Наряду с вопросом о происхождении мира обычным возражением против христианского мировоззрения вы­двигается теория эволюции, и в особенности в той ее форме, которую она получила в учении Ч. Дарвина. Учение Дарвина о происхождении видов и о происхожде­нии человека уже давно сделалось самым затасканным, самым избитым аргументом «воинствующего атеизма». Чтобы разобраться в попытках противопоставить тео­рию эволюции религиозному мировоззрению, необходи­мо прежде всего отграничить вопрос о самой идее раз­вития в мире природы от специфических особенностей дарвинизма и его различных толкований.

Делается обычно голословное и ни на чем не осно­ванное утверждение, что будто бы религиозная точка зрения исключает возможность развития, что эволюция противоречит христианскому учению о творении мира. Трудно представить себе, в каких источниках, в каких положениях христианского вероучения можно было бы найти хотя бы намек, дававший основание для таких ут­верждений. Напротив, легко показать, что именно на почве христианского мировоззрения может возникнуть самая идея развития, что только на почве христианства она получает действительно разумный смысл и внутрен­нее основание. Древний языческий мир не знал этой идеи, чужда она была, как остается чуждой и сейчас, религиозно-философским мировоззрениям Востока (ин­дуизму и буддизму). Нехристианский Восток знает лишь круговорот вещей, циклически повторяющееся движение («идея вечного возвращения»). Древняя Греция и ан­тичный мир вообще, исходящий из языческих пантеис­тических представлений, мыслил себе мир как замкну­тое ограниченное целое, которому некуда идти и некуда развиваться. Только в библейско-христианском учении о творении мира и об отношении мира к Богу открыва­ется смысл и жизненная необходимость идеи развития. По христианскому учению, мир создан Божественным Разумом, дабы подняться до причастности абсолютному, божественному совершенству. Эта причастность не да­ется извне, а достигается путем внутреннего свободного усвоения, свободного восхождения твари к Творцу. Вся жизнь твари получает смысл именно как путь к восхож­дению, как путь к абсолютному совершенству. Вся жизнь земного шара, вся жизнь человека, с христиан­ской точки зрения, есть постоянное движение, развитие, конечной целью которого является «преображение ми­ра», создание «нового неба и новой земли», где будет «Бог всяческая во всех». Христианская идея свободы, свободного восхождения твари к Божеству и необходи­мость, вытекающая отсюда, возрождения и преображе­ния через свободное приобщение Божеству — делают религиозно осмысленной, религиозно необходимой идею развития мира и человека, идею истории. Можно   сказать, что христианство, и именно церковное христианст­во, насквозь исторично, — вся миссия Церкви есть исто­рическая подготовка Царства Божия.

Основы христианской догматики исключают всякую мысль о противоречии между христианским мировоззрением и самой идеей развития.

С другой стороны, представляется весьма затруднительным понять и осмыслить идею эволюции без предпосылок религиозных в конечном основании. В понятии «эволюции» содержится не простое хаотическое движение без порядка, без начала и конца, без определенного» направления, системы и смысла. Эволюция есть развитие в каком-то направлении, от чего-то к чему-то и для чего-то. Она    полагает    направленность и, в конечном итоге, какую-то осмысленность и целесообразность. Развитие есть восхождение от низшего к высшему. Если в основе бытия нет абсолютного начала и абсолютной цели, то не остается места и для развития. Нет возможно­сти различать высшие и низшие степени, если нет основания для оценки, а это основание можно получить, ес­ли есть конечная цель, конечный смысл самого    развития.

Если самая идея эволюции не представляется, таким образом, чуждой христианскому сознанию или противо­речащей ему, то остается вопрос: не становится ли в противоречие христианское мировоззрение с теми представлениями об эволюции в природе, которые установи­лись в современной науке? В качестве современного уче­ния об эволюции, противополагаемому религиозному мировоззрению, выдвигается обыкновенно дарвинизм. Чтобы ответить правильно и ясно на этот вопрос, необходимо отчетливо различать:

1.  Тот научный опыт, на котором пытается обосноваться современная теория эволюции.

