Философия — не что иное, как мысль, додуманная до конца. Не всегда забавно и легко ее додумывать. Но выхода нет: в противном

случае придется применять мысли недодуманные.          

Г. К. Честертон²⁹⁰

 

а) ЛИЧНОСТЬ И ОГРАНИЧЕННОСТЬ

Кажется, Честертон однажды заметил, что мир страда­ет от того, что он полон христианских добродетелей, со­шедших с ума. Жажда послужить Высшему, смиренно при­нести свою жизнь как жертву Тому, Кто Сам пожертвовал Собою на кресте — это исконное христианское чувство. Но это доброе чувство оккультисты пробуют повернуть на слу­жение не Искупителю, а совершенно иным духам. Точно так же и желание обрести причастие Богу в глубине своего серд­ца — тоже традиционный мотив христианской духовности. Но оккультисты это желание трансформируют в пантеизм.

Люди должны стать "как боги" — это замысел Творца о нас. Но первородный грех людей, вновь и вновь повторяю­щийся в оккультных практиках, состоял именно в том, что человек захотел стать Богом помимо Бога. "Уподобим­ся Христу, ибо и Христос уподобился нам, соделаемся Бо­гами ради Него, ибо и он стал человеком ради нас", — призывает св. Григорий Богослов²⁹⁷. Но человек захотел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Человек решил, что он может из себя обновить себя и преобразовать.

Чтобы это гордое стремление было оправданно, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философ­скую картину мира. Пантеизм жизненно, экзистенциаль­но необходим оккультистам. Ведь весь энтузиазм неоязы­чества строится на простеньком силлогизме: "Бог есть все; все есть Бог; Я — часть всего; следовательно я есть Бог". Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания.Три "благовестия" принесли Рерихи европейцам: нет личности; нет Бога; нет свободы. "Махатма отрицает и го­ворит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы", — свидетельствует Елена Ивановна Рерих²⁹⁸.

Это — правда. На Востоке представление о личности свя­зывается с ограниченностью. "Как великому уложиться в малое и космическому в личное?" — вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии "зеркало дьявола есть сим­вол привязанности человека к своей личности или само­сти"²⁹⁹. "Личность есть синоним ограничений"³⁰⁰, — утвер­ждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.

Но это неправда.

У слова "личность" долгая философская история. Но даже если брать тот его смысл, который устоялся в дохри­стианской мысли, и тогда церковные богословы имели пол­ное право свидетельствовать о Боге как Личности. Первич­ный смысл слова "ипостась" (которым в богословском язы­ке Церкви и выражалась тайна личности) — конкретное существование, отличимое от любого другого. В термино­логии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась — это "вторая природа", то есть конкретное суще­ствование конкретного предмета. Природа как таковая — это абстракт, чистое понятие. Нет такой идеи (природы) луга, на которой паслась бы идея (природа) лошади. Бог реален, конкретен, Он не тождествен нашей идее о Нем. Значит, можно сказать, что Бог есть ипостась (по формуле Аристотеля, "нет природы без ипостаси").

Более того, к Богу можно приложить термин "просопон" — другое слово, которое также было переведено на европейские языки как "личность". "Просопон" в своем фи­лософском значении — это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. "Узнаваем" ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. И когда Елена Рерих выражает свое полное недоумение — как это христиане умудряются отли­чать Бога от обычных реалий, она тем самым свидетельствует лишь о том, что ей самой просто незнакомо действие подлинной, а не "космической" благодати.

 

"Среди этих догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Весь восточный Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам". — Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 266.

 

В конце концов любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог инаков, чем мир. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обы­денном смысле) не во "что-то вообще". А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, "или вера отличает свой пред­мет от всякого другого — тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего пред­мета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предме­та, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные при­знаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих ве­щей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание"³⁰¹.

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трак­татов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет.

