мы сделали обзор христианства в историческом аспекте — как религии развивающейся — и описали ряд его основных, неизменных черт. Но и историю и структуру можно понять глубже, если мы более внимательно рассмотрим некоторые конкретные ее примеры. В любой момент времени христианство являет собой одновременно и оформленное сообщество, имеющее определенный набор верований и обрядов, которые считаются основанием его традиции, и сообщество, находя­щееся в динамике, идеология и обычаи которого изменяются под воздействием новых общественных условий. Как это может совме­щаться, как может неизменность сосуществовать с переменами, станет ясно, если мы рассмотрим определенные примеры.

Мы рассмотрим два случая, очень далеких друг от друга по времени и в пространстве, которые дадут нам различные исходные материалы для обсуждения и разные модели основной христианской системы спасения. Первый из них — обычай паломничества в Сантья­го де Компостела, развившийся в Испании в XII в. Не имея офици­ального статуса церковного таинства, паломничество всегда почита­лось как элемент достойного духовного пути для тех, кто не принимал монашеского обета, но желал развивать в себе духовность, добиваться приближения к Богу. Рост популярности паломничества в Компостелу придал ему характер массового народного движения, которое поощ­рялось европейской элитой, возглавившей его. Его историю можно собрать по клочкам, основываясь на легендах, литургии и хрониках.

Второй пример — это пара биографий: история жизни Лаймана Бичера и Гарриет Бичер-Стоу, отца и дочери, которые жили в Соединенных Штатах в XIX в. Они оставили после себя значительное собрание письменных сочинений, а также личные архивы, пользуясь которыми можно реконструировать события их жизни и их мысли, а также исторические детали, характеризующие хорошо известный период. Поскольку они ближе к нам по времени, некоторые вопросы, встав­шие в связи с их жизнью, покажутся нам более знакомыми, чем события XII столетия С точки зрения структуры поисков спасения в христианстве, они являют собой пример использования более личных механизмов спасения, чем ритуальные и иерархические приемы, практиковавшиеся в средние века. Мы также сможем рассмотреть на протяжении веков темы борьбы христиан, направленной на то, чтобы прийти к согласию с проблемами своего времени.

 

Паломничество в Компостелу

паломничество имеет длительную историческую традицию как в христианстве, так и в других религиях. Путешествие, предпринятое с целью посещения святого места — гроба святого, места, где произош­ло какое-либо известное религиозное событие, — всегда, по общему признанию, считалось делом, полезным для души. Паломничество, позволявшее получить благословение, отдать дань уважения какому-либо святому или очиститься от собственных ошибок прошлого, было особенно эффективным средством духовного совершенствования. Са­мо по себе расставание с домом и привычным существованием, освобождение от укоренившихся привычек и знакомой среды могут вызвать перемены в личной жизни. Кроме того, во всех странах и во все времена (положение изменилось лишь в последние 100—150 лет) оно было предприятием сложным, обременительным и таило в себе непредсказуемые последствия. Средневековый еврейский комментатор Раши замечал, что паломничество уменьшает богатство человека, его известность и плодовитость, в большинстве случаев это замечание было совершенно справедливым. Длительное и тяжелое путешествие означало в то время отказ от привычного комфорта и среды. За исключением авантюристов-одиночек, обычному человеку, чтобы ре­шиться на паломничество, требовалось испытать очень большую тягу к переменам.

В истории христианства паломники почитались людьми благочести­выми, то есть стояли ниже мучеников или монахов, но были праведны­ми мужчинами и женщинами, достойными похвалы. Любимыми места­ми паломничества были Иерусалим, по улицам которого ходил сам Иисус и откуда пошла история церкви, а также Рим, где, согласно преданию, приняли мученическую смерть апостолы Петр и Павел и где находится папский престол. Веками благочестивые христиане тянулись в эти города для того, чтобы помолиться, прося прощение грехов, чтобы приблизиться к Богу. Но на раннем этапе развития христианства палом­ничество было частным делом, актом личного благочестия, обычно предпринимавшимся обеспеченными людьми, которым оно было по карману.

В VI в. ирландские монахи, наводнившие Европу, стали назначать паломничество как средство покаяния за грехи, как правило, скан­дального свойства. Длительные паломничества предписывались свя­щенникам или дворянам, уличенным в каких-либо преступлениях. Со временем этот мотив паломничества приобрел большее значение. К XII в. многие верующие стали предпринимать паломничества как по назначению священника, так и по собственной воле; они считали, что совершили столько грехов или грехи их так серьезны, что требуют определенного наказания, которое лишь одно может принести их искупление. (К этому времени церковь пришла к мнению, что, хотя исповедь и снимает вину за грехи, все-таки за них надо подвергнуться наказанию, обычно в чистилище, после смерти.) В то же время приобрела важность доктрина индульгенций, папа через местных епископов предоставлял прощение грехов, частичное или полное, тем, кто отправлялся в паломничество либо делал пожертвование, и/или тем, кто присутствовал при освящении храма. Вначале индульгенции были редкостью и являли собой отпущение лишь части грехов. Но с конца XI в. их стали давать все чаще и чаще. Первая индульгенция с отпущением всех грехов была предложена папой Урбаном II всем участникам первого крестового похода.

Таким образом, паломничество постепенно переместилось в самый центр христианского благочестия. Европейские христиане стали больше заботиться об очищении от грехов. Именно в этот период паломниче­ство к алтарю святого Иакова в Испании стало очень популярным, позднее увидим, как были связаны эти два обстоятельства. Но вначале мы спрашиваем себя, как вообще стала известна эта святыня. В Новом Завете ничего не говорится о пребывании апостола Иакова в Испа­нии; и нет никаких разумных причин, чтобы эта святыня оказалась в этом отдаленном уголке на северо-западе страны. Очевидными местами паломничества являлись Иерусалим и Рим, а если кому-то требовалось совершить короткое путешествие, под рукой было мно­жество церквей по всей Европе.

Объяснить этот феномен можно по-разному, но самый очевидный ответ связан с традицией почитания мощей. Как мы заметили в главе 20, одной из наиболее распространенных форм выражения религиозного чувства у людей средневековья было почитание мощей. Их похищали, перевозили через море и по суше, выкапывали и выдумывали. Церковь или аббатство, где обнаруживались новые мощи или являлись старые, начинала привлекать к себе внимание, и престиж ее значительно рос. Зачастую такое место становилось объектом паломничества. Реформы Карла Великого (конец VIII в.) содержали, в частности, запрет на канонизацию новых святых и одновременно указание, что каждая церковь должна иметь мощи святого под своим алтарем. Таким образом, любой сдвиг в географии святых мест рождал необходимость в нахождении старого святого в подтверждение святой силы места.

Именно это и случилось в Компостеле. Мы не располагаем свиде­тельствами очевидцев открытия мощей святого Иакова. Нам известно, что предание о том, как апостол Иаков проповедовал в Испании, передавалась изустно еще в VII в. К началу IX в. культ апрстола Иакова развился на северо-востоке Испании, в области, которая тогда назы­валась Галицией. Позднейшее предание гласит, что отшельник по имени Пелахо⁷, а вместе с ним несколько крестьян и пастухов заметили странный звездный свет и услышали ангельское пение, доносившееся из лесистой местности, расположенной поблизости. Пелахо сообщил об этом местному епископу Теодомиру. Он и его помощники постились трое суток, затем стали обыскивать лесные заросли и обнаружили хижину, в которой стоял мраморный гроб. В нем находились кости св. Иакова (по другой версии, там же имелся клочок бумага или ткани, содержавший полное объяснение, каким образом мощи оказались в этом месте). Теодомир сообщил о находке королю Альфонсу II, который немедленно возвел на этом месте церковь. Так началась история собора в Компостеле. Согласно одному из толкований, это название является производным латинских слов «campus stellae» (поле звезды). С этого времени предание о пребыва­нии апостола Иакова в Испании набирает силу, и христианские короли Северной Испании стали считать его покровителем своей страны.

Тем не менее до XI в. Компостела продолжала оставаться святыней местного значения. Затем Европа, пережившая духовное возрождение, начало которого положили Клюнийские реформы, а пиком явились крестовые походы, стала видеть в Испании интересный объект для паломничества. Вскоре мы поймем причины этого интереса к Испа­нии. Но вначале мы должны выяснить, что вообще представляло собой паломничество. Это было нечто большее, чем просто упаковать багаж и сесть на ближайший транспорт до Компостелы. В XII в. стать паломником значило принять на себя важные религиозные обязатель­ства, чуть ли не принять монашеский обет. Некоторые, разумеется, направлялись в паломничество, движимые менее важными соображе­ниями. Например, с паломниками следовали и купцы, чтобы прода­вать свои товары, и авантюристы в поисках острых ощущений, но истинные паломники желали стать ближе к Богу.

 

Путь паломника

поскольку паломники предполагали отсутствовать долго, они внача­ле приводили в порядок свои дела и составляли завещания. Последнее не было тогда обычной практикой, и неоспоримая привилегия заве­щания принадлежала паломникам, которым разрешалось решать, как распределится принадлежащее им имущество в случае их смерти. Затем паломник, шел ли он в путь добровольно или исполняя наказание за грехи, направлялся к священнику на исповедь. Полная исповедь во всех грехах была необходимым условием паломничества, которое предпринималось для искупления ряда грехов. Паломники изобрели символы своего статуса: род туники (часто с изображением креста), посох и мешок для вещей. Эти аксессуары были неофициальными знаками отличия святых людей, выделявшими их из общей массы путешествующих. Предполагалось, что благодаря им в пути легче получить ночлег и вспомоществование. Паломники несли с собой деньги, чтобы платить дорожные налоги или делать религиозные пожертвования, помимо этого им надлежало путешествовать налегке, подражая Иисусу и полагаясь на подаяния.