2.  Дарвинизм как одну из научно-естественных гипотез.                                                                                       

3.   Различные попытки философского истолкования! дарвинизма и использования его для того или иного жизненного мировоззрения, в частности, атеистического.

Дарвинизм не является единственной научной гипотезой, пытающейся объяснить тот научный опыт, который имеется в отношении эволюции в живой природе Имеются и другие, существенно отличные попытки; исходящие из других начал (ламаркизм, теория Вейсмана и др.). Основные положения специально дарвиновской теории эволюции в общих чертах сводятся к следую­щему:

а) Существующее многообразие видов в раститель­ном и животном мире произошло из небольшого числа первичных видов. Виды не есть что-либо постоянное, они развиваются, дифференцируются.

б) Развитие видов определяется их борьбой за су­ществование и «естественным отбором» в этой борьбе. В борьбе за существование выживают более приспособ­ленные к внешней среде организмы менее приспособлен­ные погибают и уступают место более сильным. Про­исходит естественный отбор: те или иные изменения, возникшие в организме (Дарвин не дает объяснения са­мому возникновению этих явлений, говоря о них как о случайных), если они окажутся целесообразными в смысле приспособления к внешней среде, если они дают преимущество в борьбе за существование, закрепля­ются естественным отбором. Организмы, виды, получив­шие такие изменения, выдерживают естественный отбор, выживают и передают по наследству полезные свойства. Создается таким путем новый вид. Закон наследствен­ности закрепляет полезные свойства за данным видом.

в) Человек не представляет собой исключение среди других видов в отношении своего происхождения. Чело­век как особый вид развивается из более примитивного вида, который можно характеризовать как «человекооб­разную обезьяну». Обезьяна и человек со стороны жи­вотной, биологической имеют общего предка. Закон борьбы за существование и естественный отбор опреде­ляли возникновение и биологическое развитие человека.

В настоящем развитии эволюционной теории был выдвинут ряд существенных возражений против отдель­ных положений дарвиновской теории (ряд существен­ных поправок к ней: теория мутаций де-Фризе, теория Негели и ламаркизм).

В особенности в последнее время подвергаются со­мнению основные положения дарвинизма и самый метод, его и делаются попытки построения теории эволюции, исходя из других начал (Дриш, современные неоламар­кисты, Берг с его теорией «номогенезиса»). Указывает­ся на односторонне механистический характер процесса развития видов у Дарвина, на преувеличение значения борьбы за существование и естественного отбора, нако­нец, на случайный характер изменений. Наряду с борь­бой за существование в природе отмечалась своеобраз­ная «кооперация»,    сотрудничество в животном    мире, солидарность рода. На этот факт указывает Кропоткин («Взаимопомощь среди животных и людей», 1904) и Берг («Борьба за существование и взаимная помощь», 1922). Определенно подчеркивал его в свое время Эн­гельс. «До Дарвина, — писал он,— его теперешние сто­ронники подчеркивали как раз гармоническое сотрудни­чество в органической природе. Но лишь только было признано учение Дарвина, как эти самые люди стали. повсюду видеть только борьбу. Обе эти концепции пра­вомерны в известных узких границах, но обе одинаково односторонни и ограниченны. Взаимодействие мертвых тел природы включает гармонию и столкновение; вза­имодействие живых существ включает сознательное или бессознательное сотрудничество, а также сознательную и бессознательную «борьбу». Нельзя даже в раститель­ном и животном мире видеть только одностороннюю «борьбу». Но современное ребячество подводит все мно­гообразие исторического развития и усложнения жизни под одностороннюю и тощую формулу «борьбы за суще­ствование». Это значит ничего не сказать, или и того меньше».