 

 Вот совершенно поразительный пассаж из писем Е. Рерих: "Итак, не горюйте об утрате антропоморфного Бога. Вместо Одного, Недосяга­емого и Непознаваемого Образа, ибо "Бога никто никогда не видел", перед Вами встает грандиозная Цепь Иерархии Сил света" (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 344). Этот отрывок поразителен именно пол­ным отсутствием логики. Если Бог в представлении христиан "Недося­гаем и Непознаваем" — то почему он тут же именуется "антропоморф­ным Богом"? Может ли быть "антропоморфным" богословие, которое первым своим тезисом утверждает — "Бога никто никогда не видел" (а это именно христианская формула из Евангелия от Иоанна (1, 18)? Критический запал Елены Ивановны, ее страсть при каждом удобном случае поругать христианство сыграли с ней очередную недобрую шутку.

 

Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божествен­ной "ипостаси" теософы вполне могут не согласиться. Мо­жет быть, обычная для Блаватской небрежность в обраще­нии с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: "Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абст­рактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество"³⁰². Что значит "абстрактный Дух Божий"? В смысле — "су­ществующий лишь в нашей мысли"? "Абстрактный" — в смысле "нереальный"? Или — "неконкретный"? Неузнава­емый и непознаваемый? Но способна ли Блаватская отли­чить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Значит, все-таки, она считает возможным конкретное Богопозна­ние? Да, Бог "непознаваем" в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иеруса­лимский: "Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?"³⁰³. И если я не могу выпить моря — это не означает, что я не могу отли­чить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в "абстрактный дух", имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и при­вычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

А может, и действительно Блаватская считает Дух Бо­жий "абстракцией", которая существует в умах недораз­вившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких "аб­страктных" воззрений на Божество: "Нет, нет, нет! — ска­зал он чуть ли не гневно. — Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нрав­ственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выража­етесь образно. Один человек — настоящий, двуногий, — сказал мне как-то: "Я верю в святого Духа лишь в духов­ном смысле". Я его, конечно, спросил: "А как же еще в него верить?" — а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь"³⁰⁴.

В общем, когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об "ипостаси", они прежде всего имели в виду, что Бог — не "абстракция", не "образ", не "символ", но подлинное Бытие.

Однако, греческие попытки осмыслить личность были ограниченны. Дохристианская мысль содержала в себе дей­ствительный и обоснованный запрет на персонифицирован­ное представление об Абсолюте. Этот запрет был преодолен христианской мыслью через радикальное переосмысление того, что есть личность (ипостась). Теософы, всегда неспо­собные понять новизну христианства и всегда стремящие­ся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, ес­тественно, не заметили этого и продолжали полемизиро­вать с персоналистической теологией так, как будто после Пифагора действительно ничего нового в мире философии не происходило.

Какой же довод заставлял дохристианских философов считать, что Божество и личность несовместимы? Индиви­дуальность, отмечали они, — это отличность одного пред­мета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя все, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуа­лен. Поэтому откровение о Божественной личности, прине­сенное в мир Евангелием, не может не быть кощунством с точки зрения "древней мудрости". Как мог, боролся язы­ческий мир с этим новым откровением, порождая ересь за ересью, — и в борьбе с ними Церковь действительно фор­мулировала свои догмы. В результате трудной работы и мысли и сердца христианское богословие пришло к выводу о необходимости различения природы, индивидуальности и личности.

Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа че­ловека в узком смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле "человеческая природа" — это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты челове­ка с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу — это по­иски ответа на вопрос "что есть человек".Индивидуальность — это те особенности, которыми от­личаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каж­дый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализи­рующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность.

Наконец, личность — это собственно тот субъект, кото­рый обладает всеми природно-индивидуальными свойства­ми. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергия­ми, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отве­чает на вопрос "что?", индивидуальность — на вопрос "как?", личность — на вопрос "кто?"

Схожее различение пробует установить и теософия. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру тео­софского движения в России Е. Писаревой, находим: "Пси­хология Древнего Востока ясно различает бессмертную ин­дивидуальность человека и его смертную личность. Все лич­ное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальнос­ти и составляет ее непреходящее содержание"³⁰⁵. Во-пер­вых, этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что "за­кон кармы" обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность бу­дет уничтожена. Ваше "кто" исчезнет, и лишь те различ­ные свойства, из которых сложилась ваша индивидуаль­ность, лишь отдельные энергии — "дхармы", которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продол­жать свой путь по вселенной.