 

Рис. 3. Маршруты паломничеств из Франции и Англии

 

Но бедные в материальном смысле, они ожидали роста своего духовного потенциала. Каким бы маршрутом ни шли путешественни­ки, они посещали величайшие, самые святые места в Европе (рис. 3). Например, паломник из Бургундии (Восточная Франция) прежде всего отправлялся в Клюни, гордостью этого аббатства были мощи апостолов Петра и Павла. Затем можно было пойти в Клермонт, где папа Урбан II возвестил начало крестового похода, где в церкви Нотр-Дам де Порт имелась знаменитая статуя Девы Марии с младенцем (X в.). Затем следовал Ле Пий, древний центр паломничеств, который, возможно, был святым местом еще у друидов в дохристианские времена. Ле Пий славился своими вулканическими кратерами, а также терновым шипом из венца Христа, пожертвованным Людовиком Святым. Там же находился Pierre de Fievres (камень лихорадки), на котором лежали недужные, пока священники читали на нем молитвы, обращенные к Деве Марии. Далее следовала церковь Сент-Фуа де Конк, где также проходили исцеления, в особенности слепых и людей, страдающих заболеваниями глаз. Всем было известно, что конкские монахи выкрали свою реликвию Фуа, но это не уменьшало ее святости. В конце концов мощи не допустили бы, чтобы их похитили, если бы не желали перенестись в другое место. Кроме того, там имелись и собственные ре­ликвии, включая знаменитую венценосную статую, называе­мую «Мажести». Еще в церкви находился знаменитый ковчег короля Пипина, в котором хра­нились мощи Девы Марии, а также святых Петра, Павла, Ан­дрея, Георгия, евангелиста Ио­анна, Иоанна Крестителя, Мар­тина и Ипполита, а также край­няя плоть и пуповина Иисуса. Прежде чем достичь Пиренеев, паломник останавливался в церк­ви   Святого   Петра  в   Муассаке, которую, согласно преданию, в 496 г. основал король Хлодвиг, первый обращенный среди франков.

Паломник из Центральной и Северной Франции направлялся в Орлеан, где в соборе Святого Креста можно было видеть чашу, освященную Иисусом, и фрагмент креста. В Туре, в великой базилике Святого Мартина, содержались мощи этого святого, одного из покро­вителей Франции. В Пуатье паломник мог поклониться останкам епископа Хилари, знаменитого защитника ортодоксального христиан­ства в борьбе с еретиками. Пуатье также было местом известного сражения с мусульманами, состоявшегося в 732 г., в котором победили войска, предводительствуемые Карлом Мартелом, сохранившим Гал­лию для христианства. В Сен-Жан-д'Анжели хранилась голова Иоанна Крестителя; там же паломники могли слушать на литургии величест­венный стоголосый монашеский хор, звучавший день и ночь. В Сент-Ромэн-де-Бле находилось тело знаменитого рыцаря Роланда; а в Сент-Сурен в Бордо хранился кубок Роланда; в Белине было захоронение соратников Роланда. Эти воины пали в битвах против басков, возвра­щаясь из первого крестового похода. Но в предании говорится, что они бились с мусульманами. Поэтому почитались как святые, мучени­ки войны с неверными.

Существовали и другие маршруты для паломников из остальных областей Франции и из Италии, а также много дополнительных маршрутов, которые включали такие известные города, как Шартр или Амьен. Северные маршруты вели к склонам Пиренеев, зачастую паломники поднимались к высокогорным точкам. На перевале в Остабат каждый паломник устанавливал деревянный крестик, подра­жая самому королю Карлу Великому, который, согласно преданию,поставил там большой каменный крест. Они направлялись в Ронцссваль, где можно посетить скалу, которую Роланд расколол своим мечом. В прочих городах были свои реликвии Так, в Леоне (Испа­ния) находились мощи святого Исидора, знаменитого мыслителя Некоторые паломники могли отклониться от основного маршрута и отправиться в церковь святого Сальвадора в Овьедо, где король  Альфонс VI открыл большую арку со святыми мощами. Наконец, пройдя длинный отрезок пути по засушливой долине, путники входили в  Компостелу.

Паломники погружались в воды источника, находившегося в двух милях от города, подобно паломникам на земле обетованной, совершав­шим омовение в реке Иордан. Это было почти вторым крещением, очищением новообращенного Каждый паломник поднимал камень из местного известнякового карьера и нес его в город, таким образом делая свой вклад в строительство святыни. Войдя в город, паломники шли по улицам, наполненным купцами и ремесленниками, возможно, они оста­навливались, чтобы сделать покупки. Каждый паломник покупал ракови­ну устрицы, которая считалась символом Компостелы. Теперь главной задачей паломника было найти ночлег, чтобы потом отправиться на службу в местную базилику

Большинство паломников старались хотя бы раз за время своего пребывания участвовать во всенощном бдении. Разумеется, они как можно чаще присутствовали на мессе в церкви, так же как до этого посещали мессы во всех церквах, мимо которых лежал их путь. Если у паломника была возможность, он старался приурочить свое посеще­ние Компостелы к праздничным дням св. Иакова — 25 июля или 30 декабря. Тогда он или она могли слышать великую литургию самого святого, которая сложилась к XII в. в своеобразное самостоятельное произведение, прославляющее святых Иоанна и Иакова как «сыновей Грома», призванных Христом, чтобы совершать свой труд на земле. В один из дней празднований паломники наблюдали впечатляющую своим величием процессию.

 

Король шествовал в своей короне и августейшем наряде, окруженный рыца­рями, которых сопровождали их дружины и отряды. В правой руке он держат скипетр Испанской империи, выполненный разными ювелирами, украшенный золотыми цветками и усеянный разнообразными драюценными камнями. Его голову венчала диадема из литого золота во славу святого апостола, она была украшена медальонами из драгоценных камней с изображениями птиц и четверо­ногих чудовищ Перед королем несли обоюдоострый меч наголо, который украшали золотые цветы и выгравированные надписи с серебряным эфесом, имевшим головку из золота. Перед королем шло духовенство, во главе которого шествовал архиепископ, а за ним все епископы Архиепископ был облачен в белую митру и позолоченные сандалии, а в правой руке с золотыми кольцами, на которой была белая перчатка, держал архиепископский посох из слоновой кости Духовенство, следовавшее за ним, было облачено в праздничные одежды, а 72 каноника Компостелы были одеты в украшенные драгоценными камнями капюшоны из серебряной ткани, расшитые золотыми цветами, серебряными медальонами и декоративной каймой. На некоторых были серебряные далматики, украшенные необыкновенной красоты золотой вышивкой от плеча до подола.

На других были надеты золотые ожерелья, инкрустированные драгоценными камнями, ленты с золотым кружевом, богатые митры, нарядные сандалии, золотые пояса, манжеты с золотым шитьем и жемчугами.  Что можно еще сказать⁹ Наряд певчих хора в Сантьяго из числа монахов украшали всевозможные драгоценные камни, а количество серебра и золота на них едва ли поддается описанию. Некоторые держали в руках свечи в серебряных подсвечниках, другие — серебряные кадила, у третьих были серебряные кресты. Некоторые несли Священное Писание в золотых окладах, украшенных драгоценными камнями, другие — ковчеги с реликвиями святых. У кого-то в руках были филактерии (шкатулки, украшенные святыми словами) И наконец, были хористы, державшие в руках дирижерские палочки из золота или слоновой кости, окончания которых украшали ониксы, бериллы, сапфиры, карбункулы, изумруды или другие драгоценные камни.

 

Прекрасные места, озаренные сотнями свечей, и сладкие запахи кадения ласкали чувства каждого паломника. Песнопения возвещали славу Иакова:

 

О Иаков, апостол Христа, непобедимый воин вечного царя, сияющий в блеске сонма апостолов, как солнце сияет меж звезд, сияй во славе.

 

Молитвы, обращенные к Иакову, содержали просьбу молиться за бедных странников и направлять их на пути спасения:

 

О  помощник на все времена, слава апостолов, яркий свет для тех, кто живет в Галиции, защитник странников, Иаков, искоренитель грехов, ослабь цепи наших прегрешений и веди нас в царство спасения. Ты, помогающий в опасности и приходящий к нам на суше и на море, помоги нам сейчас и в опасности смерти. И веди нас⁸.                  

                                                                                                                     

Наконец, посетив утреннюю службу, паломники собирались вокруг священника, чтобы получить у него индульгенции, которые они заслу­жили своим паломничеством. Они возлагали на алтарь дары — монеты и драгоценности, кланялись реликвиям св. Иакова — его цепи, короне, шляпе, скипетру, ножу и камню. Затем им вручались индульгенции. Они прикасались к святому гробу и целовали его, искренно молились и давали обет добрых дел на будущее. Предполагалось, что они испытают особое чувство, связанное с отпущением их грехов. После этого обряд отпущения грехов считался завершенным. Наставало время купить раковины устрицы как знак завершения паломничества. После этого они могли осмотреть город, а могли и отправиться домой.