Указывалось многими критиками, что естественный отбор может объяснить лишь выживание приспособлен­ного вида, а не самый процесс приспособления и изме­нения вида. В борьбе за существование организм, при­обретший какое-либо свойство, приспособляющее его к среде, полезное ему для жизни, получает преимущество перед другими, выживает в естественном отборе и за­крепляет свои полезные свойства путем наследственно­сти. Это понятно. Но остается, по Дарвину, совершенно непонятным и необъясненным, откуда получаются сами полезные изменения? Дарвин называет приобретение организмом новых свойств случайным и признает невоз­можность объяснения этого факта со своей точки зре­ния. Критики указывают на невозможность понять дан­ные изменения, самый процесс приспособления, остава­ясь при механических представлениях о пассивной роли самого организма. Выдвигалась в противовес идея ак­тивного участия организма в процессе эволюции (теория мутаций де-Фризе, неоламаркизм), теория номогенеза, или «автогенеза», т. е. активного взаимодействия организма со средой. Внутренний, творческий фактор получает, с этой точки зрения, существенное   значение (идея творческой эволюции), отсюда и развитие получа­ет черты целесообразности.

В вопросе о происхождении человека указывалось на неудачу попыток найти действительно переходный тип между человеком и обезьяной, на какие-либо следы этого перехода.

Исход полемики, однако, ни в какой мере не может отразиться на обосновании христианского мировоззре­ния. Его основы не зависят от правильности или непра­вильности тех или иных естественнонаучных гипотез (если они остаются в пределах только естественнонауч­ных), в частности, и дарвинизма. Критика дарвинизма со стороны естественнонаучной — дело самой естествен­ной науки. Поскольку дарвинизм остается в пределах только тех фактов, на которых он хочет основываться, он не может противоречить религии в силу разных пло­скостей постановки вопроса. Противоречат христианско­му мировоззрению лишь попытки создать особое «дарвинистическое мировоззрение» (представителем таких попыток у нас является Тимирязев), претендующее на разрешение конечных вопросов бытия, на разрешение религиозных проблем путем гипотезы, взятой из частной области знания. Иначе сказать, дарвинизм может про­тиворечить христианскому мировоззрению, когда он вы­ходит за пределы естественнонаучного опыта, становит­ся в плоскость метафизики и в этой плоскости использу­ется (более или менее произвольно) враждебными хри­стианству течениями.

Эта постановка вопроса, вытекающая из правильно­го понимания взаимоотношений религии и науки, до се­го времени часто недостаточно усваивается представи­телями как естественнонаучного знания, так и христиан­ской апологетики. Апологеты христианского мировоззре­ния нередко делают ошибку, ставя в зависимость истин­ность христианского учения от правильности или непра­вильности тех или иных естественнонаучных гипотез, в частности дарвинизма. Незаметно в попытках опровер­жения дарвинизма с апологетическими целями религиоз­ная постановка вопроса смешивается с естественнонауч­ной, религиозно-философские проблемы подменяются биологическими. Естественнонаучные гипотезы сменя­ются в зависимости от уровня науки, от различных из­менчивых течений мысли и жизни — основные мысли религиозного мировоззрения вытекают из вечных начал жизни и духа, и ставить их в зависимость от опровер­жения или доказательства фактов и гипотез, выдвигаемых частными областями человеческого знания, было бы коренной ошибкой. В частности, если рассматривать дарвиновское учение о происхождении видов только в плоскости естественнонаучной, не переходя логических границ этой плоскости, возможно найти в нем противо­речия с точки зрения биологических фактов, но нельзя найти таких положений, которые можно было бы логи­чески правильно противопоставить истинам христианско­го вероучения. Так смотрел на свою теорию, прежде всего, сам Дарвин. В своем основном произведений «Происхождение видов» он прямо и определенно предостерегал от каких-либо попыток делать антирелигиоз­ные выводы из его теории. Теория эта, по его утверж­дению, совместима с христианским учением о творении так же, как и всякая другая биологическая теория про­исхождения видов.

Дарвин утверждает даже, что, по его мнению, психо­логически его теория располагает к признанию величия Творца. «Есть величие, — говорит он, — в этом воззре­нии, по которому жизнь и ее различные проявления Тво­рец первоначально вложил в одну или в ограниченное число форм».