 

 Не от себя это говорит Е. Писарева, но от Блаватской. Основатель­ница теософии писала даже еще более прямо: "Я верю в бессмертие божественного Духа в каждом человеке, но я не верю в бессмертие каж­дого человека" (Блаватская Е. П. Письма, с. 205).

 

Но главное — здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокуп­ность моих случайных черт и поступков может быть преоб­ражена и даже стерта (точнее — восполнена). Но моя лич­ность, мое Я останется самим собой и может обрести боль­шую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла

на последний Суд с таким багажом, что не может быть взят в Вечность — этот тленный багаж будет сожжен огнем Веч­ности. Если же то, что любил человек в своей земной жиз­ни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа — оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой — сгорают его "нажитки", его "индивидуальность", но не его личность. "Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каж­дого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, усто­ит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потер­пит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3, 13-15). Вот разница с теософией. Она говорит, что "сам погибнет", но "дело его живет". Христианство все полагает наоборот. То, что было "моим", может быть остав­лено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии.

Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготова­но будущее: "моему" или "мне"? Христианство не говорит: "да будут бессмертны наши дела и наши кармы". Оно гово­рит — "чаю воскрешения мертвых".

Христианство разглядело в человеке личность — и под­несло свое открытие к порогу Вечности. Исторически, впро­чем, было иначе: сначала Бог открылся человеку как Лич­ность, а затем человек познал себя как образ Божий. Но в философии человек всегда начинает с того, что попроще и поочевидней — с себя. Из христианской антропологии яс­нее становится учение о Троице.

Итак, личность не есть индивидуальность. Да, личность — это инаковость, это отличие. Хотя личность — это "дру­гой", но качественно не отъединенный, не противопостав­ленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конк­ретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого мно­жества личностей, которое ничем не дробит и не умаляет единства бытия. Если каждая из этих личностей равно об­ладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой — то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога. Точнее — Бога, единого в Своем суще­стве и Троичного в Своих Лицах.

Так, различая индивидуальность и личность, христиан­ская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограни­ченность Божественного Бытия.

Преп. Иоанн Дамаскин давал такое определение лично­сти (ипостаси): "ипостась есть существование само по себе"³⁰⁶. Ипостась как "существование само по себе" может значить existentia pura — чистое существование без каких-либо собственных качеств. Но может означать и способ­ность существовать и действовать, исходя из самого себя.

При первом понимании оно означает, что человек не сводится к своим качествам, к своей природе. Личность возвышается над любыми свойствами данного человека и может его переменить, если привлечет в себя энергии Бо­жией благодати.

При втором понимании надо вспомнить, что свобода обычно определяется как возможность иметь источник своих действий в самом себе. Определение преп. Иоанна Дамас­кина означает, что личность человека и есть свобода. И по удивительной интуиции то же понимание человеческой тай­ны мы видим у Пушкина:

 

Основано от века,

По воле Бога самого

Самостоянье человека —

Залог величия его.

 

 Во избежание недоразумений обратим внимание на строчку — "по воле Бога самого". "Самовластие" человека не извечно, его самостоянье есть дар ему от Единственно самодостаточного бытия — от Троицы.

 

"Самостоянье человека" — это и есть ипостась. Не про­сто некая "вторая природа", не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующая из себя самой — вот что оказывается "ипостасью".

Если в этом смысле слово "ипостась" прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. "Кто" первичнее "что". "Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего", — пояснял св. Григорий Богослов. То есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть.

Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бы­тие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не "из природы Отца", а "от ипостаси Отца".

 

 "Сын и Дух возводятся к одному Виновнику" — и именно не к безличностной "причине", но к "Причинителю", к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изло­жение православной веры. I, 8).

