Замечательно еще и то, что большинство памятников II в. говорят о бого­служении только воскресного дня (кроме Плиния и Иустина, и Учение 12 апостолов: «в день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благо­дарите, исповедав прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша»). Но ввиду того, что как от апостольского века, так и от III в. мы имеем свидетель­ства о ежедневном совершении евхаристии, нужно думать, что такая практика существовала и теперь. Вероятно, по воскресным дням были общие собрания христиан всего города, всей епископии и епархии, а по будням частные собра­ния по домам. Епархии в то время часто были не более теперешних приходов, так что общие собрания происходили большей частью у епископа: «старайтесь иметь одну евхаристию, — пишет св. Игнатий филадельфийцам, — ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами»; «где пас­тырь, туда и вы, как овцы, идите». Все же увещание иметь одну евхаристию у епископа показывает, что не всегда бывала она одна для христиан известного города. В другом месте св. Игнатий увещевает не делать молитвенных собра­ний без епископа или, по крайней мере, без пресвитеров.

 

Часы молитвы

Не оставлен был во II в. перенятый первыми христианами из ветхоза­ветной церкви обычай освящать молитвою три важнейших времени дня — утро, полдень и вечер. «Не молитесь как лицемеры (т. е. иудеи, как показы­вает контекст), — говорит Учение 12 апостолов, — но как повелел Господь в Евангелии, так молитесь: Отче наш», — приводится молитва Господня и прибавляется: «Так молитесь трижды в день». Здесь можно видеть указа­ние на продолжавшееся кое-где у христиан и этого времени употребление еврейских молитв (шемы и шемонеесре) для трех молитвенных часов и ре­шительное требование заменить эти молитвы чисто христианской. В каче­стве этих молитвенных часов памятники апостольского времени и III в. на­зывают 3, 6 и 9-й. Следовательно, они чтились молитвою и во II в. Таким образом, здесь мы имеем первый зародыш нынешнего чина часов: он состо­ит пока из одной молитвы Господней, занимающей и ныне в часах средоточное и главное место. Часы не имеют еще христианского знаменования, а освящаются молитвою просто как важнейшие части дня.

 

Чин службы

Что касается состава служб того времени, то уже приведенные известия о них в общих чертах намечают его. Ряд других известий позволяет сказать по этому вопросу еще более. Прежде всего, несомненно, что в богослужении был уже довольно прочно и определенно установившийся чин, порядок, от­ступление от которого запрещалось. Климент, еп. Римский, пишет корин­фянам (ок. 100 г.): «мы должны в порядке совершать все, что Господь пове­лел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы приношения и богослужения (προσφοράς και λειτουργίας — должно быть, евхаристия и про­чие службы) совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением... Итак, приятны Ему и блажен­ны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои».

 

Составные части богослужения. Молитва

Первая и важнейшая составная часть каждого богослужения, молитва, у св. Игнатия рассматривается как лучшее средство церковного общения, при условии тесного единения в ней: «В общем собрании да будет у вас од­на молитва, одно прошение, один ум, одна надежда». Таким образом, к мо­литве и единению в ней главным образом теперь свелась та κοινωνία (обще­ние), которая в апостольскую эпоху была постоянным соприсутствием или общежитием верующих, вполне возможным при их тогдашней малочислен­ности. Главным предметом молитв были единоверные братья: «Молитесь за всех святых», — увещевает св. Поликарп, но, по заповеди апостола, мо­литва простиралась и на всех людей: «И о других людях непрестанно моли­тесь, ибо есть им надежда покаяния, чтобы придти к Богу», — пишет св. Иг­натий. «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих вас и за врагов Креста», — увещевает св. Поликарп. Как мы видели, «Учение 12 апостолов» дает, должно быть, древнейшую записан­ную формулу евхаристийной молитвы; оно же указывает на употребление молитвы Господней. На существование ряда определенных молитв и на средоточное положение среди них молитвы Господней, по-видимому, ука­зывает выражение св. Поликарпа: «будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах; в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение».