 Подобные мысли Дарвин неоднократно высказывал и в дру­гих своих сочинениях и письмах: «Я абсолютно не имел в виду писать в атеистическом духе»... «Я совершенно согласен с вами, что мои воззрения не являются непременно атеистическими» (из писем к Д. Грею). «В самые крайние моменты колебаний я никогда не был атеистом в том смысле, чтобы отрицать существование Бога» (из писем к Фордсу). «Таинственный вопрос о начале всех начал для нас неразрешим, и я, со своей стороны, должен удовлетворить­ся скромным уделом агностика» (из автобиографии). В антирели­гиозной литературе делается иногда попытка истолковать агности­цизм Дарвина и агностицизм вообще как «скрытый стыдливый атеизм» (см. напр.: Гурев «Дарвинизм и атеизм», стр. 197). Здесь допускается очевидная передержка. Логически атеизм и агности­цизм (учение о рациональной непознаваемости конечных начал бы­тия) не имеют между собой ничего общего. Из того, что признает­ся принципиально неразрешимым для рассудка вопрос о Боге, тво­рении и пр. никак не следует, что нет Бога или не было творения.

Если мы что-либо не знаем или не можем объяснить — это ни­как не значит, что этого нет. Кроме того, неразрешимость вопроса здесь и имеется в виду лишь с рациональной точки зрения. Отсюда никак не исключается возможность восприятия бытия Божия в сверхрациональном духовном опыте.

В самом деле, какие биологические выводы Дарвина (если бы даже они были признаны вполне верными) могут встать в противоречие с истинами христианского вероучения? Самая идея эволюции, развития видов, как было показано выше, не может рассматриваться как противоречащая христианскому учению о творении ми­ра. Указывают на противоречие дарвинского учения о борьбе за существование и естественном отборе религиозным представлениям о разумной целесообразности творения, о «мировой гармонии». В этом случае по недоразумению приписывают христианству учение об «аб­солютной гармонии» мира, находящегося еще в процес­се своего развития. Такие представления свойственны различным философско-пантеистическим учениям, но менee всего христианству.

Наивный оптимизм, отрицающий существование зла, несовершенства и противоречий в мире, чужд христиан­скому воззрению. Христианское учение утверждает, что в основе мирового бытия лежит разумное возникновение и разумный смысл мира. Но именно этот разумный смысл твари, по христианскому учению, предполагает свободное развитие, свободный путь восхождения к Божественному Разуму. Совершенство не дается механи­чески, не навязывается извне твари (тогда оно не могло бы быть усвоено ею, стать действительно внутренне свойственно ей), а достигается ею путем свободного раз­вития.

Мир развивающийся тем самым еще не обладает аб­солютным совершенством, а лишь идет к нему. Христи­анство не отождествляет мир с Богом, как пантеизм. Лишь в Боге содержится полнота всего и абсолютное совершенство, всякая же тварь обладает «потенциями», лишь задатками совершенствования: Царство Божие есть завершение мирового процесса. Отсюда наличность несовершенства во всякой твари.

Далее, как указывалось, это развитие твари может быть, с христианской точки зрения, только свободным. Отсюда возможность для твари определять себя и на пути добра, и на пути зла, возможность греха. Зло в мире, по христианскому воззрению, — следствие греха. Христианское учение определенно говорит о факте гре­хопадения, факте первородного греха человека, в силу внутренней связанности всего бытия, распространивше­гося в своих последствиях и на тварь. Ибо тварь с на­деждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле по­корившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божи­их. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим 8, 19—22). Следствием греха и зла является и наличность в мире, в данном его состоянии, элемента дисгармонии и противоречия. Эти проявления зла изживаются и побеждаются окончательно лишь в завершении процесса развития, лишь тогда достигается абсолютная гармония бытия. Разумность и целесообраз­ность в мировом бытии и в настоящем его состоянии является лишь относительной, она проявляется лишь как возможность развития. Наличность борьбы за существо­вание в непреображенном еще мире, носящем на себе следы греха, вполне объяснима и понятна с точки зре­ния христианского мировоззрения.

Как выше указывалось, факты борьбы за существование од­носторонне подчеркнуты Дарвиным. Столь же несомненные факты сотрудничества и солидарности в мире природы оставлены без вни­мания дарвинизма.