 

Значение  паломничества

паломничество можно считать длительным и тщательным приготов­лением к окончательному очищению, которое наступало, когда па­ломник присутствовал на службе в базилике или молился перед гробом святого. Там, достигнув цели своего путешествия, он мог ощущать очищение, полное прощение, обновление, практически ему казалось, что он заново вступает на путь спасения. Но это лишь краткое и упрощенное описание событий, происходящих при совер­шении этого ритуального акта; надо сказать, что любая церковь может отпустить грехи и поправить жизнь верующего. Почему надо посе­щать все церкви на пути и ходить к святым местам? Зачем обращаться к далекому Иакову, когда в твоей местности, поблизости есть свой святой? Дальнее путешествие может служить катализатором, способствующим процессу очищения жизни верующего, но как нам понимать весь этот продолжительный ритуал путешествия?

Можно толковать его как выражение тяги к большей святости, имеющее количественное значение, если одна месса хороша, двадцать — лучше. Но такому подходу недостает средневекового чувства благочес­тия. С точки зрения паломника, каждое святое место имело свою особую святость. Исцеление слепоты в Ле Пий отличалось от исцеле­ния от лихорадки в Конке. А благочестие епископа Хилэри отлича­лось от святости евангелиста Иоанна. Христианская святость того времени имела массу разновидностей, была очень многогранна, и к каждой грани можно было прикоснуться в особом месте.

Разумеется, некоторые темы возникали вновь и вновь, а маршрут паломничества строился таким образом, чтобы прикоснуться к опре­деленного рода разновидности святости. Такова была, безусловно, особенность Компостелы. Предания, которые паломники часто слы­шали во время своего путешествия, были посвящены святым воинам-героям: Карлу Великому, Роланду и его рыцарям, Карлу Мартелю, королю Кловису. Отчасти это была националистическая история, внедренная в общехристианское предание. Отчасти же это были популярные герои новейшего времени, приобретшие признание в контексте современной им жизни. Примером такого рода служит история Роланда, который якобы сражался не с басками, а с мусуль­манами. Мусульмане занимали в истории важное место. В ходе крестовых походов их стали вытеснять со святой земли, и сама территория Испании была долгое время местом христианско-мусульманского конфликта. С начала IX в. значительная часть испанских земель оказалась под властью мусульман, а христиане боролись за то, чтобы отвоевать у них свои территории. В 997 г. христианские армии потерпели сокрушительное поражение от войска мусульманского во­ждя Альманзора, как его называли в христианском мире, или аль-Мансура, опустошившего Северную Испанию и стершего с лица земли Компостелу. После смерти Альманзора его империя распалась на несколько более мелких государственных образований, во главе которых встали его менее могущественные наследники, а Северная Испания вернула былое значение с помощью Франции. В этом контексте мы можем видеть св. Иакова в его связи с расцветом средневекового военного духа. В ранних преданиях о Иакове, сыне Зеведееве, говорилось о его близости к Иисусу. Он был братом евангелиста Иоанна. Рассказывали о том, что он проповедовал в Испании, а его останки таинственным образом оказались в Галиции, на северо-западе Испании. Позднее его стали называть Матамором, то есть истребителем мусульман. В предании XII в. говорится о битве в Клавихо, произошедшей предположительно в 845 г., когда христиан­ское воинство, предводительствуемое королем Рамиро, испытало силь­ный натиск со стороны мусульман. Святой Иаков явился королю во сне, обещая ему победу. Когда король рассказал о явлении своим воинам, они вместе помолились и бросились на врага. В небе над головами христианских легионов появился апостол Иаков в сверкаю­щих доспехах на белом коне, в руках его была белая хоругвь с кроваво-алым крестом. Согласно преданию, он самолично убил шесть тысяч мусульман. После этого армия поклялась, что вся Испания будет почитать Компостелу. Рассказ о битве в Клавихо является вымыслом, возможно, отра­жающим предание о другой битве, 939 г., под предводительством Рамиро II, история которой была распространена во многих хрониках того времени. Это также была битва христиан в Северной Испании с мусульманами, в которой появился св. Иаков в сопровождении другого святого, на белом коне, присоединившийся к битве. И этот бой также закончился обетом почитать Компостелу. В обоих случаях мы наблюдаем связь св. Иакова с националистическим и военным духом, характерным для периода, когда христиане стали бороться с мусульманскими завоевателями. После поражения, нанесенного Аль-манзором, престиж св. Иакова несколько поблек. Но в 60-е годы XI в. его популярность вновь возросла и распространилось убеждение, что именно он помог королю Фердинанду I и его знаменитому воину Родриго Диасу де Бивару, позднее известному как Эль Сид, победить в битве под Куамброй.

К концу XI в. Испания, св. Иаков и паломничество оказались связанными целым собранием преданий, согласно которым св. Иакова отличали не только высокое благочестие и близость к Христу, но также то, что он был союзником христиан на поле боя. Следующая стадия разработки его образа относится ко временам короля Альфонса VI, одного из сыновей Фердинанда. Альфонсо привел группу рыцарей и представителей духовенства в Овьедо, город, где с начала X в. находился собор Сан-Сальвадора (Спасителя), уступавший по значению лишь Компостеле. Храм имел ковчег с реликвиями, который никто не решался осмотреть, так как в 1030 г. какие-то священники, открывшие его, были ослеплены светом, полившимся от его содержимого. Альфон­со и его спутники несколько дней постились, совершили обряд отпу­щения грехов и в четвертую пятницу Великого поста открыли его. Как они утверждали, их взгляду открылись фрагмент креста, капли крови Иисуса, ткань, которой была повязана Его голова, крошки пищи, оставшиеся от Тайной Вечери, а также реликвии Девы Марии и апостолов. Эта церемония стала известна во всей Европе и подняла престиж Альфонса. Ему хватило уверенности в себе провозгласить себя императором всей Испании; в тот же год папа-реформатор Григорий VII (Гильдебранд) объявил Испанию провинцией церкви.

Создались условия для борьбы национальной гордости с всеобщей церковью. От ее исхода в значительной мере зависела судьба паломни­честв в Компостелу. В борьбе с папой, развернувшейся вокруг обряда, множество испанских христиан утверждали свою национальную тради­цию. Древняя испанская церковь еще при обращенных визиготах соз­дала собственную литургию, которая называлась мозарабским ритуалом, но испанцы решили обратиться к клюнийским монахам, чтобы поддер­жать популярность паломничества в Компостелу и тем самым поднять роль Испании во всеобщей церкви. Клюнийские монахи, как мы видели в главе 16, были выдающимися реформаторами, способствовавшими централизации церкви, их деятельность цементировала связи между Францией и Римом. И теперь, на заре XII в., Клюни и Франция распространили свое влияние на Испанию, однажды клюнийский монах даже был поставлен епископом в Компостеле. Они создавали долгосроч­ные отношения между Испанией, Францией и Римом и, далее, всей церковью Европы. Средством осуществления задачи объединения было паломничество в Компостелу. Произведением, которое особенно возвели­чило паломничество, была «Книга св. Иакова», авторство которой приписывается папе Каликсту, на самом же деле она была написана около 1130г. монахом или монахами Клюнийского аббатства. В книге содержались предания о Иакове, чудесном явлении его останков в Галиции и чудесах, связанных с вмешательством св. Иакова. Но важно то, что в этой же книге содержатся предания о Карле Великом, его великом архиепископе Турпине и знаменитом воине Роланде. Широ­ко известная «Песнь о неистовом Роланде», а также более ранние предания уже восславляли святость Карла Великого, а справедливый Роланд сделался одним из главнейших героев средневековья. История Карла Великого, представленная авторами из Клюнийского аббатства, сделала его теперь первым паломником к гробу св. Иакова. В видении ему было приказано двинуть войска в Галицию, чтобы захватить дорогу, ведущую к гробу св. Иакова, по этой дороге он и дошел до Компостелы и далее — к морю, где увидел чудесный корабль, на котором находились останки св. Иакова, перенесенные со Святой земли. В других походах он завоевал другие территории Испании для Великой Римской империи, но в третьем походе на арьергард, возглавляемый Роландом, напали мусульмане, убившие и храбрых воинов,  и их предводителя.

Превращения, которые с годами претерпели предания о Карле Великом и Роланде, отражали изменения в представлении о паломничестве в Компостелу, вследствие чего важность его увеличивалась. Иаков в испанских преданиях был христианским рыцарем, сражавшимся вместе с теми, кто стремился сохранить в Испании христианство, против мусуль­ман. Он мог бы остаться в ранге местного святого, но связь испанских королей с Клюни, направленная на поощрение паломничества в Компо­стелу, придала его роли большее значение. Он оказался той совершенной фигурой, которая была способна поднять боевой дух в христианской Европе в эпоху крестовых походов. Воздействие Клюни на европейскую духовность было многогранным. Оно поддерживало монашеский образ жизни как средство истинного служения Богу, оно способствовало разработке литургии как акта чистого служения Богу; благодаря ему покаяние сделалось центром, духовной жизни даже для мирян; оно привило рыцарям воинскую дисциплину, сосредоточив их воинственные устремления на сопротивлении мусульманам. Относительно последнего пункта воздействие Клюни было двояким. Благодаря ему паломники подходили к самым границам мусульманских государств, совсем как на Святой земле. Кроме того, они оказывались в месте, над которым веял воинственный дух святой битвы, — у, гроба св. Иакова. Более того, на каждом шагу мощи святых, реликвии Девы Марии и Иисуса соседст­вовали с останками воинов-героев. Парадоксальна выросшая на этой почве смесь смирения перед останками святых и воинственного духа, культивируемого соприкосновением с останками Роланда и близостью каменного креста Карла Великого.