 

Песнопения

Далее молитвы подвинулось развитие другой составной части богослу­жения — песнопения. Мы видели, как Плиний сводит к нему все утреннее богослужение. У св. Игнатия в предсмертных посланиях как бы неумолчно звучат церковные гимны, обнаруживая в нем большого любителя пения: «составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Ии­сусе»; «составляйте вы из себя все до одного хор, чтобы, согласно настро­енные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа». Посему нельзя подозревать в исторической недостоверности известие «Церковной истории» Сократа, что именно Иг­натий ввел в Антиохийской Церкви антифонное пение. Если так, то анти­фонный способ пения стал, таким образом, уже со II в. преобладающим и характерным в Восточной Церкви (трехантифонный строй) в отличие от Западной, где более принят ипофонный и эпифонный (респонсории). Ка­кое глубокое впечатление произвел на первых порах антифонный способ пения, чуждый простой древности (в ветхозаветном богослужении, как мы видели, существование его сомнительно), показывает предание, которое историк Сократ прибавляет к известию своему о введении антифонного пе­ния св. Игнатием, — что Игнатию внушило мысль об этом пении видение Ангелов, так именно славословивших Бога. А насколько новым было для христианской Церкви того времени антифонное пение, показывает мед­ленность и затруднение, с которыми оно распространялось. В той же Анти­охии, в которой начало этого пения связывается с именем Игнатия, над ус­тановлением его в IV в. трудятся, по свидетельству блж. Феодорита, пресвитеры Диодор и Флавиан. Когда св. Василий Великий вводил это пе­ние в Неокесарийской Церкви, клир ее воспротивился, ссылаясь на древ­нюю практику общего пения, принятую от основателя Церкви св. Григория Неокесарийского, на что Василий Великий отвечает неокесарийцам, что антифонное пение принято уже в Египте, Ливии, Палестине, Аравии, Фи­никии, Сирии. На Западе это пение впервые вводится св. Амвросием (IV в.)в Медиоланской Церкви, оттуда оно было перенесено в сев. Африку блж. Августином (V в.), а в Римской Церкви принято при папе Целестине I (422-432).

Нововведение св. Игнатия одним фактом своим говорит о том, на­сколько возрос певческий материал богослужения к тому времени. При­чиною же этого роста, вероятно, была гимнографическая деятельность гностиков, побуждавшая пастырей бороться с ними тем же оружием, т. е. составлением своих песней. Так, Валентин и другие гностики для распро­странения своего лжеучения составляли псалмы. Песни же Вардесана дожили до времен св. Ефрема Сирина (IV в.). Но из православных песно-писцев II в. дошло до нас имя только мученика Афиногена ( 169), о ко­тором св. Василий Великий говорит, что он пред смертью своею составил песнь, которая стала весьма известною и долго сохранялась (этою пес­нью, как увидим, считают «Свете тихий»). Св. Иустину мученику припи­сывается составление утерянной книги «Ψάλτης» (певец), составлявшей, должно быть, сборник песен (названных псалмами, может быть, потому, что название «гимны» язычество сделало ненавистным для христиан). Евсевий приводит одно послание против ереси Артемона от III в., где между прочим говорится: «сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песней (φδαί), богословски воспевающих (ϋμνοΰσι θεολογοΰντες) Христа как Слово Божие». В мученических актах св. Игна­тия говорится, что почитатели святого на гробе его несколько дней пели гимны.

 