С другой стороны, в самом естественном отборе, да­же и при том преувеличении его роли, которое мы на­ходим в дарвинизме, несомненно обнаруживаются эле­менты конечной целесообразности. Если и естественный отбор влечет за собой развитие и совершенствование видов, согласование с окружающей средой и порядком жизни природы, если это прогрессивный фактор, то это уже не простая бессмысленная случайность. Когда Дар­вин говорит о случайном характере приспособления, случайном возникновении полезных изменений, то, по существу, этим выражением «случайный» Дарвин обозна­чил лишь неизвестность ближайших причин этих изме­нений, а не отсутствие каких-либо внутренних основа­ний. «Хотя каждое изменение, — говорит он, — опреде­ляется известной причиной, хотя оно подчинено строгим законам, однако же нам  так редко удается проследить эту причинную связь, что мы готовы назвать их даже слу­чайными» ... Выше указывалось, что ссылки на «случай­ное» происхождение целесообразности и на диалектику «случайного» и «необходимого» ничего по существу не говорят и не объясняют. Если известный круг «случай­ных» сочетаний (при большом количестве их) дает в конечном итоге целесообразный результат, то  значит в основе этих «случайных» сочетаний проявляется извест­ная система, внутренняя целесообразность. «Диалекти­ческое сочетание случайного и закономерного» предпо­лагает уже наличность «неслучайного», согласно зако­нам динамики.

Наиболее существенный пункт в теории Дарвина, обычно противопоставляемый христианскому мировоз­зрению и сделавшийся одним из самых избитых антирелигиозных    аргументов, — это учение о происхождении человека от обезьяноподобного предка.

В этом учении надо различать биологическую гипо­тезу (вопрос о правильности или неправильности ее мы в данный момент оставляем в стороне) и механически-материалистическое истолкование ее, попытку использо­вания ее для антирелигиозных аргументов. Если из пред­положения Дарвина, что физическая организация чело­века развилась из предшествующих ее форм, приближа­ющихся к строению человекоподобной обезьяны, дела­ют вывод, что и по самому существу человек не имеет в себе других начал, кроме животных, что биологичес­кая сторона исчерпывает все существо его, что в нем не следует искать какого-либо «образа и подобия Бо­жия», какой-либо искры духа, поднимающей его над животным началом жизни, то, конечно, при таких выво­дах это учение имеет антирелигиозное значение.

Однако вытекают ли в действительности и строго ло­гически такие выводы из тех положений, на которых основывается дарвиновская теория (если бы даже она целиком была обоснована с биологической точки зре­ния)? Вопрос о происхождении чего-либо не разрешает вопроса о его существе: вопрос «как?» не может ни в какой степени заменить вопроса «что такое?», последний представляет предмет по существу. Эта элементар­ная логическая истина может считаться твердо установ­ленной современной теорией познания. Каков бы ни был самый процесс возникновения человеческого организма: явился ли он сразу или прошел в своем развитии через ряд животных форм — это ничего не говорит о сущест­ве человека, уже возникшего. Как бы не объяснять про­исхождение человеческого организма, нельзя устранить этим той грани, всего того различия по существу, ко­торое отделяет человека от животного мира. Нельзя ни­как выкинуть и оставить без внимания тот несомненный исторический факт, что с возникновением человека воз­никает целый особый мир, особый «план» бытия; что этот мир человеческих отношений по сравнению с «цар­ствами природы»: минеральным, растительным и живот­ным — составляет как бы новую ступень бытия, как бы особое «царство».