На этом примере мы можем сделать вывод, что обычай имеет множество различных измерений, из которых не все являются очевид­ными. Паломничество как форма служения и очищения имеет в христианстве длительную историю. Паломничество к гробу св. Иакова являлось частью этой традиции. Но его значение куда шире. Оно выросло из всепоглощающего духа «воинствующей церкви», поддер­живавшего как сопротивление Испании мусульманскому владычеству, так и дух крестовых походов XI—XII вв. По причинам, которые могут казаться непонятными, св. Иаков стал центральным персонажем предания испанского сопротивления, что в свою очередь сделало его вдохновителем милитаризации сознания испанского рыцарства. Кро­ме того, хотя Испания претендовала на то, чтобы превратить его в национального святого, Иаков был тесно связан со вселенской церко­вью. Он мог отражать связи Испании с Римом, а также использовать­ся французскими клюнийскими монахами как символ христианства вообще в битвах против мусульман. Наконец, для паломника он был . символом покаяния и смирения и в то же время образцом героиче­ского воина, являвшегося героем того времени.

На примере паломничества к св. Иакову можно видеть, как обычай, уходящий корнями в глубокое прошлое, может быть приспо­соблен к нуждам конкретного времени и места, даже к политическим взглядам и устремлениям определенных общественных групп. Более того, мы можем наблюдать, как средства спасения действуют в различных исторических условиях. Бедный смиренный паломник, герой древнейших времен, мог вдруг облачиться в рыцарские доспехи, не перестав принимать участие в евхаристии и продолжая почитать святые мощи. В общем контексте духовного очищения его духовные силы превращались в конкретное ограниченное во времени могуще­ство. А монах, удалившийся от мира, мог теперь сочинять предания, прославляющие христианские битвы в Европе: жизнь в очищении сочеталась с жизнью, посвященной науке, а церковь делалась не только духовным, но и политическим институтом.

Продолжающийся труд во спасении составлял одно измерение, способствуя очищению и духовному возрождению индивида: он вклю­чал крещение, евхаристию, личное служение различным святым. Но те же обряды могли превратиться в звенья мессианского служения, способ­ствуя распространению мощи и влияния христианства по всей Европе. Превращение воинской доблести рыцаря в одну из христианских доб­родетелей способствовало более полной самореализации рыцарского класса в духовном возрождении и обновлении. По мере того как все большее число людей, включая и монахов, заинтересованных в поли­тике, сознавали важность совершения паломничества в Компостелу, церковь как духовный институт все полнее подчиняла своему влия­нию повседневные мирские дела.

Итак, перемены, коснувшиеся паломничества, отражали сдвиг при­оритетов в общей системе спасения, при этом не изменяя ее основ.

В следующем разделе мы рассмотрим развитие христианских символов и значения спасения в ином историческом контексте.

 

Лайман Бичер и Гарриет Бичер-Стоу

семейство бичеров представляет совсем иную модель христианского спасения. Они, наследники протестантской традиции, видели средство спасения в изучений теологии, рассматривая церковь как посвя­щенное Богу моральное сообщество. Они также находили путь личного спасения в интенсивном индивидуальном поиске личного отношения с Богом, а не в эффектных обрядах и восхождении к святости, характерных для средневековой церкви. Мы увидим, как Бичеры изменили унаследованную ими традицию, подобно евро­пейским рыцарям и монахам,  преобразовавшим традиции паломничества, но при этом они, разумеется,  имели иные ориентиры.

Бичеры были одним из известнейших семейств в Америке. Подоб­но тому что Адамсы сделали в политике, а Джеймсы — в литературе и философии, они оставили свой след в религии и культуре. Влияние Бичеров простиралось весьма далеко отчасти потому, что их семья была весьма многочисленной. Лайман Бичер был трижды женат, и от первых двух жен имел одиннадцать детей, доживших до взрослого возраста. Из них пятеро снискали широкую известность: Кейтрин была пионе­ром в деле высшего образования женщин, Эдвард, пастор и редактор, стал президентом колледжа, Гарриет прославилась как автор популяр­ных рассказов и романов, Генри Уорд был известным на всю страну пастором, а Изабелла активно участвовала в кампании за права женщин. Даже некоторые из менее известных детей Бичера были людьми значительными: старший сын Уильям служил пастором в нескольких городах; Чарльз, влиятельный либеральный пастор, сделался смотри­телем народного просвещения в штате Флорида и настаивал на предоставлении чернокожим американцам права на получение высше­го образования; Томас, также пастор, привел свою конгрегацию в Элмайра, штат Нью-Йорк, чтобы дать новый толчок решению про­блем города. Дочь Мэри не участвовала в общественной жизни. Джордж умер в возрасте сорока четырех лет от огнестрельного ране­ния. Джеймс служил пастором много лет, но он страдал слабым здоровьем в результате ранения, полученного им в тридцатые годы на Гражданской войне.

Отец Лайман Бичер, сам знаменитый пастор, мог по праву гордиться столь выдающимся семейством. И он им действительно гордился, но при этом чувствовал глубокую обеспокоенность, так как ни один из членов его семьи не исповедовал его веры, не был традиционным кальвинистом. Это обстоятельство делает Бичеров особенно интерес­ным объектом для исследований. Мы имеем возможность не только познакомиться с большой христианской семьей по материалам литера­турных сочинений и частной переписки, но также наблюдать в пределах этой семьи динамику перемен в христианстве. Поскольку мы не можем на нескольких страницах познакомиться со всеми Бичерами, мы обра­тимся к Лайману и его третьей дочери, Гарриет, бывшей шестым выжившим ребенком. Лайман часто говорил, что Гарриет такая живая и умная, что ей бы следовало родиться мальчиком. Это обстоятельство задало тон их отношениям, окрашенным глубоким взаимным интере­сом, гордостью и любовью. Но при этом их разделяла традиционная для того времени преграда между миром мужчин и миром женщин, которая в девятнадцатом столетии оставалась непреодолимой.

 

Мир Лаймана Бичера

лайман бичер желал, чтобы сыновья последовали по его стопам и сделались проповедниками Писания (они все так и сделали), так как религия была его основной страстью. По рождению и воспитанию он был американцем в седьмом поколении и родом из местности, которая считалась пуританской даже в 1800 г. Под термином «пуританский» в данном случае не следует понимать ханжеское отношение к отдельным порокам, таким, как употребление алкоголя, секс, а также танцы ит.п. (в данном случае больше подходило бы определение «викториан­ский»). «Пуританский» же означает сильную приверженность религии как центру личной и общественной жизни. Церковь, как правило, пресвитерианская или конгрегационалистская, являлась центром об­щества, она оказывала воздействие на правительство и регулировала поведение граждан. Посещение церкви составляло важный элемент служения Богу и было действенным способом просвещения в вопро­сах веры, поскольку проповедники были эрудированными, а их проповеди хорошо продуманными и аргументированными на основа­нии Евангелия и здравого смысла. Предполагалось, что каждый разум­ный человек может принять участие в теологических дискуссиях, женщины также могли читать свои эссе о Божественном промысле, природе свободы воли и правах человека. Регулярные события обще­ственной жизни включали общие чаепития, на которых обсуждалась последняя воскресная проповедь.

Каждый пуританин подвергал себя самоанализу и рассматривал личный опыт Божьей благодати, предшествовавший своему обращению, то есть принятию в полные члены церковной конгрегации. Это была внутренняя часть пуританского благочестия, внешнюю же часть составляло служение церкви, почитание пасторов и безукоризненное поведение. Обращение начиналось с раскаяния в грехах, осознания себя как подлинного грешника. Затем на протяжении какого-то периода, может быть в несколько лет, пробудившийся к вере грешник исследовал свои грехи, свое сердце, свои намерения, поведение и отношения с Богом, с тем чтобы увидеть, может ли он/она иметь какую-либо надежду на спасение. В теологической системе типа кальвинизма все считается предопределенным Богом, но никому не дано точно знать свою дальнейшую судьбу. Тем не менее, если человек проявил достаточное смирение и получил неко­торые знаки милости Господней или близости Бога, он мог надеяться попасть после смерти на небеса. Мужчины и женщины в смятении и надежде старались проникнуть в глубины своей души, работая, чтобы избавиться от грехов, самообмана, гордыни, чтобы вверить себя Господу. Под руководством пастора каждый анализировал личный опыт, и, если верующий и пастор обнаруживали признаки милости, верующие могли считать себя обращенными, потому что больше этого никому на земле не было дано знать о возможности спасения.

Лайман Бичер целиком верил в эту систему. Власть Бога и его таинственная благодать суть столпы личного благочестия. Рожденный в 1775 г. в роду кузнецов из Нью-Хейвена, он выковал свою веру из личного опыта и учения. Его отец относился с любовью к миру идей своего сына, но единственные книги, которые имелись в доме отца и тетки Лаймана, были Библия и Псалтирь. Тяга к знаниям и нелюбовь к крестьянскому труду побудили его готовиться к поступлению в колледж, и он пошел в Йель. Первый вызов своей христианской вере он встретил в трудах Томаса Пейна, деиста, произведения которого в то время вызывали горячие дискуссии. Ко времени окончания учебы и принятия священнического сана (1798 г.) он уже стал горячим поборником  ортодоксального   кальвинизма.