Чтение Св. Писания. Образование новозаветного канона

Первоначальная история богослужебного употребления Св. Писания тесно связана с историей новозаветного канона. Первое определенное свидетельство о чтении Св. Писания за христианским богослужением — это вышеприведенное место из св. Иустина мученика о чтении в «собра­нии братий» «воспоминаний апостолов и писаний пророков», место, гово­рящее о практике около 140 г. Что к этому времени новозаветные писа­ния, притом во всем почти объеме нынешнего их канона, получили в глазах христиан равный авторитет с Ветхим Заветом, это доказывается постоянными ссылками на них в тогдашних сочинениях и стремлением установить гармонию двух заветов (этим последним, можно сказать, ис­ключительно занято уже послание ап. Варнавы, появившееся в конце I в.). Конечно, такое уважение к себе и связанное с этим уважением почетное место за богослужением новозаветные писания приобрели не сразу и не без борьбы. В этом отношении большое значение должна была иметь вы­сказанная ап. Павлом и подробно развитая им же идея Нового Завета во­обще, отводившая всему Ветхому Завету, а следовательно, и его писаниям, по-видимому, не очень высокое место. Доведенная до крайности Маркионом, идея эта повлекла у последнего даже полное отвержение Ветхого За­вета и стремление все его книги заменить Павловыми посланиями. Учение Маркиона по этому пункту было, несомненно, продолжением тех споров относительно обоих заветов, которые начались еще при апостолах между иудео-христианами и языко-христианами, и отголоском которых еще в IV в. является признание соборных посланий и Апокалипсиса, принадле­жащих апостолам из евреев, за «спорные» (αντιλεγόμενα). Только посте­пенно иудео-христиане могли склониться к признанию Нового Завета в том составе, при котором в него входили не только писания апостолов об­резания, но и писателей, заявлявших себя апостолами языков, т. е. Павла и его помощников (к числу последних мог быть причислен и евангелист Марк, который был как бы посредником обоих направлений и потому по­мещен между Матфеем и Лукою. С другой стороны, и языко-христиане только с окончательным выяснением в церковном сознании степени обя­зательности, какую мог иметь еще ветхозаветный закон, могли назвать Ветхий Завет своим и поставить ап. Петра наравне с ап. Павлом. Как пока­зывают ереси евионитов, и особенно гностиков и манихеев, И век является еще свидетелем этой борьбы двух направлений в христианстве, и величай­шей честью служит для Церкви Христовой то, что она, и первоначально составившись в подавляющем большинстве из язычников, а во II в. и сов­сем порвав с иудейством, по вопросу о богодухновенном каноне и упо­треблении его за богослужением противостала столь естественному в этих обстоятельствах течению, как маркионство, и объявила не только писа­ния всех апостолов равноценными, но и Ветхий Завет по боговдохновен­ности равным Новому. Но то, что, по св. Иустину, чтение «воспоминаний апостолов» предшествовало «пророческим писаниям», ясно показывает, на какой стадии во II в. находился еще вопрос о значении Ветхого Завета: в III в. ветхозаветные чтения уже предшествуют новозаветным. Следы этой, такой горячей еще во II в., борьбы двух направлений богословской мысли около вопроса о сравнительном значении писаний апостолов обре­зания и ап. Павла сохранил и нынешний наш порядок богослужебных чте­ний из Нового Завета: соборные послания совсем не читаются в воскресные дни и в церковном году следуют за Павловыми; Евангелие Марка чи­тается в посту и занимает в годовых чтениях такое же место, как соборные послания; исключение сделано для евангелиста Матфея, как древнейшего и наиболее чтимого в первенствующей Церкви.

 

Евангелие и Апостол

В новозаветном каноне уже во II в. ясно обособляются как две его час­ти — Евангелия, с одной стороны, и прочие писания апостольские, с другой. «Будем прибегать к Евангелию, как плоти Иисуса, — говорит еще св. Игна­тий, — и к апостолам, как пресвитерству Церкви». Св. Ириней доказывает уже невозможность другого числа Евангелий, чем 4. «Так как 4 страны све­та, в котором мы живем, и 4 главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит иметь ей 4 столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. И Херувимы имеют 4 лица и их лики суть образы деятельности Сы­на Божия... Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятель­ность Господа. И поэтому даны были человечеству 4 главных завета: один при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное, третий законодатель­ство при Моисее, четвертый же обновляющий человека и сокращающий в себе все чрез Евангелие... Когда Бог сотворил все стройно и согласно, то надлежало и Евангелию иметь вид благоустроенный и складный. Исследо­вав мнение предавших нам Евангелие на основании их собственных начал, перейдем теперь к прочим апостолам». Но св. Ириней жил в конце II в. Вы­ражение же св. Иустина о богослужебном чтении Нового Завета еще не по­лагает такой грани между Евангелиями и прочими апостольскими писания­ми. Характерно в этом выражении наименование апостольских писаний «воспоминаниями», когда большинство их и носят надписание посланий, и имеют характер последних и когда точнее всего было бы обозначить сово­купность их писаниями, как названы у св. Иустина ветхозаветные книги. Не указывает ли такое название на преимущественное употребление за тогдаш­ним богослужением апостольских писаний с повествовательным характе­ром, т. е. Евангелий и Деяний? И за нынешним нашим богослужением Еван­гелие имеет более широкое употребление, чем Апостол; в богослужении же коптском, сохранившем следы глубокой древней практики, на каждой су­точной службе положено Евангелие. Вместе с тем выражение Иустина мо­жет указывать на то, что Евангелия в его время не обособлялись резко от Деяний, что так естественно было при одном авторе последних с 3-м Еван­гелием. Даже в памятниках III в., как увидим, Новый Завет делится еще на три части: Евангелие, Деяния и Послания, а не на 2 (Евангелие и Апостол).Следом такого высокого взгляда древности на Деяния в нашем теперешнем богослужении является употребление их в период Пятидесятницы. Предо­ставлению почетного места в новозаветном каноне Евангелиям легко и ра­но могла содействовать аналогия их с «законом» (Торой) ветхозаветного канона, делившегося в древности на две главные части — закон и пророков. Кажется, и сами Евангелия имеют в виду свою аналогию с Пятокнижием, когда, например, Евангелие Матфея озаглавливает свой первый отдел «кни­гою бытия» (βίβλος γενέσως, слав. «книги родства»), а Евангелие Иоанна на­чинается первыми словами книги Бытия.