 

 "Разделяет" — не в смысле "делит", но в смысле соучаствует. "Все преда­но Мне Отцом Моим" (Мф. 11, 27). Мы не знаем, в чем разница между "рождением" Сына и "исхождением" Духа. Более того, мы не знаем, чем и в чем отличаются "рожденность" от "нерожденности", т. е. Сын от Отца. Ответ, точ­нее, может быть один — ничем. Св. Григорий Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утвер­ждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что это — раз­ные. Не "другое и другое", но "Другой и Другой". В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности: есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отли­чимы для "качественно-природного" анализа, но которые экзистенциально не тождественны ("Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть" — св. Григорий Богослов). У них все единое и общее, но сами Они — разные. Поэтому здесь нет "Тритеизма", "трех богов". Они неразличимы в нашей мысли, но они реальны в своем бытии — "ипостасны".

Персоналистическая интуиция христианской мысли имеет очень важные последствия для всего христианского мироощущения. То, что Бог есть Личность, позволяет объяс­нить реальность тварного, материального, внебожественного мира.

В средневековой философии ставился вопрос: как Бес­конечная причина может породить конечные следствия. Если Бог бесконечен, может ли быть конечным созданный Им мир или даже любая из частей его? Говоря языком современной физики — как может бесконечная энергия реализовываться конечными порциями (квантами)? При ус­ловии, что вся энергия находится в актуализированном со­стоянии (а Бог — это именно актуальная бесконечность), и если нет никаких внешних препятствий (а философская мысль не может допустить, чтобы нечто препятствовало де­ятельности Абсолюта — ибо иначе Он не Абсолют) — при­ходится признать, что Творящая Бесконечность должна раз­вернуть себя в бесконечный мир, исчерпать Себя в этом акте эманации и отождествить Себя с ним. Соответственно, в так мыслимом мире не могло бы быть ничего, что было бы хоть немного отлично от Абсолюта. Не то, что "всюду есть частица Бога", нет, пришлось бы говорить более ради­кально: все в мельчайшей своей частице и в каждом своем действии есть Бог.

Собственно, это и есть путь теософской мысли, которая "отказывается приписать "создание", и в особенности, об­разование — нечто законченное — Бесконечному Принци­пу. ЭТО не может создавать"³⁰⁷.

Отсюда делается вывод: раз "Парабраман, будучи абсо­лютной Причиной, пассивен"³⁰⁸ — значит, Он ничего и не "причинил". Это Причина, у которой нет следствий. И если нам кажется, что что-то не есть ЭТО, — значит наше зре­ние просто дефектно. Оно считает существующим то, чего на самом деле нет и быть не может. Философски эта идея обладает достаточной гипнотической силой, и способна по крайней мере некоторых людей привести к выводу о том, что ничего, собственно, и не существует — в том числе и их самих. Идея пантеизма носит радикально нигилисти­ческий характер — она отрицает все, кроме "Парабрамана". Все расценивается как проявление Абсолюта, не име­ющее никакой самостоятельности.

С точки зрения философской это все равно не решение проблемы. Философия должна постигать реальный мир, а не просто рисовать внутренне логические фантазии. Даже пантеизм различает относительное и Абсолютное бытие. Но он оказывается абсолютно бессилен пояснить: откуда же взялось само это различение. Если Абсолют не может быть причиной относительного, то откуда же оно взялось?

— Надо признать, что Божественное творчество все же ограниченно, "порционно". Но кто и как может ограни­чить действие Абсолюта? — Только Он сам. Бесконечная энергия может излучаться частями, лишь если в источник энергии встроен механизм, контролирующий утечку энер­гии. Значит, в Боге необходимо допустить некоторую слож­ность — различать источник божественной творческой энер­гии и некую "контролирующую инстанцию". И это разли­чие надо провести строго в рамках теологического мониз­ма, не утверждая "двух богов" или "иерархии абсолютов". Но любая сложность, допускаемая в Боге, уничтожает саму идею Бога как абсолютно единого и потому простого бы­тия. Как же утвердить сложность Бога, не утверждая при этом Его многосоставности?