В последующие тридцать лет Бичер снискал известность как защит­ник ортодоксальной религии и морали в борьбе с деизмом, свободо­мыслием и унитаризмом. Эти рассудочные формы религии (с его точки зрения, нерелигиозные) зачастую отрицали чудеса Иисуса и низводили религию до общепринятых истин, с которыми мог согла-ситься обычный здравый смысл. По его мнению, эти религии отка­зывали Богу в Его могуществе и таинственности. Более того, 'он был убежден, что эти течения оказывают пагубное влияние на страну. Бичер полагал, что люди утратят веру во владычество Бога и сочтут себя вправе решать, в чем состоит религиозная истина, сами, не обращаясь к Божьим откровениям, это вызовет падение нравственно­сти и распад общества. Именно это, по его мнению, имело место во Франции в период Французской революции, на которую большое влияние оказали либеральные мыслители.

В одной из своих знаменитых проповедей «Реформация морали, незаменимая и доступная» Бичер утверждал, что единственная надежда для страны состоит в том, чтобы вернуться к вере, закону и инсти­тутам времен отцов пуританства. Даже в своем любимом Коннекти­куте он  наблюдал признаки морального упадка:

 

«Пьяные шатаются но улицам: день за днем, год за годом, совершенно свободно. Раздается грязная ругань, даже вблизи магистрата, где притворяются, что не слышат ее. Попытки прекратить путешествия по субботам стали совершенно вялыми, а в некоторых местах... они вообще прекратились. Члены большого жюри сетуют, что магистраты не считаются с их сведениями, а общественное мнение не поддерживает их в исполнении законов. И совестливые люди, не желающие нарушать данной клятвы, стали отказываться от своей службы»⁹.

 

Великое общество, построенное пуританами, держало благочестивое поведение под контролем; а когда контроль ослаб, человеческая природа со всей своей порочностью и тягой к греховным поступкам стала подрывать устои страны. Лайман предложил несколько мер, направлен­ных на решение этих насущных общественных проблем. Во-первых, проповедники Писания должны обратить внимание прихожан на упадок в состоянии дел. Затем лучшие представители общины возь­мутся за самосовершенствование. Необходимо внимательно относить­ся к воспитанию молодежи и положению дел в семье. Далее, сущест­вующие законы в отношении нравственности должны быть ужесточе­ны. Следует создать группы добровольцев, чтобы они оказывали давление на магистраты, заставляя их принять эти законы. И наконец, необходимо восстановить связь между грехом и стыдом. Грешника не должны окружать одобрение или равнодушие окружающих. Напро­тив, последние должны выразить  ему свое неодобрение, чтобы он устыдился своих поступков.

Таков был призыв Лаймана Бичера к гражданам Коннектикута, Новой Англии и всех других штатов. Бичер убеждал их вернуться к моральным нормам, принятым при основателях Новой Англии. Но уже в 1812 г., когда он произносил эту проповедь, последние опоры, на которых держалось старое общество, колебались. Либеральные и нонконформистские церкви развернули кампанию за отделение церк­ви от государства в Коннектикуте и Массачусетсе, последних оплотах Новой Англии. В большинстве других штатов этого союза официаль­ные церкви были выведены из-под власти государства и была провоз­глашена религиозная терпимость. Но в Коннектикуте и Массачусетсе еще соблюдался принцип государственной поддержки религии. В этих штатах средства от налогов шли на поддержку конгрегационалистских пасторов, церквей и школ. Естественно, что Лайман Бичер выступал за так называемый непоколебимый порядок, то есть традиционную связь верного христианства и праведного правительства, но в 1818 г. в Коннектикуте государственная поддержка церкви была отменена.

Удивительно, что после краткого периода разочарования Бичер перестал видеть в этом событии катастрофу. Вскоре он стал говорить, что разделение церкви и государства — положительный шаг, потому что теперь люди будут посещать церковь по доброй воле и оказывать ей поддержку по велению сердца, а не под давлением извне. Во многих отношениях он был прав. В последующее двадцатилетие движения ревивализма (за духовное возрождение) и за моральные рефор­мы, которые поддерживал Бичер, набрали силу, обнаруживая страст­ное отношение к религии, на которое способны американцы, а евангелические церкви даже укрепили свое положение. Но эти пере­мены повлекли некоторое давление на кальвинистскую теологию. Общество уже не было организовано затем, чтобы исполнять Божьи приказы, предписывавшие людям искать в своих сердцах спасение, выяснять, могут ли они вступить в общество как полные и истинные христиане. Вместо этого церкви стали побуждать людей искать свое спасение, и религия стала более личным делом.

Итак, такое развитие событий поместило Бичера в центр интерес­ных споров о свободе воли, ознаменовавших серьезные изменения в американском протестантизме. Бичер и так считался апологетом «но­вой Божественности», слегка видоизмененной формы кальвинистской теологии, оставлявшей место для некоторой свободы воли. Бог — властелин и предопределил судьбу каждой души, а люди суть пороч­ные грешники, неспособные что-либо сделать без милости Господней, но Бог по Своей милости даровал им возможность сделать навстречу Ему несколько шагов. Вот как Бичер это сформулировал в своей проповеди о реформации морали: «Царство Божье есть царство средств, и, хотя весь блеск могущества принадлежит исключительно ему, человек как инструмент также незаменим»¹⁰. Консерваторы, или пресвитерианцы старой школы, нашли в этом высказывании призна­ние за человеком слишком большой власти. В то же время появлялись более либерально настроенные пасторы, такие, как великий деятель духовного возрождения Чарльз Грэндисон Финни, допускавший боль­шую свободу воли для человека в его поисках спасения, чем признавал Бичер. Итак, Бичер, со своими умеренными взглядами на свободу воли подвергся атакам Финни в конце 20-х годов прошлого века за свой консерватизм, а пресвитерианская церковь обвиняла его в ереси в 30-е годы — за его либерализм.

Тем не менее Бичер был прирожденным воином, особенно на мораль­ном и теологическом фронте, и оппонентам не удалось одержать над ним победу. Его больше интересовали другие проблемы, поскольку он был особенно заинтересован в моральном состоянии американского общества. В конце концов он был дитя Американской революции и вырос среди страстных стремлений своих современников создать Соединенные Штаты как новую, свободную, и даже святую нацию. К 1830 г. он увидел, что положение евангелической церкви достаточно крепкое в восточных шта­тах, но, обращая свои взоры на Запад он чувствовал беспокойство. В своем знаменитом эссе «Призыв к Западу» (1835 г.) он описал территорию, расположенную к западу от Аппалачей как землю, полную надежды, но такую неукротимую, столь огромную, что кажет­ся, она совсем не поддается управлению. Но, считал он, очевидно, что люди   будут  ею  управлять,   и  западные   земли   окажут  влияние   наостальную, старую часть нации. Поэтому задача состоит в том, чтобы укротить Запад и заставить его подчиниться законам, принятым на Востоке. Он видел большую опасность в том, что эти земли быстро наполняются католическими поселенцами, которые могут вскоре взять над ними верх, привнеся в эти места недостатки европейской куль­туры и тиранию, как он понимал, католицизма. Поэтому протестан­там надлежит двигаться на Запад, создавать там учебные заведения, чтобы воспитывать свободное, праведное и моральное общество.

Когда Лайман Бичер писал эту проповедь, он уже претворял в жизнь. то, что проповедовал. В 1832 т. в возрасте 56 лет он переселился сам и взял с собой многих членов своей семьи (несмотря на то что в большинстве это были взрослые люди) в сердце нового Запада, в Цинциннати. Он был приглашен туда, чтобы открыть Лейнскую семина­рию, учебное заведение, предназначенное для подготовки ортодоксальных пасторов, призванных внести гармонию истинной религии в хаос западной границы продвижения переселенцев. Это стало последним крупным предприятием Лаймана Бичера. Оно было сопряжено с рядом трудностей. На второй год существования этого заведения в него поступило много радикальных деятелей, во главе которых был Теодор Уэдд, последователь Финни. Эта группа выдвинула на перед­ний план борьбу за отмену рабства, что вызвало идейный раскол на факультете и заставило подняться весь город, так как жители Цин­циннати, свободного штата, имели тесные и добрые отношения с рабовладельцами из соседнего штата Кентукки. В конце концов радикалы покинули семинарию и нашли себе новое учебное заведе­ние, Оберлин, на севере Огайо. Бичер и смотрители семинарии остались с пошатнувшейся репутацией среди консерваторов, и им пришлось заниматься поиском средств на содержание школы и сту­дентов, готовых ее посещать.

Пока Бичер оставался президентом этой школы, она продолжала свою работу. Он отдал ей последние плодотворные годы своей жизни. Затем, в 1846 г., возникли новые распри. Некоторые противники Бичера вызвали его в суд за то, что. он не по праву сохранял президентский пост, так как Лейнская семинария принадлежала к старой школе, в то время как сам он — к новой пресвитерианской школе (раскол произошел в 1835 г.). Бичер выиграл дело на том основании, что он не мог нести ответственность за размежевание внутри конфессии, а свободным от ереси он был признан еще раньше. Но суд со всей ясностью показал, что его авторитет в семинарии тает. В 1851 г., в возрасте семидесяти пяти лет, он ушел со своего поста и переехал на Восток. Последующие двенадцать лет жизни стали для него периодом постепенного угасания. Он разбирал свои бумаги и время от времени выступал с проповедями, но к тому времени он уже утратил былую остроту ума. Он умер в 1863 г.