 

Способ чтения Св. Писания

Что касается образа чтения Св. Писания за богослужением во II в., то о нем позволяет сказать вышеприведенное единственное об этом чтении сви­детельство II в. (св. Иустина), что оно совершалось чтецом (ό αναγιγνώσ­κων), а не предстоятелем собрания (епископом или пресвитером), который выступал после чтения с поучением. Отголоском такого распределения чте­ния и поучения за богослужением в нашем теперешнем богослужении слу­жит обязательное чтение Евангелия за литургией диаконом, а не священни­ком. О подборе чтений ничего не известно.

 

Проповедь

С чтением Св. Писания в тесной связи стояла проповедь. Насколько су­щественное место занимала она за каждым богослужебным собранием, по­казывает увещание ап. Варнавы: «вы не должны отделяться от других, но, собираясь в одно место, исследуйте, что прилично и полезно всем возлюб­ленным вообще». Первоначально во II в. при неполной общеизвестности апостольских писаний, при колебаниях насчет их подлинности, вызывав­шихся появлением апокрифов, при назревавшей оппозиции иудейству, не благоприятствовавшей широкому употреблению за богослужением ветхо­заветных писаний, проповедь за богослужением могла если не заменять чте­ние Писания, постоянно и всецело основываясь на нем, то по крайней мере занимать более заметное положение на нем. Этому благоприятствовало и продолжавшееся действие в Церкви духовных дарований, — апостольства, пророчества и учительства, которые церковной проповеди сообщали едва не такую же печать вдохновения, какую имели и самые писания апостолов.По крайней мере писания таких апостолов, пророков и учителей, как Варна­ва и Ерма, долго ставились наравне с апостольскими. Но и Ерма рассылает и обнародует свои пророчества при посредстве пресвитеров во главе с Кли­ментом, замечая: «ибо ему (Клименту) это предоставлено», равно как и чи­тает их в городе вместе с «пресвитерами, предстоятелями Церкви». Таким образом, право проповеди все более утверждается за церковной иерархией. В свидетельстве же Иустина, следовательно ок. половины II в., в церкви про­поведует только предстоятель, хотя духовные пророческие дары существу­ют и во времена Иринея². Чем далее, впрочем, тем более проповедь за бого­служением должна была уступать свое прежнее место чтению Св. Писания. Наш нынешний устав, назначая за утренним богослужением чтение отечес­ких бесед, хочет сохранить память о древнейшем типе богослужения.

 

Церковный год во II в. Воскресенье

Церковный год во II в. развивается столько же через умножение празд­ников и памятей, сколько чрез усиление и углубление унаследованных от предшествующего периода. Так, воскресный день совершенно вытесняет суб­боту. Он один упоминается в качестве праздничного дня на неделе у ап. Вар­навы, у Плиния, Иустина и в «Учении 12 апостолов». О субботе не только не упоминает ни один памятник, но доказывается отмена ее для Нового Завета наряду с обрезанием и жертвами, как установления, вызванного жестосер-дием евреев. «Смотрите, как Он говорит, — пишет Варнава, — неприятны Мне нынешние субботы, но те, которые Я определил, и которые наступят тогда, когда, положив конец всему, сделаю начало дню восьмому, или нача­ло другому миру. Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в кото­рый и Иисус воскрес из мертвых». Здесь констатируется полная замена ев­рейской субботы воскресным днем, причем эта замена оправдывается от Ветхого же Завета и воскресному дню усвояется, кроме воспоминания о вос­кресении Христовом, аналогичное с субботой знаменование. (Восьмым на­зывается этот день, как следующий за 7-м, — субботой; ср. знаменование его у Иустина). У Игнатия Богоносца воскресенье называется Κυριακή⁶ — тер­мин, представляющий укорочение апокалиптического Κυριακή ήμερα.

