», «искры Бо­жией», можно говорить о живом единстве всего в Боге,

Богочеловечество Христа является живым цент­ром этого единства и грядущего преображения человече­ства. Только в христианстве поэтому получает свое под­линное обоснование живая любовь к отдельному челове­ку и к человечеству. Она неразрывно связана с любовью к Богу, и только через эту любовь к Богу дается воз­можность воспринять «искру Божию» и в человеке и в человечестве. Для безрелигиозного мировоззрения лю­бовь к «человечеству» неизбежно превращается в пу­стую бессодержательную формулу, прикрывающую пре­небрежительное отношение к живому человеку, к кон­кретной личности и обосновывающую всякое насилие над живыми людьми, которых хотят «благодетельство­вать» по своему собственному пониманию и интересу, не, считаясь с их действительными желаниями и стремлени­ями. Примеры этого в достаточной степени давала история (период иконоборчества, французской революции, «просвещенного абсолютизма» — наиболее яркого типа полицейского государства, наконец, социалистического; утопизма). Самое большее, до чего может дойти безрелигиозный гуманизм более или менее последовательно,— это временная солидарность, взаимосвязанность отдельных интересов отдельных групп. Но между этой «солидарностью», этим «альтруизмом», выдвигаемым как всеобщий принцип, например, новейшей французской школой «солидаризма», и живой деятельной любовью в христианском понимании — пропасть.

«Культ человечества» разрушается, таким образом, уже тем самым, что для последовательного безрелигиоз­ного мировоззрения невозможно    утверждать самое существование человечества как единого целого. В даль­нейшем своем развитии безрелигиозный «гуманизм» неизбежно должен был подменить поклонение «человече­ству» поклонением другим кумирам, сделать последнею целью и смыслом жизни для человека отдельные част­ные, конкретные формы человеческого общения, кон­кретные организованные общественные коллективы. Вы­ше говорилось уже, что «человечество» воплощается у Фейербаха в «государство», которое становится и бо­гом для человека. «Политика» становится религией это­го человека. В государстве Фейербаха особенно привле­кают моменты стихийной силы и мощи, поглощающей отдельных лиц.

Такой культ стихийной силы содержится по существу и в той идеологии безрелигиозного «зоологического» на­ционализма, который в утверждении своей нации самой по себе, в националистическом эгоизме видит послед­нюю цель личной и частной жизни. Нация есть общ­ность, основанная на единстве территории, языка, куль­туры и единой судьбы данного народа. В этом смысле разделение на национальности есть исторический факт, с которым нельзя не считаться. Национальное творче­ство, национальная культура, жизнь нации получают свой смысл, так же, как и жизнь личности, когда они служат высшим целям в своеобразной форме, соответству­ющей типу народа, осуществляют высшие исторические задачи. Так же, как и жизнь личности, национальная жизнь имеет смысл при наличности религиозных предпо­сылок. Но когда безрелигиозный национализм хочет пре­вратить нацию саму по себе, как факт, в самодовлеющее начало, не знающее над собой ничего высшего и все себе подчияяющее, когда оно утверждает националь­ный эгоизм исключительно против других народов во имя кулачной силы, тогда мы встречаемся здесь с ут­верждением господства звериного начала в обществен­ной жизни.

Этот звериный облик самоутверждающейся, безрелигиозной националистической государственности с особенной силой обнаруживается в последние десятилетия нашей эпохи (империалистическая война 1914—1918 гг. и послевоенный империализм), когда государство требует себе напряжения всех сил человека, подчинения его все-го без остатка со всеми его стремлениями и помыслами борьбе за взаимное истребление ради расширения тер­риторий, материальных благ и пр., оно превращается в страшный идол, требующий все новых и новых жертво­приношений. Национализм живет требованием: «Все для войны!» и тем самым подпадает логике войны и прихо­дит к полному своему крушению. Он требует вести вой­ну до конца, но война до конца есть полное разложение всех общественных связей — война всех против всех. Это — конец нации. Таков исход — естественное пре­кращение и естественный крах шовинизма. Культ нацио­нализма, так же, как и культ государства, приходит к своему естественному завершению.

Наконец, последней, наиболее распространенной по своим замыслам и практически действенной попыткой безрелигиозного обоснования вопросов смысла жизни и безрелигиозного устроения самой жизни является вера в «земной рай», который наступит, когда человечество войдет в последнюю фазу исторического процесса — в коммунизм.