О христианстве, представителем которого являлся Лайман Бичер, лучше всего судить не по его доктрине, много раз становившейся предметом яростных споров, а с точки зрения отстаиваемых им ценностей. Не менее эмоциональным было его убеждение в важности отношений между Богом и обществом людей. Влияние религии в обществе, в жизни нации не менее важно, чем в жизни индивида. Нация нуждается в праведных законах, праведных правителях, созна­тельных гражданах, чтобы идти по верному пути. По его мысли, лучшим путем являлось следование испытанной традиции (а именно традиции пуритан Новой Англии) в сочетании с образованием, дискуссиями, спорами — короче говоря, с применением рассудка и здравого смысла, чтобы воспитать сознательное население, перенявшее положительный опыт предков. Таковы лучшие средства укрепления религии и морали в сердцах и умах людей и в обществе в целом. С этой точки зрения церковь, пасторы и семинария являются тремя абсолютно центральными институтами, необходимыми для обеспечения нравствен­ного здоровья американской нации в целом. Итак, Лайман Бичер имел ясное представление об обществе — его идеальном состоянии, угрожаю­щих ему опасностях и средствах его улучшения, а также о христианстве. По его мнению, личное спасение достигалось по милости Господней путем самоанализа и развития в себе правильной веры, а также благодаря крещению и приобщению к церкви, что составляло основу мессианской миссии церкви. Это видение привело его в Новую Англию и на Запад в борьбе за совершенное общество, которое, как он надеялся, должно было сформироваться в Соединенных Штатах.

Дети Лаймана Бичера выросли в доме, где уважались данные ценности, и исполнились его энергией совершенствования. Как напи­сал один из его сыновей, атмосфера их дома несла заряд «морального кислорода», наполнявшего ее радостной энергией. Семейный уклад: ежедневные молитвы, посещение церкви, ученые теологические дис­куссии, продолжавшиеся далеко за полночь, — сделал религию Бичера жизненной реальностью. Также дети рано стали понимать его бес­покойство за их души, души своих детей, и иногда они ощущали его как тяжкий груз. Но, поддерживая некоторые из ценностей, которые он исповедовал, они отвергли его традиционный кальвинизм и сформировали для себя иные религиозные перспективы, даже остава­ясь в лоне официальных церквей, как многие из них и сделали. Эти изменения отражали перемены, затронувшие религиозную жизнь в Америке в девятнадцатом столетии.

 

Гарриет Бичер-Стоу

гарриет бичер-стоу, родившаяся в 1811 г., была шестым из выживших детей в семье Бичеров и чувствовала себя несколько неуверенно рядом со старшими братьями и сестрами. Тем не менее она привлекла к себе интерес отца благодаря своему живому уму и литературным способ­ностям. Когда ей было всего семь лет, ее сочинения уже вызывали интерес учителей. В двенадцатилетнем возрасте она выиграла конкурс сочинений и заслужила похвалу отца. Когда Гарриет подросла, она стала увлекаться чтением. Ее интересовала и теологическая литература, собранная в библиотеке отца, и — все сильнее — английская роман­тическая литература. Среди авторов, чьи произведения ей разрешал читать отец, были лорд Байрон и сэр Вальтер Скотт. Кроме того, она читала романы, написанные женщинами. Когда у нее было свободное время (Гарриет преподавала в школе у своей сестры Кейтрин), она пробовала сама сочинять рассказы и стихи. Отец и сестра не поощ­ряли этого занятия, так как по сравнению с другими ее обязанностя­ми оно казалось легкомысленным.

В это время она придерживалась религиозной традиции. Она чувствовала,   что   ее   обращение   состоялось  в  ранней  юности,   что, казалось, вполне удовлетворяло ее отца. Но, когда она обратилась в церковь в Хартфорде, где преподавала в школе, с просьбой принять ее в состав конгрегации, пастор стал так углубленно ее расспрашивать, что вызвал в ней сомнения. Он, например, спрашивал: «Если бы вся Вселенная оказалась разрушенной, ты была бы счастлива, оставшись один на один с Богом?» Последующие несколько лет она терзалась сомнениями и временами переживала периоды мрачного настроения, связанные, вероятно, с этим религиозным экзаменом. Это вполне вписывалось в пуританскую традицию. Но Гарриет так и не довела этот процесс до общепринятого разрешения, то есть обращения; просто постепенно она оставила эти сомнения позади. Она вышла замуж за Кэлвина Стоу, профессора Лейнской семинарии в штате Цинциннати и первоклассного знатока Библии, который четко при­держивался традиции. Несмотря на свой традиционализм, он обладал любопытной способностью временами впадать в транс и имел виде­ния.

Гарриет Бичер вышла замуж за Стоу в возрасте двадцати пяти лет и в последующие четырнадцать лет произвела на свет семерых детей (первой родилась двойня), шестеро из них дожили до взрослого возраста. Она была очень предана своим детям, но при этом желала писать. Стоу поддерживал в ней это стремление, и она писала рассказы и статьи в журналы, часто засиживаясь над ними по ночам. С начала 1840-х годов ее произведения регулярно появлялись в печати, благодаря чему семейный бюджет пополнялся (жалованье семинарского профессора было ничтожным). В конце 1840-х годов она стала писать эссе, направленные против рабовладения. В 1850 г. семья Стоу переехала в Мейн, где Кэлвин стал преподавать в Бодуэн-колледж. Гарриет, никогда не любившая Цинциннати, с радостью вернулась на Восток — большинство Бичеров к тому времени уже возвратились, — а вслед за ними, в 1851 г., вернулся и отец. После рождения своего последнего ребенка (1850 г.) Гарриет ощутила в себе прилив писательской энергии.

Тем временем разногласия по поводу рабства достигли пика, когда в конгрессе разгорелись дебаты о компромиссе Клейтона (1850 г.), — предлагалось принять Калифорнию как свободный штат, а вопрос о приеме штатов Юта и Нью-Мексико решить общим голосованием. Несколько представителей семьи Бичеров, в том числе Генри Уорд, всегда оказывавший на Гарриет большое влияние, высказывались про­тив рабства. Генри даже привел к себе на проповедническую кафедру . беглого раба и там, прямо на месте, собрал деньги, чтобы выкупить его. Гарриет написала небольшой антирабовладельческий рассказ для «National Era», после чего редакция попросила ее писать на эту тему еще. Но у нее наступил творческий кризис, казалось, она уже не могла ничего сочинить.

Потом, в феврале 1851 г., во время причастия она имела видение, которое стало для нее мощным источником вдохновения. В видении белый надсмотрщик безжалостно избивал пожилого раба-негра, а другой белый его подстрекал, а затем тот же старый негр молился Богу, чтобы Тот простил его мучителей. Она записала то, что увидела, а затем мысли хлынули потоком. Она решила написать роман и по частям опубли­ковать его в «National Era». Tatf стало рождаться произведение, которое принесло ей известность, — «Хижина дяди Тома», один из значительнейших  американских романов  XIX  в.   и  одна  из  самых популярных книг в мире. Когда роман вышел отдельным изданием, в первый же день было распродано три тысячи экземпляров книги, а меньше чем за год в США продали триста пятьдесят тысяч экземпля­ров. В последующие два года роман вышел на семнадцати языках. За пятьдесят восемь лет в США было продано свыше трех миллионов экземпляров этой книги, в Британии — полмиллиона и на других языках — четыре  миллиона.

Сила романа состоит в том, что Гарриет удалось выразить свое моральное чувство. Она с большой точностью изобразила рабов, кото­рые были полны надежды, страдали, выражали свой протест, и рабовла­дельцев, среди которых были и люди, порочные по своей природе, и хорошие, но запутавшиеся в сетях системы. Были также изображены деятели «подземной железной дороги», с риском для жизни и репутации спасавшие рабов; а кроме того — семьи рабов и свободных людей с Севера и с Юга. Писательница показала губительное действие рабства на все сферы жизни. Все, кого затронуло рабство, испытывали страдания, утрату, боль, скорбь; только те, кто обладал достаточным мужеством, чтобы оказать сопротивление системе, могли почувствовать удовлетво­рение. Но самые трогательные образы в романе — не бунтовщики, а герои, полные христианской жертвенной любви: дядя Том, пожилой раб из видения писательницы, и малышка Ева, нежный ребенок джентльмена с Юга, которая умерла с молитвой за всех на устах.

В этих фигурах угадываются превращения, которые претерпели взгляды отца Гарриет. На смену одержимым поборникам пуританства пришли полные душевной теплоты герои, по самой своей природе близкие Богу, не знающие сомнений благодаря тому, что они полны любви к ближним. С другой стороны, мы наблюдаем характерное для Лаймана Бичера четкое видение общества, действие морального стрем­ления и преданности цели очищения общества от грехов. Но в то время как Лайман Бичер опирался на законы и учреждения, принад­лежащие традиции, Гарриет видела опору в святости домашнего очага и силе любви в семье. В ее феминизированном понимании женщины и дети составляли прочную религиозную основу общества, а чувства оказывались более надежным ориентиром, чем рассудок и здравый смысл. Судя по популярности ее книги, такие взгляды задели за живое многих американцев.

В другом своем произведении, «Ухаживания священника» (1859 г.), Гарриет сознательно и прямо исследует эту область. Многие считают этот роман лучшим произведением Гарриет Бичер-Стоу.