 

Пасха

В этом же веке, несомненно, уже чтится особенным образом и годовой день смерти и воскресения Христова, т. е. праздник пасхи (существование его в апостольский век, как мы видели, только вероятно). Драгоценнейший в этом отношении отрывок из письма св. Иринея, еп. Ли­онского, к Римскому еп. Виктору, сохраненный Евсевием, проливает свет на первоначальный характер праздника Пасхи. Послание написано по поводу споров о времени празднования Пасхи, начавшихся еще при св. Поликарпе, еп. Смирнском ( 167), вызвавших ряд Соборов и продолжавшихся еще с большею, по-видимому, силою при св. Иринее, еп. Лионском ( 202). Спо­ры касались того, праздновать ли Пасху с иудейской в 14—15 день первого весеннего лунного месяца, или в первое за этим днем воскресенье.

 

Св. Ириней о Пасхе

Стоит только внимательно прочесть упомянутый отрывок, обращая внимание на каждое его слово, чтобы ясно стало, что самый спор о време­ни Пасхи возник потому, что к этому времени постепенно стал изменять­ся характер самого праздника, взгляд на него, а именно: тогда как раньше на Пасху смотрели как на пост в честь смерти Спасителя, умершего имен­но в день еврейской Пасхи, теперь хотели соединить с нею и радостное воспоминание о воскресении Христовом, не мирившееся с постом и более приличное не одному какому-либо дню недели, на который приходилась бы еврейская Пасха, а воскресному дню. В Риме Пасха начала уже приоб­ретать второй, так сказать, тон; в Малой же Азии, где жизнь двигалась не с такой быстротой, сохранился, должно быть, первоначальный, древней­ший взгляд на Пасху. Посему в споре епископы просто не понимали друг друга. Еще менее мог понимать причину спора и все стадии его развития Евсевий, для которого Пасха была уже столь светлым праздником, как для нас. Но он очень хорошо сделал, что послание св. Иринея представил в своем перифразе не все, а лишь начало его, важнейшую же часть привел в подлиннике. Этим Евсевий спас от неизбежного искажения древнейшее свидетельство о величайшем нашем празднике. «Разногласят не только о дне, но и о самом образе поста (ясное указание, что «день», т. е. Пасхи, чтился, праздновался именно постом); именно, одни думают, что нужно поститься только один день, другие два дня, иные еще больше; некоторые же исчисляют этот день свой в 40 часов дневных и ночных (οί δέ τεσ-σαράκοντα ώρας ήμερινάς τε και νυκτερινάς συμμετροΰσι την ήμέραν αυτών). Такое различие в соблюдении  произошло не в наше время, но гораздо прежде у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом боль­шой точности и простой, частный свой обычай передавали потомству. Тем не менее все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, и раз­ногласием касательно поста (опять не «праздника») утверждается согла-сие веры». К этому отрывку из св. Иринея Евсевий присоединяет рассказ его о споре касательно Пасхи при св. Поликарпе: когда, во время посещения последним Римского еп. Аникиты, выяснилось разногласие их как по этому вопросу, так и по другим, то «оба они и касательно других предметов не много спорили между собою, но тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не со­блюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего; ни Поликарп не убедил Аникиту — соблюдать, ибо Аникита гово­рит, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров».