Высшая фаза коммунизма представляется как такое состояние, которое должно дать полное и совершенное удовлетворение всех человеческих потребностей, запро­сов и исканий, которое устраняет все противоречия вре­менной жизни, все ее несовершенства. В достижении это­го строя усматривается предел человеческого счастья и совершенства, устранение зла в самых его источниках, завершение истории. Вера в это достижение «земного рая» в марксистском мировоззрении должна была за­менить собою веру в конечное «преображение неба и земли» и наступление Царства Божия в христианстве. Старая мечта о «земном рае», сохранившаяся и в ан­тичном мире, и в средневековом хилиазме, и в утопиче­ском социализме нового времени, получает у Маркса лишь иную форму обоснования. «На высшей ступени развития коммунистического общества, после того, как исчезнет порабощение и подчинение человека закону разделения труда, а вместе с ним и противоположность умственного и физического труда, и труд, перестав быть средством для жизни, сам сделается первою потребно­стью для жизни, когда вместе со всесторонним развити­ем индивидуумов развиваются производительные силы и все источники общественного богатства будут литься широкой рекой, — только тогда впервые раздвинется узкий горизонт буржуазного права, а общество напишет на своем знамени: «всякий по своим способностям, вся­кому по его потребностям» («Критика Готской програм­мы»).

В этом будущем обществе уничтожается всякое де­ление на классы, всякая «эксплуатация человека чело­веком», отмирает и государство, как организация при­нуждения, и место старого буржуазного общества с его классами и антагонизмом классов «займет ассоциация, в которой свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех» («Манифест Коммунистичес­кой партии»). С переходом средств  производства во вла­дение общества упраздняется товарное производство, а с ним и господство продуктов над производителями. Анархия внутри общественного производства будет за­менена планомерной организацией. Борьба за личное существование прекратится.

Только тогда человек в известном смысле оконча­тельно отделится от царства животного и перейдет из животных условий в истинно человеческие. Сфера окру­жающих человека жизненных условий, которые доныне господствовали над людьми, впервые подчинится господству и контролю людей, ставших сознательными, дей­ствительно царями природы. «Обобществление самих людей, которое до сих пор противостояло им, как навя­занное извне природой и историей, станет тогда их соб­ственным созданием. Объективные посторонние силы, до сих пор господствовавшие в истории, поступают под контроль самих людей. Лишь с этого момента люди на­чнут сами вполне сознательно делать свою историю; лишь с этого момента созданные ими общественные при­чины будут иметь преимущественно и во все возрастаю­щей степени желаемые ими последствия. Это скачок из царства необходимости в «царство свободы».

«Коммунистический строй уничтожает деление обще­ства на классы, т. е. наряду с уничтожением производ­ственной анархии уничтожает все виды и формы эксплуатации и угнетения человека человеком... Впервые в ис­тории человечество берет судьбу в свои собственные ру­ки... Вместо того, чтобы в боях между классами и наро­дами уничтожать бесчисленные человеческие жизни и неисчислимые богатства, человечество обращает всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей собственой коллективной мощи... Труд перестает быть только средством к жизни и превраща­ется в первейшую жизненную потребность; исчезает бед­ность, исчезает экономическое неравенство между людьми, нищета    порабощенных    классов, жалкий   уровень материальной жизни вообще; исчезает иерархия людей при разделении труда, а с нею и противоречие    между умственным и физическим трудом; исчезают, наконец, все следы неравенства полов. Вместе с тем исчезают и органы классового господства, в первую очередь, госу­дарственная власть. С нею постепенно   отмирают все и всяческие нормы  принуждения... Культура  становится общим достоянием. При таком положении вещей стано­вится невозможным какое-либо господство людей над людьми и открывается громадное поле для обществен­ного отбора  и гармонического развития всех заложен­ных в человеке способностей... Росту производительных сил не ставится здесь никаких границ общественного характера... Наиболее целесообразное использование сил природы и естественных условий производства обеспечи­вает максимум производительности общественного труда и освобождает человеческую энергию для могучего роста науки и искусства. Развитие производительных сил мирового коммунистического   общества дает возможность подъема благосостояния всей человеческой массы и максимального сокращения времени, отдаваемого на материальное производство, а, следовательно, невидан­ного в истории культурного прогресса.

Теории эволюции и религиозное мировоззрение.

ЧАСТЬ II. Моральные вопросы апологетики. Религия и вопрос о смысле жизни. ( раздел 1)

Религия и вопрос о смысле жизни. ( раздел 2)