Это можно сделать только через различение природы и ипостаси. Природа Божества абсолютно проста и едина, в ней нет никаких оттенков, различий, прибавлений или структур. "Чтойность", качественность Божественной при­роды проста, неизменна, самотождественна. Но бытие Бога полнее божественной природы. Есть надприродная Лич­ность, которая не имеет никаких собственных свойств, ко­торая не есть что-то иное, нежели природа. Личность — это кто, тот субъект, который владеет природой, вбирает ее  в себя.

Божественная природа является источником энергии. Она одна и бесконечна в себе. Но природа Бога отлична от Личности Бога — и по Личному, сознательному, свободно­му решению Личности божественная природа проявляет себя тем или иным образом через конкретное и ограниченное "действование"-энергию. И эта Божественная Личность, по своей свободной любви желая создать многообразный и сложный мир, умеряет проявление бесконечной божествен­ности своей природы так, что мир не испепеляется бездной Божественного света.

Этот образ божественной любви в христианской мысли определяется термином "кеносис" — самоумаление, само-истощание Божества. Это смирение Бога перед тварью. Это забота Бога о мире, в своем пределе завершившаяся Голго­фой. "Он отказался без противоборства, как от вещей, по­лученных взаймы, от всемогущества и чудотворства, и был теперь как смертные, как мы" (Б. Пастернак).

В своем кеносисе Творец дает возможность одному из творений существовать вполне самостоятельно и независи­мо от Него. Бог относится к миру не как сущность к явле­нию, но как Творец к творению. Вселенная не явление Твор­ца, но явление мудрости и любви Творца.

 

  Если архитектор построил дом, то здание будет не проявлением архитектора, а проявлением некоторых его талантов, его разума и вку­са. Указывая на дом, нельзя буквально сказать: "Это — Казаков". Точ­но также, указывая на мир, некорректно говорить: "Это — Бог".

 

У Бога есть своя сущность, и эта сущность не есть мир; у этой сущнос­ти есть свои проявления в мире, но они тогда называются не "энергиями космоса", а "нетварными энергиями Творца".

Бог творит мир, а не превращается в мир. То, что Бог есть Личность, защищает свободу твари, свободу человека и позволяет человеку также быть личностью, то есть сво­бодным источником своих поступков.

И что же — эта христианская диалектика заслуживает той ругани "христианского антропоморфизма", что напол­няет "Письма Махатм"? Задолго до Емельяна Ярославско­го Махатмы рисовали карикатуры на христианское пони­мание Бога, "который сидит, развалившись, откинувшись на спинку на ложе из накалившихся метеоров и ковыряет в зубах вилами из молний"³⁰⁹.

В ипостасности  видит христианская мысль "образ Божий" в человеке. Эта ипостасность, "самостоянье" есть то, что до некоторой степени уподобляет человека Богу. Благодаря богообразной ипостасности и человек может свободно и осоз­нанно контролировать действия своей природы. В этом — утверждаемое христианством сходство Бога и человека, а отнюдь не "ковыряние вилами в зубах". И для того, чтобы не мыслить Бога в категориях "ковыряния в зубах", со­всем не обязательно становиться на позиции пантеизма.

 

б) ЕСЛИ БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ

Чтобы вполне ясно было, что личностность не ограни­чивает Божественной абсолютности, поставим мысленный, философский, эксперимент. Представим себе безличный Абсолют. Это некая абсолютная субстанция, которая не зна­ет себя, не контролирует себя, не обладает самосознанием и волей. Блаватская говорит о нем так: "Мы называем Абсолютное Сознание "бессознанием", ибо нам кажется, что это неизбежно должно быть так... Вечное Дыхание, не ве­дающее самое себя"³¹⁰.

И представим личный Абсолют: столь же бесконечная и всесовершенная субстанция, которая знает себя, владеет всеми своими проявлениями и действиями, обладает само­сознанием. Какой из этих двух образов бытия кажется бо­лее совершенным и достойным Бога?