 

Пасхальный пост

Это свидетельство св. Иринея дает нам видеть и первый зародыш ны­нешней св. Четыредесятницы, которая в то время, ограничиваясь одним-двумя днями, считалась не предпасхальным постом, а пасхальным, самой Пасхой. Пасхальный пост, по этому свидетельству, продолжался где день, где два, где еще дольше; где обнимал промежуток времени в 40 часов. Три из этих четырех дат ясны. Только последняя выражена так, что допускает, по крайней мере допускала, другое понимание. Именно, Руфин ( 410), пер­вый и древнейший переводчик «Истории» Евсевия на латинский язык, младший современник самого автора ее, передает последнюю фразу Иринея так: «некоторые же 40, так что определяют день, считая часы дневные и ночные». Следовательно, Руфин усматривал у Иринея здесь указание на 40-дневную продолжительность предпасхального поста, достигая этого просто постановкой знака препинания после слова τεσσαράκοντα («сорок») и видя в последних словах мысль о том, что постились не только в течение дневных часов, но и ночных. Но для такой мысли последние слова Иринея давали бы очень странное и даже прямо невозможное выражение. Если св. отец хотел выразить мысль, что христиане постились не только до вече­ра, как то делали евреи в день очищения, но продолжали пост до поздней ночи, то должен был сказать, что христиане постились весь день и часть но­чи. К чему здесь речь о «часах», если не указывается количество их? Зачем странное выражение «исчисляют» (буквально «соразмеряют»)? Какой смысл имеет прибавка «свой» к «день»? Да и возможно ли было поститься в течение 40 дней по целым суткам обыкновенным смертным? В житиях св. постников рассказывается, как об особенно редких явлениях даже среди них, о столь продолжительном посте, для которого действительно нужна была сила духа, подобная Моисеевой, Илииной и Христовой. Все эти стран­ности в выражении св. Иринея отпадают, если видеть в этом месте речь об обычае некоторых христиан поститься перед Пасхой не день и не два или несколько, а ровно 40 часов. Тогда как одни и большинство измеряли (συμ-μετροΰσι) свой пост днями, другие измеряли его часами, постясь зато не од­ну или несколько таких единиц времени, а символическое, освященное столькими высокими примерами поста число — 40 и заменяя, по немощи своей, дни часами. Странные для понимания Руфинова слова «часы», «из­меряют» получают при настоящем понимании самый естественный смысл, равно как и выражение «день свой»: сорокачасовой пост может быть на­зван одним днем поста, только днем своеобразным («свой»). Кроме того, при таком понимании между практикою поста у разных христиан (вероят­но, у христиан разных поместных Церквей) не будет такой непроходимой разницы, какая была бы, если б в одном месте постились один, два или «больше» дней, а в других целых 40. Самое слово «больше» (πλείονας) в со­поставлении с 1 и 2 не может означать более 3,4 и т. д. Тем не менее в это время, так сказать, в воздухе носится среди христиан и идея поста сорока­дневного в подражание посту Христову.

Характерно, что азийцы пост пасхальный оканчивали в тот (κατά ταύτην) день, с которого другие христиане, по Иринею, начинали его, т. е. в день еврейской Пасхи. Во время св. Епифания Кипрского существовала одна ветвь четырнадцатидневников (так названы были сторонники празд­нования Пасхи вместе с евреями, 14 нисана, отколовшиеся из-за этого от Церкви; по-латыни - quartodecimani), которая одним днем - 14 нисана -ограничивала и предпасхальный пост, и самый праздник Пасхи. Если четырнадцатидневники II века были правы в своем споре с тогдашнею Рим­скою Церковью относительно древности своей практики, то возможно, что упоминаемая св. Епифанием ветвь квартодециманов сохранила наиболее древнюю практику пасхального поста. Против такого предположения ни­чего не может говорить то обстоятельство, что Церковь осуждала кварто­дециманов как еретиков (точнее - как раскольников): она осудила их не за верность старине, а за разрыв из-за нее церковного единства. (Их постигла судьба наших раскольников). За глубокую древность этой практики гово­рит ее крайняя простота. Когда естественнее всего было почтить смерть Христову постом, как не в день этой смерти, и когда естественнее всего бы­ло праздновать Пасху христианскую, как не в день Пасхи ветхозаветной, прообразовавшей ее? Еще и у писателей III в. замечается употребление сло­ва «пасха» в смысле «пост». Это словоупотребление можно объяснить только как отголосок того времени, когда чествование смерти и воскресе­ния Христова происходило в один день. В нынешнем церковном уставе есть следы такого соединения, лишь на первый взгляд несоединимых, ве­щей. В Великую пятницу совершается вечерня совершенно праздничного типа (со входом, с праздничным порядком ектений: сначала сугубая, а по­сле просительная), притом даже самого высшего из праздничных типов -с чтением Апостола и Евангелия, что делается на вечернях только трех ве­личайших праздников церковного года: Пасхи, Рождества Христова и Крещения. Утреня же Великой субботы не только праздничного типа (великое славословие), но по своей торжественности уступает в течение года только пасхальной утрене; кроме того, на ней поется целый ряд воскресных песней: тропарь «Егда снизшел еси», тропари: «Ангельский собор», воскресный се­дален «Гроб Твой, Спасе», два воскресных прокимна и аллилуиарий из сти­хов 67 псалма «Да воскреснет Бог». Все это можно считать отголоском той древней церковной практики, когда празднование Пасхи совершалось в ве­чер того дня, который был постом в воспоминание распятия Господня и ко­торый весь назывался Пасхой. Пасха была тогда полупечальным-полурадо­стным торжеством, иначе сказать — настолько же радостным, насколько печальным, какова была и вся жизнь тогдашних христиан, мешавших слезы небесной радости о Боге со слезами нестерпимого земного горя.