Он посвящен исследованию сферы истинной религии на материале любовного треугольника. Доктор Сэмюэл Хопкинс, пастор средних лет, очень напоминающий Лаймана Бичера, влюбляется в Мэри Скаддер, возвышенную, хорошо воспитанную молодую девушку из Новой Анг­лии. Но Мэри уже любит Джеймса Марвина, атеиста и любителя приключений. Тот становится моряком. Джеймс пропадает в море, чтобы вернуться уже обращенным христианином как раз перед венча­нием доктора Хопкинса и Мэри. Образ Мэри, по-видимому, вобрал в себя черты самой Гарриет, какой она была в юности, а также ее матери, умершей, когда Гарриет было четыре года. Таким образом, взаимоот­ношения между Мэри, Хопкинсом и Джеймсом отражают уход самой Гарриет от религии своего отца, ее попытку найти собственный путь в христианстве, ее тягу к миру приключений, с которой она довольно небрежно расправилась, обратив Джеймса в христианство. Мэри полна женственности и возвышенности. По словам Гарриет, она «предрасположена к моральной и религиозной экзальтации. Если бы она родилась в Италии... ей бы, наверное, являлись в небесах на закате видения райского блаженства». Но, поскольку Мэри была дитя Новой Англии, вместо того чтобы «лежать ниц в мистическом восторге перед алтарями, она читала и обдумывала движения Божьей воли». Но, читая книги или слушая доктора Хопкинса, она воспринимала сведения не только умом: «Как это свойственно женщинам, она чувствовала тонкую поэтичность этих возвышенных повествова­ний...часто она воспринимала смысл этих тяжеловесных рассуждений через ощущение чистоты природы». А Хопкинс был идеалом правед­ности в пуританском понимании: смиренный, искренний, самоотвер­женный. Он был полон «совершенной логики жизни; самые мелкие его поступки выражали его возвышенные жизненные принципы». Его нельзя назвать неэмоциональным, но анализ в нем преобладал: «Лю­бовь, благодарность, почтение, милосердие, которые трогали его душу, — все в нем замирало, когда он протирал свои оптические инструменты, чтобы определить, имели ли они правильное направле­ние»". В конце концов настал момент, когда жесткая дисциплина должна была пройти проверку страстью. Когда Джеймс вернулся и соседка-сплетница сообщила доктору Хопкинсу, что они с Мэри давно любят друг друга, доктор пережил большую душевную борьбу, чтобы пожертвовать личным счастьем ради других. Мэри тоже пришлось решать, должна ли она сдержать обещание, данное доктору, или признаться ему в своей любви к Джеймсу; благодаря вмешательству соседки ей не пришлось самой принимать решение.

В произведении Гарриет высокие идеалы доктора, готовность пожертвовать счастьем ради «благословения» спасают положение. Мэ­ри разрывается между сильным чувством долга и глубокой любовью к Джеймсу, над которой она не властна. Ее собственное решение дается ей лишь благодаря вере, что жизнь преходяща, а за гробом се ждет другая жизнь, а любовь, являясь бессмертной, пройдет все испытания. Короче говоря, они с Джеймсом смогут любить друг друга и после смерти — навеки. Она также была бы склонна пожертвовать своими земными желаниями ради моральных обязательств, чтобы получить в будущем «благословение» и счастье. Гарриет отчетливо видела борьбу, воспринимала дилеммы, и, хотя у ее повествования счастливый конец, она понимала, что в этой жизни часто возникают ситуации, которые не могут разрешиться идеальным образом. Человек должен быть верным как своему нравственному долгу, так и своим чувствам. Пуританская традиция подавляла чувства, отдавая приоритет долгу, мирская жизнь была чревата полной утратой чувства долга. А Гарриет поддерживала и то и другое.

Для Гарриет исход борьбы выразился в том, что в 1864 г. она присоединилась к епископальной церкви. Таким образом, она после­довала примеру своей сестры Кейтрин и дочерей-близнецов. Этот переход был облегчен тем, что Кэлвин Стоу ушел из Эндуверской теологической семинарии, а Лайман в 1863 г. умер. В определенном смысле можно сказать, что Гарриет возвращалась к своей матери Роксане, которая принадлежала к этой церкви. Писательница ее едва помнила, но лелеяла в душе воспоминания о ней, которые питали рассказы ее старших братьев и сестер. В глазах Гарриет епископальной церкви были свойственны теплота и мягкость, которой была лишена пуританская традиция. Присоединившись к ней, Гарриет могла выра-зить развившуюся в ее душе любовь к католицизму, которая впервые возникла в пятидесятые — шестидесятые годы, когда она путешество­вала по Европе (отец не разделял ее увлечения). Эта новая религия допускала постепенное развитие духовности у тех людей, которые встали на ее путь, поддерживала медленное очищение души, восходя­щей по лестнице к Богу. Гарриет чувствовала, что могучая религия ее отца была сильна своей дисциплиной, но она оставляла позади слишком многих людей, которые не могли справиться со своими сомнениями и отчаянием. Итак, она освободилась, чтобы присоеди­ниться к церкви, более близкой к ее устремлениям. Эстетическое богатство литургии и связь с верой, основанной на большей сердеч­ности, могли сочетаться с протестантским духом свободного поиска и признанием приоритета за взаимоотношениями между верующим и Богом.

Последние продуктивные годы своей жизни Гарриет Бичер-Стоу провела в занятиях писательским трудом и путешествиях, как правило, по Англии и по континентальной Европе, где она завязала контакты с многими выдающимися литературными деятелями. Она написала еще несколько крупных произведений, среди них лучшими оказались ее романы, посвященные Новой Англии, а также множество маленьких произведений, которые активно публиковались еще в семидесятые годы. Но к 1880 г. ее литературная карьера практически закончилась. Подобно своему отцу, она провела последние годы жизни на покое. Гарриет скончалась в 1896 г., и по сей день ее вспоминают в числе самых популярных авторов XIX в.

 

Новое поколение американского протестантизма

наверное, ни одно поколение со времен Реформации и до настояще­го времени не знало таких драматичных религиозных перемен, как поколение, разделявшее стареющего Лаймана Бичера и его детей. Ряд ученых и писателей назвали 1850 г. переломным годом в американ­ской религии, когда на смену кальвинистской традиции пришла эпоха евангелического благочестия. Как раз в это время Гарриет Бичер и другие представители ее клана вошли в пору зрелости, тогда как Лайман Бичер отошел от дел. Несомненно, перемены начались еще раньше: развитие методизма, религиозное возрождение Фронтира, новое религиозное возрождение Чарльза Финни и т.п. Но вопросы религиозного возрождения рассматривались в контексте кальвинизма, хотя ответы, которые давали новые мыслители, не были кальвинист­скими. Во вторую половину XIX в. в среде зарождающегося среднего класса белых наблюдалось резкое угасание интереса к теологическим представлениям прошлого. Сама религия стала пересматриваться.

Некоторые называют новый евангелизм сентиментальным — и он действительно некоторое время отличался сентиментальностью. Пра­вильнее будет сказать, что подход молодых Бичеров и их современ­ников опирался скорее на чувства, чем на интеллект и доводы рассудка. И то и другое поколение делали акцент на нравственность характера. Но в то время как старшее поколение считало нравствен­ность результатом надлежащим образом воспитанной воли, сформи­рованной благодаря правильному образованию, действию учреждений благочестия и закона, младшее понимало характер как выражение подлинных чувств и душевной чуткости, формирование которых является следствием воспитания, основанного на любви, христианской дружбе и братстве. Если целью первого поколения являлись чистота помыслов и чувство порядка, то последующее ориентировалось на идеалы, созданные воображением. Поэтому художественная литерату­ра из проклятия, каким она была для пуританства, превратилась в мощный проводник религиозных идей во второй половине XIX в. Поэтому призывы Лаймана Бичера к реформации морали выражались в отточенных последовательных рядах аргументов, в то время как Гарриет Бичер-Стоу изображала характеры, воплощавшие нравствен­ную силу. В ее мире догма и доводы рассудка как орудия воспитания уже утратили привлекательность в глазах общества.

Лайман Бичер говорил о правлении Бога, побуждая своих совре­менников сохранять религию как залог общественного благополучия. Гарриет Бичер, практически ни минуты не сомневавшаяся во влады­честве Бога или необходимости религии в американской цивилиза­ции, подошла к этому вопросу, проявляя духовную возвышенность, свойственную ее отцу. В ее понимании, для поддержания нравствен­ности нации нужно было не сохранять старые законы и учреждения, а поддерживать дом и семью, искать опору в женской чуткости, которая позволит найти правильную линию развития. В конце концов, отойдя от отцовских понятий о праведном правительстве, она вернулась к духовности своей матери, средоточием которой были жертвенная любовь и душевное тепло.

В контексте американского протестантизма XIX в. она сделала верный шаг. Вообще, в то время люди отказались от старых законов и учреждений пуританства, какими бы совершенными они ни каза­лись, и никакие аргументы Лаймана Бичера или чьи-либо еще не могли их удержать. Люди стали строить свои отношения и жизнь не только на старой системе, с ее рангами и статусами, не принимая больше в расчет семейное духовное наследие; они начали опираться на свое современное окружение и дружеские связи. Огромные перемены, вызванные промышленной революцией и движением переселенцев на Запад, обусловили распространение новых способов завязывания дру­жеских связей, основанных на общности чувств и единстве целей. Глубокие, длительные отношения поддерживались только в семейном кругу; остальное зависело от изменяющихся обстоятельств. Пуритан­ство опиралось на стабильное общество. Деятельность Лаймана Бичера облегчила этот переход, так как способствовала образованию добро­вольных объединений, ставивших перед собой определенные цели, но эти новые общественные формы как бы переросли его, так как они превратились в принципиально новые религиозные организации.