Это следование путем онтологического аргумента: если мы мыслим Абсолют, мы должны его мыслить как сово­купность всех совершенств в предельной (точнее — беспре­дельной) степени. Относятся ли самоосознание и самоконт­роль к числу совершенств? Да. Следовательно, и при мышлении об Абсолюте необходимо допустить, что Абсолют знает Сам Себя. Входит ли в число совершенств свобода? Очевид­но, что из двух состояний бытия совершеннее то, которое может действовать свободно, исходя из самого себя, созна­тельно и с разумным целеполаганием. Следовательно, и при мышлении Абсолюта достойнее представить, что каждое его действие происходит по его свободной воле, а не по ка­кой-либо неосознаваемой необходимости.

 

 После этого самое время выслушать аргументы другой стороны, утверждающей, будто "переход от личного Бога к безличному — это длительный процесс взросления духа человеческого, идущий уже не­сколько веков, и не только в христианстве" (Сушков Б. Когда мы реа­билитируем Льва Толстого? // Евангелие Толстого. Избранные религи­озно-философские произведения Л. Н. Толстого. — М., 1992, с. 6). Выс­казать такое убеждение, конечно, можно. Но вот найти для него фило­софские аргументы — вряд ли удастся.

 

Понимание Единого как свободной и разумной Лично­сти более достойно, чем утверждение безликой Субстанции. Но продолжим наш эксперимент на тему о том, как дос­тойнее думать о Боге.

Можно быть нерелигиозным и неверующим человеком, но все-таки понимать, что среди множества богословских концепций самая чистая, возвышенная, продуманная та, которая возвещает: "Бог есть любовь". И тот образ Боже­ственной Личности оказывается и более глубоким и более привлекательным, который видит проявления Бога не толь­ко в воле, в силе или  в разуме, но и в любви.

И вот представим, что с этим великим богословским те­зисом "Бог есть любовь" мы подходим к тем образам Бога, которые есть в монотеистических религиях.

Подойдем к мусульманскому богослову и спросим: можно ли сказать об Аллахе, что Он есть любовь? Наш собеседник на некоторое время задумается. Это естественно, потому что прямой формулы "Бог есть любовь" в Коране нет, а для человека любой веры не так уж просто произнести бого­словскую формулу, которой нет в том писании, что для него является святым. И все же после некоторого раздумья мулла ответит нам: "Да. Конечно, прежде всего Аллах есть воля. Но, можно сказать и то, что в Нем есть любовь к людям".

И я спрошу моего собеседника: "А какие дела любви присущи Всевышнему согласно Корану? В чем проявилась любовь Аллаха к людям и в чем засвидетельствована?"   — "Он сотворил мир. Он послал людям Своих пророков и дал Свой закон".

И тогда я задам мой третий вопрос: "Это было тяжело для Него?" — "Нет, мир ничтожно мал по сравнению с могуществом Творца". Бог издалека возвещает людям Свою волю, с такого неизмеримого расстояния, что огонь челове­ческого страдания и беззакония не опаляет Его Лик. Лю­бовь Бога к миру, как она понимается в исламском образе Творца, беструдна, не-жертвенна.

Те же три вопроса мы задаем о ветхозаветном Ягве. И слышим те же ответы. И лишь в конце будет сказано: "Ягве любит людей. И при всей Его надмирности Он говорит, что не может быть вполне безмятежен и покоен без человечес­кой любви... Он не просто дает Закон. Он умоляет людей не забывать Его. Ему трудно с людьми. Он говорит о Себе, что Он — "Бог ревнитель". Он вступил в брак с Израилем и неверность людей болезненна для Него".

 

 "В конце концов, у библейского Бога есть только одна забота, един­ственная, как Он Сам: найти человека послушным и преданным Себе, ибо полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, что­бы удовлетворить волю Яхве; она может быть удовлетворена только че­рез свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Яхве может "прославиться"... И Бог говорит с нами так, слов­но Ему, содержащему начало и венец всего, что-то нужно от нас" — Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной ли­тературы. — М., 1983. Т. 1, с. 276.

 

Но любовь Бога к людям, как она известна в Ветхом Завете, не сделала Бога человеком.