 

Пасхальные споры

После св. Поликарпа защитником малоазийской практики относи­тельно времени Пасхи был Мелитон, еп. Сардийский, написавший «2 кни­ги о Пасхе» (ок. 170 г.). Противниками ее (литературными) явились Аполлинарий, еп. Иерапольский, Климент Александрийский и св. Иппо­лит, еп. Римский. В Палестине, Риме, Понте, Галлии и Греции состоялись Соборы, высказавшиеся за римскую практику. Папа Виктор (ок. 196 г.) грозил малоазийцам отлучением. Упомянутое послание св. Иринея и имело целью примирить враждующих. По-видимому, спор продолжался до Никейского Собора, принявшего римскую практику как повсемест­ную. Антиохийский Собор (333 г.) отлучает от Церкви «совершающих Пасху вместе с иудеями». Обычай же поститься на Пасху обличает еще и св. Иоанн Златоуст.

 

Среда и пятница

В «Учении 12 апостолов» находим указание на пост среды и пятницы: «посты же ваши да не будут с лицемерами (т. е. иудеями, в частности — фа­рисеями), ибо они постятся — в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь» Ермы упоминает о посте, имевшем название «стояния». Так как позднейшие писатели этим именем называют, может быть, среду и пятницу, то данное место Ермы считают древнейшим свиде­тельством об этих недельных постах. Замечательно, что «Учение 12 апосто­лов» не упоминает о Пасхе и ее посте.

 

Пятидесятница

В одном фрагменте из соч. св. Иринея находим упоминание о праздно­вании в его время (т. е. в конце II в.) Пятидесятницы, в которую, как в Пас­ху и воскресный день, не преклоняли колен. Все другие праздники в честь Спасителя получили начало позднее (древнейший из них — Богоявление — в III в.).

 

Мученические памяти

От II в. имеем первые известия о богослужебном чествовании мучени­ков. Древнейшее из таких известий находится в мученических актах св. Иг­натия (107 или 115 г.): «проведя несколько дней над его гробом в пении гимнов, христиане положили и впредь воспевать жизнь и страдания его, и при воспоминании о нем прославлять Господа Иисуса». Евсевий приводит послание Смирнской Церкви к Филомейской Церкви (в Малой Азии) по по­воду мученической кончины св. Поликарпа ( 167); в нем говорится, что проконсул, по совету иудеев, сжег тело Поликарпа, чтобы оно не стало пред­метом поклонения христиан; но «мы собрали кости его... и положили их, где следовало»; «туда, как только можно будет, мы станем собираться с ве­селием и радостью, — и Господь соизволит нам праздновать день его муче­нического рождения (γενέθλιον)». Замечателен взгляд на кончину мученика как на день рождения его (natalitiae). Этот взгляд был причиною того, что церковный год и впоследствии совершенно не имел дней рождения святых, исключая Спасителя, Богоматерь и Иоанна Крестителя, и что даже эти дни рождения, не исключая Рождества Христова, стали праздноваться сравни­тельно поздно. Приведенные места говорят о праздновании мученических памятей в общих чертах, не показывая, в чем состояло это празднование. Но ряд других мученических актов дает видеть, что последнее состояло глав­ным образом в совершении агап (если было возможно, на местах их кончи­ны), которые назывались agapae natalitiae. В некоторых из этих актов есть указание на чтение их на гробах мучеников в день памяти последних; посе­му самым житиям и страданиям мучеников впоследствии усвоено название legenda (подлежащие прочтению) — на Западе, а на Востоке «прологи» (вступительные к богослужению чтения) и «синаксари» (чтения на торже­ственных собраниях).