Если ранее оплотом нравственности служило общество, то к концу XIX в. им стала семья, но и она подверглась испытанию на надеж­ность. Итак, обращение Гарриет Бичер-Стоу к теме святости семьи вызвало небывалые по глубине чувства, а ее отношение к рабству заразило чувством справедливости все американское общество. Она вызвала переворот в душах американцев, почувствовавших обеспоко­енность нравственными проблемами, в понимании которых они перешли от концепции «правительства Бога» к новым представлени­ям, доступным протестантам конца XIX в. Нравственность подразуме­вала веру, любовь к ближнему и глубокое внутреннее чувство справедливости. Те, кто боролся за отмену рабства, делали это, чтобы, по выражению Гарриет Бичер-Стоу, «правильно чувствовать» и, соответ­ственно, правильно действовать. Аналогично этому герои «Ухажива­ний священника» также исходили в своих поступках из желания «правильно чувствовать», чтобы их религиозное чувство не противо­речило прочим чувствам, и действовать так, как нужно.

Таким образом, Гарриет Бичер-Стоу явилась выразителем новых тенденций в развитии религии. Ее отец отдавал приоритет моральным и интеллектуальным факторам в достижении спасения: изучению теологии, воздействовавшему на индивида посредством рассудка; дисциплине в церковной конгрегации, которая должна была влиять на личную и общественную жизнь и обеспечивала основу совершенного общества.

 Основными средствами осуществления этих задач являлись проповедо­вание и слушание Слова Божьего. Гарриет Бичер-Стоу положила начало христианскому мировоззрению, в фокусе которого оказались такие идеальные нравственные герои, как дядя Том и малышка Ева, воздей­ствовавшие на окружающих силой и искренностью своих чувств и своей жертвенной любовью. Ключевым элементом в  этой системе явились связи между людьми; правильные чувства, а не правильные мысли стали пробным камнем духовного роста и спасения. В то же время в решении различных жизненных вопросов люди стали основываться на личном опыте, зачастую дополнявшем нравственный диктат священ­ников и церкви, а временами идущем с ним вразрез.

Подобно тому как испанский король и монахи Клюни способст­вовали превращению испанского национализма и усердия паломников в новый идеал, приспособивший христианское благочестие к рыцар­ским образцам, Гарриет Бичер-Стоу и другие популярные религиоз­ные писатели ее времени трансформировали христианские верования так, что они стали согласовываться с женской чуткостью и глубиной чувств. Сопоставление этих двух примеров производит разительное впечатление. Очень примечательно, что оба они являют собой формы распространенных христианских движений, развернувшихся в различ­ных исторических условиях и преследовавших разные христианские идеалы. Но "более пристальное их рассмотрение показывает, что при всей их несхожести между ними есть определенное родство. Созна­тельно или неосознанно монахи Клюни подавляли новые формы энергии, образовавшиеся в современном им обществе: могущество военного класса, который в своем стремлении к военным утехам представлял угрозу хрупкому христианскому общественному порядку и появлению некоего испанского протонационализма как ниши неза­висимости от римской церкви, которая также могла угрожать религи­озному единству Европы. Поддерживая испанские легенды о святом Иакове, они встраивали испанский национальный дух в систему Вселенской церкви и одновременно поддерживали рыцарские настрое­ния, поощряя паломничества к гробу св. Иакова, появлявшегося в разгар битв, чтобы помочь христианским воинам. Таким образом, и национализм, и воинственный дух были подчинены церкви и клюнийским и. римским идеалам христианского служения. В то время вокруг идеала паломничества создалось нечто вроде особого ордена со своей аскетической дисциплиной. Америка XIX в. также столкнулась с взрывом новой энергии, которая временами направлялась на войну и победу, например войны в Мексике и Индии. Но современники видели в этих энергиях не опасный милитаристский дух, а неуправ-ляемость свободы, благодаря которой общество избавляется от уста­ревших институтов и расширяет свои территории, пробуя новые модели образа жизни. Связанная с этим опасность состояла в появ­лении обособленных групп, каждая из которых следовала своим целям и в политическом разделении, чреватыми расколом нации. Основное разделение наметилось между Севером и Югом. Гарриет Бичер-Стоу и другие, подобные ей деятели предлагали средство от этого общест­венного недуга, которое они нашли в некоем единстве, стоявшем превыше политических или иных противоречий. Для нее воплощени­ем идеала являлась семья, сплоченная любовью женщины. Этот взгляд отражал процесс соединения идеала совершенного общества, постро­ить которое надеялись все американцы, с открытостью личных чувств, способных проявляться в семье, с ее любовью и поддержкой. Более того, семья оказалась единственным местом, где можно было разде­лить свои чувства с другими. Вопреки ожиданиям Гарриет Бичер-Стоу, ей не удалось предотвратить раскол в обществе: вскоре началась Гражданская война. Но она сумела вызвать в людях сознание общно­сти целей и заставить их почувствовать, что, поддаваясь своим глубоким и искренним чувствам, они таким образом проявляют послушание Богу. Вихри страстей, кипевших в девятнадцатом столе­тии, обрели христианский образец, являвший собой приют христиа­нина, место отдыха. И символом этого идеала стали дом, семья и жертвенная любовь.

Эти два рассмотренных нами примера, столь отдаленные друг от друга во времени и пространстве, показывают, какими путями человеческие порывы и энергия направлялись в христианское русло. Более того, они говорят, как сама система спасения адаптировалась к различным ситуациям. В то время как христианский труд во спасение всегда имел одну и ту же цель — приблизиться к Богу, уподобиться Христу, и некоторые средства достижения этой цели оставались неизменными (например, таинства, молитва, изучение Писания) — в различных исторических условиях его формы изменялись, хотя и сохраняли свою изначальную структуру. Смиренный паломник часто шел к своей цели очищения вдали от близких и друзей. Но в Испании XII в. рыцарь-пилигрим стремился приблизиться к Христу, используя для этого другие традиционные способы: не только соблюдая обычаи и почитая святые мощи, но и действуя по примеру воинственного св. Иакова. Он не удалялся от мира, а включался во всемирную борьбу с мусульманством. Итак, каналы спасения — таинства, мощи, паломни­чества, способствовавшие очищению души и тела, — не уступали по значению героям типа Карла Великого и Роланда и, таким образом, духовное вечное и преходящее земное могущество объединялись.

У Лаймана Бичера был совершенно иной подход к христианству. В его понимании духовную силу можно было черпать в учении и нравственной дисциплине, духовные реликвии и таинства его не интересовали. Путешествие паломника (как в популярной пуритан­ской работе Джона Баниана «Путь пилигрима») заключалось во . внутренней борьбе с грехами и соблазнами. Но и он верил  в создание христианского государства и победу над неверными, считая таковыми католиков; и у него были свои битвы, но орудием Бичера было слово, а не меч. В то время как средневековые христиане посещали места для паломничества, Лайман Бичер призывал своих коллег открывать хри­стианские школы и создавать различного рода объединения с тем, чтобы они привносили в общество нравственность и правильные общественные нормы и поддерживали христианские принципы в политике. Дочь Бичера Гарриет заимствовала у пуританства повышен­ное внимание к внутреннему совершенствованию, а не к ритуалам, видя в нем способ духовного развития. Но она понимала этот процесс более эмоционально, ее целью было увеличение душевной чуткости, а не распространение нравственных норм и постулатов веры. Молитва и контакт с идеальными героями, олицетворявшими любовь и добро­ту, давали человеку духовные силы, делавшие его похожим на Христа, необходимые ему для борьбы со злом этого мира (например, рабст­вом). Иногда нельзя было обойтись без политической борьбы, но обычно она приобретала форму проявления сердечной доброты там, где она требовалась. Установление Божьего владычества на земле подразумевало не столько создание христианской легальной полити­ческой системы, сколько расширение круга любящей семьи, в кото­рый в идеале должен был войти весь мир. Эти представления, разумеется, были очень далеки от средневековой модели распростра­нения христианского владычества; но они и не были отходом от главной линии.

Во всех случаях мы видим согласованность с основной системой спасения. Она начинается с первичного «труда во спасение», отправ­ной точкой в котором служат покаяние и крещение, а затем разви­вается в направлении духовного очищения и наполнения жизни христианским содержанием. В контексте установившейся традиции покаяние и крещение почитаются за само собой разумеющиеся акты. А личный труд, который следует за ними, может принимать различ­ные формы. Для паломника — это очищение, для пуританина послед­него периода — учение и личная дисциплина, для христианина-евангелиста — практика «правильных чувств». Эти личные усилия на ниве очищения закладывают основу в приготовлении мира к прише­ствию Мессии. В XII в. церковь считала, что она сама являет собой продолжение Христа, с Его трудами, она распространяла по Европе владычество Святого Духа, при необходимости прибегая для этой цели к войнам, но эти войны велись святыми рыцарями, преданными святому делу. К XIX в. подобные средства сделались неприемлемыми для общества в целом. Но проповедование и учреждение христиан­ских организаций являлись средствами религиозной борьбы в протес­тантской Америке, в которой воинами служили преданные своему делу пасторы и прихожане церквей. В более феминизированном понимании Гарриет Бичер, политика и учреждения являлись вторич­ными по отношению к развитию собственных чувств и исследованию своей души, но цель преследовалась та же — расширять влияние христианства все дальше, чтобы в итоге охватить им весь мир. Таким образом, христианская система спасения вновь и вновь повторяет себя в различных формах. Индивиды стремятся к личному превращению и очищению, к достижению более высоких идеалов  и подобия Христу, прибегая для этого к таинствам, а также к средствам, предписываемым традицией. Затем — вместе — верующие стремятся к тому, чтобы подчинить мир христианским формам жизни. Индивидуальное разви­тие как подражание Христу и реформация общества, согласно христи­анским идеалам, продолжают укреплять систему христианского спасе­ния в разнообразных исторических условиях.

17 Структуры христианской жизни

18 Динамика христианской жизни

19 Выводы