Только с человеком возникает область опознающей себя жизни, сознательного устроения жизни, область культуры, возникает возможность истории в собственном смысле слова. Как бы постепенно и последовательно ни происходил процесс создания человека, несомненно, что на какой-то ступени он становится человеком и начи­нает собой новый период, что на какой-то ступени с по­явлением сознательной деятельности человека создаются новые возможности бытия. Этот факт не могут отри­цать и представители таких философских течений, кото­рые далеки от всяких религиозных представлений и да­же враждебны им. «Все планомерные действия всех животных, — пишет Энгельс, — не сумели наложить на природу печать их воли. Это смог сделать только че­ловек. Коротко говоря, животное пользуется только» внешней природой и производит в ней изменения толь­ко в силу своего присутствия, человек же своими изме­нениями заставляет ее служить своим целям». «Там. же, где существует какое-нибудь отношение, оно суще­ствует для меня; животное не относится ни к чему, для" животного его отношение к другим не существует как отношение. Таким образом, сознание есть изначальный исторический продукт и остается им, пока вообще су­ществуют люди». «Паук, — пишет Маркс в 1-м томе «Капитала», — совершает операции ткача, и пчела по­стройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже постро­ил ее в своей голове. В конце процесса труда получает­ся результат, который уже перед началом этого процес­са имелся идеально, т. е. в представлении работника. Он не только изменяет форму того, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая, как закон, определяет способ и характер его действия и которой он должен подчинять свою во­лю». Свести это различие к механическим следствиям случайных анатомических изменений или механических трудовых процессов (к чему склоняется Энгельс в ста­тье «Роль труда в процессе очеловечения обезьяны» в противоречии со своим собственным учением «о диалек­тике природы») не представляется возможным без до­пущения логической несообразности — как ясно пока­зывают сами Маркс и Энгельс, говоря, что труд, не свя­занный с сознательно поставленными и осмысленными целями, остается трудом животного и сам по себе не вы­ходит из животного состояния. Чтобы выйти из этого состояния, возвыситься над ним, необходимо сознатель­ное отношение к миру и жизни.

Если же выводить возникновение самого этого соз­нания из механического труда, получается порочный логический круг (человеческий труд выводится из соз­нания, а сознание выводится из труда). Анатомические изменения, упражнение органов, пользование орудиями могут создать благоприятные условия для сознательной деятельности, но не могут устранить необходимости внутреннего момента, внутреннего сознательного про­цесса, из них нельзя вывести самого существа сознания, как нового качества бытия. На известной ступени разви­тия возникает это новое свойство и качество бытия, от­личное от свойств и качеств животного бытия и несводи­мое к ним, и именно с этим моментом связывается суще­ство человека.

Человек не просто «животное, делающее  орудие», как утверждает популярное ныне определение, а преж­де всего сознательное существо, без чего невозможно шло бы  создание и целесообразное применение самиx орудий, без чего труд не был бы человеческим трудом, как — с другой стороны, — и роль сознания не ограничивается задачей «делания орудий». Этого очевид­ного вывода разума не могут поколебать никакие теории о том или ином способе развития животных видов. Биологические теории могут говорить лишь совершенно о другом, именно — о развитии биологических    условий для проявления того, что составляет существо человеч­ности, о возникновении того строения физического орга­низма, при котором проявляется действие человеческо­го духа. Самой проблемы духа они не затрагивают и не могут затронуть, а именно с этим связана проблема су­щества человека. До появления духа не было и чело­века, как бы ни было похоже внешнее строение тела животного существа на человеческое. Христианское ми­ровоззрение ни одной минуты не отрицало причастности человека и к животному миру, и даже к минеральному по физической стороне его природы. Связь человека с животным и мертвой природой совершенно    отчетливо подчеркивается и в библейском повествовании о творе­нии    человека из «земли» и в церковных    песнопениях («земля еси и в землю отыдеши»); но природой, биоло­гической  стороной  не исчерпывается    человек.  То,  что делает его человеком   в собственном смысле слова, вы­ходит за пределы биологической    постановки    вопроса. Для  христианского  мировоззрения это будет  «образ  и подобие Божие», дух, способный к совершенствованию в истине, добре и красоте. И каково бы ни было происхождение организма с биологической стороны, возникно­вение цельного человека связано лишь с началом твор­ческой сознательной жизни, с тем «дыханием жизни», о котором говорит библейское повествование.

Христианская идея «образа и подобия Божия» в че­ловеке тем самым нисколько не затрагивается и не уст­раняется.