 

Недавно в русской литературе было высказано мнение, что в состав древнего чест­вования мучеников во И—IV вв. входили и религиозные пляски (Коновалов Д. Ре-лиг. экст. в рус. мист. сект. // Бог. Вест. 1907,10, с. 351; 1908,4, с. 707-728). В муче­нических актах, часто заключающихся описанием богослужебных собраний в честь мучеников, не говорится о плясках в честь их: выражение в актах Поликарпа о совершении памяти его в «веселии и радости — αγαλλιάσει και χαρά» пониматьо пляске (Коновалов, 707) будет произвольно. Только несколько памятников III и IV в. говорят об этих плясках как о местном и терпимом явлении. Так, по свидетель­ству св. Григория Нисского, св. Григорий чудотворец (III в.), уступая склонностям своей паствы и чтобы отвлечь ее от языческих празднеств, дозволил небольшие пляски (τι μικρόν ΰποσκιρτάν) в честь мучеников (бесед. на Еккл. 6). Гомилия IV в. на память мученика Полиевкта ( 259 г. в Армении) приглашает «согласно устано­вившемуся обычаю ликовать (χορεύσωμεν) в честь мученика» (Аиbe В. Polyeucte dans l'histoire. Par., 1882, p. 79). Указывают и у Василия Великого выражение: «мы пляшем священными плясками (ένθέοις χορείαις) при гробницах святых» (у Conybeare F. Philo, 254 цитата: Bas., 1.1, p. 512 В). В абиссинском богослужении до сих пор сохранилась пляска на молебнах и крестных ходах, в которой принимают некоторое участие и священники (Тураев Б. Абиссиния // Правосл. богосл. энц. Т. I. СПб., 1900. Ст. 71). Дозволяют ее и православные арабы в Иерусалиме вокруг свя­тынь ( Муравьев. Путешествие к св. местам. СПб., 1840. Ч. 2. С. 124). Таким образом, все это были религиозные эксцессы, имевшие место только в таких энтузиастиче­ских местностях, как Малая Азия и Армения, и не одобренные Церковью. Иоанн Златоуст считает пляску делом бесовским (на Мф. бесед. 48). Григорий Богослов советует плясать, как Давид, а пляску последнего понимает в аллегорическом смыс­ле (слово 5). Блж. Августин  возмущается прежними плясками в мартириуме св. Ки­приана и пред самыми базиликами святых (слово на день мч. Кипр, и слово 215 (265)). Карфагенский Собор 397 г. правилом 71 запретил *непристойные пляски (όρχήσεις μυσαρός), совершавшиеся в священных местах и даже в дни памяти бла­женных мучеников». Лаодикийский Собор (в конце IV в.) пр. 53 запрещает даже на браках прыгать или плясать (βαλλίζειν ήόρχεσθαι). Ввиду такого отношения к ре­лигиозной пляске в Церкви и такой редкости ее у древних христиан едва ли мож­но видеть ритуальный остаток ее в круговом хождении при крещении, браке и хи-ротесии (Коновалов, 723).

 

Памяти мучеников, должно быть, были только местными, но не общецерковными. Но некоторые мученики обстоятельствами своих страданий приобрели широкую известность и стали чтимыми, долж­но быть, и за пределами своего отечества, каковы, например, св. Игнатий Богоносец, совершивший пред страданием своим как бы триумфальное ше­ствие по всем христианским областям Римской империи, св. Поликарп Смирнский, о котором смирняне в послании по поводу его кончины свиде­тельствуют, что он особенно чтится между мучениками и известен даже язычникам многих мест. Вообще бывали мученики, пытки над которыми приводили в содрогание весь тогдашний христианский мир и делали их, мо­жет быть, повсеместно чтимыми. Памяти подобных мучеников и во II в. бы­ли близки к тому, чтобы стать общецерковными. Таким образом, мучениче­ские памяти — старейшие в Церкви праздники в честь святых. По примеру мучеников стали почитаться и памяти апостолов. Но о таких памятях от II в. нет известий.

II ВЕК

Дни богослужения

III ВЕК