Против христианского мировоззрения выдвигается часто обвинение в «антропоцентризме», в исключитель­ном отделении человека от природы, отделении его от жизни остального мира, невнимании и небрежности к миру природы, разрыве его цельности. Этому про­тивопоставляется «последовательно материалистическое мировоззрение», якобы подчеркивающее связь человека с природой, единство с нею. Обвинение обращается, как говорят, «с больной головы на здоровую». Именно атеи­стическое мировоззрение последнего времени механизи­рует и обездушивает природу, лишает ее духа живого. Именно практический атеизм с его односторонним куль­том механизма и техницизма, сведением культурного прогресса к «техническому прогрессу» забывает о живой" жизни природы, чуждается ее по существу. Для данно­го мировоззрения в идеале мыслится лишь одно отноше­ние к природе — эксплуатация ее. Все в природе, мерт­вой или живой, в этом идеале рассматривается исклю­чительно как средство для «животного, делающего ору­дие». Космический момент, чувство связи со вселенским единством совершенно игнорируется, например, в той характеристике «нового человека в высших формах o6-щественного развития», которое делается у Маркса, Эн­гельса и в марксистской литературе (см. об этом: Нов­городцев П. И. «Об общественном идеале», гл. 2; Луна­чарский А. В. «Атеисты». — В кн.: «Очерки философии марксизма». 1908). Больший «антропоцентризм», чем в современном атеистическом мировоззрении (уживающийся в то же время со снижением представлений о человеке до «животного, делающего орудие»), трудно представить.                                                                        

Христианское мировоззрение, признавая в человеке «образ и подобие Божие», в то же время не только не разрывает его связи со «всей тварью», но, наоборот, воз­лагает на него обязанность по отношению к ней. При-рода для христианства не есть что-то мертвое и безраз­личное, не есть простой механизм. В ней проявляется мировая жизнь, связанная не только внешне, как среда, но внутренне    и органически с жизнью человека.

В человеке, как высшей ступени природы    проявляется творческое сознание твари, через него и природа приоб­щается сознанию жизни. Отсюда и связанность    судеб природы (на различных ее ступенях) и человека. В том грядущем «преображении» твари, «новом небе и новой земле», которое является конечною целью христианства, находит себе место не только человек, но    и    «всякая тварь». Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сы­нов Божиих... И сама тварь освобождена будет от раб­ства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь    совокупно    стенает и мучится    доныне (Рим   8,  19, 21, 22). Эта соборность     (собранность во­едино) всей твари (вместе с человеком)   как идеал вы­ражается    ярко в учении о св. Софии — Премудрости Божией, в которой вся тварь приобщается единству; она проходит красной нитью в церковных песнопениях, древнецерковной    иконописи и святоотеческой    литературе. Отношение человека к природе, по христианскому мирозоззрению, выражается не в простой ее эксплуатации, а в культивировании ее, обязанности «трудиться и обра­батывать землю», содействовать ее возвышению и преображению.

В святоотеческой литературе высоко ставится чувст­во единства, связанности твари и обязанности человека к природе. «Что такое сердце милующее?» — спраши­вает  преп. Исаак  Сирианин  и  отвечает: «Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеке, о пти­цах, о животных и всякой твари. При воспоминании о ниx очи человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его и не может он вынести, или слы­шать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу» («Творения», сл. 48).

Грех, как излагалось выше, по христианскому учению, исказил эти нормальные отношения человека к при­роде.  Но единство и соборность твари остаются идеа­лом, к которому заповедуется стремиться. И в церковных преданиях, и в святоотеческой    литературе приво­дятся примеры подвижников, которые в данных несовер­шенных условиях действительности ощущали в себе это единство, достигали той степени общения с бессловес­ной тварью и понимания ее, которые кажутся непонятными обычному сознанию. Об этом говорится в преданиях, сохранившихся в житиях святых (о льве старца Герасима, о медведях Сергия Радонежского и Серафима Саровского). В «Откровенных рассказах» странник, за­нимавшийся внутренней молитвой, рассказывает: «Когда я начинал молиться сердцем, все окружающее меня^- представлялось мне в восхитительном виде: древа, тра­вы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует лю­бовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари» и увидел способ, по-коему можно разговаривать с творениями Божиими». Из всего этого можно ясно видеть, на каком глубо­ком недоразумении основывается утверждение о разры­ве человека и природы в христианстве. Именно христи­анское мировоззрение осмысливает связь природы и че­ловека, дает ей духовное обоснование.

Проблема чуда.

Теории эволюции и религиозное мировоззрение.

ЧАСТЬ II. Моральные вопросы апологетики. Религия и вопрос о смысле жизни. ( раздел 1)