Где же в мире религий есть представление о том, что любовь Бога к людям столь сильна, что она ввергает Само­го Творца в мир людей? Есть много мифов о воплощении богов в мире людей. Но это всегда воплощения неких "вто­ричных богов", это повести о том, как один из многих не­божителей решился придти к людям, в то время как Боже­ство, почитаемое в данной религиозной системе как источ­ник всякой жизни, так и не перешло за порог собственного всеблаженства. Где же мы можем найти представление о том, что не один из богов, а Тот, Единственный, вошел в мир людей?

Эта идея есть в кришнаизме (Кришна понимается как Личный и Единый Бог-Творец у вайшнавов). "Верховный Господь" Кришна не просто создал мир и не просто дал от­кровение. Он лично, непосредственно принес его людям. Он стал человеком. И даже не царем — а слугой, возничим.

Но стал ли он человеком вполне и навсегда? — Нет, лишь на время урока он казался человеком. И человечес­кая плоть, равно как и человеческая душа не взяты им в Вечность. Он благословил Арджнуну убивать. Но сам не испытал ни человеческой боли, ни человеческой смерти... Он заповедует людям любить его. Но любит ли он сам лю­дей — остается не вполне ясным.

Итак, высшая богословская формула гласит "Бог есть любовь". Высшая формула любви определяет: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15, 13). Такой любви к людям не открывает ни один богословский образ во внеевангельском мире.

И мы спрашиваем Бога Евангелия: как Ты любишь лю­дей? И Он отвечает: до Моей смерти... Его любовь не толь­ко создала мир. Его любовь не только подарила людям сво­боду. Его любовь не только дала нам закон. Его любовь не только даровала нам пророков и мудрость. Его любовь не только приняла человеческий лик. Он не казался — Он стал человеком. "Всю тебя, земля родная, в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя". И Его любовь к нам пошла до конца, до предельной точки, до полной отда­чи Себя, до полного отказа от Себя, до жертвы и смерти. "Как будто вышел человек, и вынес, и открыл ковчег, и все до нитки отдал"...

Этот Бог — есть Любовь. Он не просто любит. Он есть Любовь. Он не просто имеет любовь. Он есть Любовь. Он не просто проявляется в любви. Он есть Любовь.

Е. Блаватская однажды искренне призналась: "Вы спра­шиваете, верим ли мы, теософы, в Христа? В Христа без­личного — да. Кришна, Будда — тот же Христос, но не в Иисуса Назаретского... В личного Бога, в Моисеевскую Иегову не верим, то есть не поклоняемся ему"³¹¹.

Хорошо, лично она не верит ни в Бога Ветхого Завета, ни в Бога Евангелия. Это ее личное дело. Христианин мо­жет ей посочувствовать, но не будет ее осуждать за отсут­ствие веры. Но христианин не может не назвать глубоко безнравственной другую особенность теософии: ее настыр­ное желание выдать свою радикально небиблейскую систе­му за собственно христианское и евангельское мировоззре­ние. В этом смысле глухота Рерих, ее беззастенчивое стрем­ление изнасиловать любое свидетельство, несогласующее­ся с ее концепцией, поразительны. Вроде совершенно очевиден персонализм, проявляющийся в молитве Христа ко Отцу.

 

 Это очевидно даже не-христианину Буберу. Размышляя о персо-налистичности молитвы Иисуса Отцу, Бубер пишет: "То, что ссылка на "суть одно" необоснованна, станет очевидным каждому, кто прочтет непредвзято, часть за частью, Евангелие от Иоанна. Это подлинно Еван­гелие чистого отношения. Все новейшие попытки истолковать по-дру­гому эту изначальную реальность диалога — истолковать как взаимо­связь Я с самим собой или как событие, вмещающееся в самодостаточ­ной внутренней жизни человека, тщетны: все они относятся к безна­дежной истории уничтожения реальности" (Бубер М. Я и Ты, с. 347).

 

Но нет, теософка и здесь готова видеть пантеизм. "Не понимаю, почему кажется Вам невозможным, чтобы Христос называл "отцом Своим" Непознаваемую Причину?"³¹².

Что ж, читателям Елены Ивановны придется напомнить по крайней мере два основания, по которым ее интерпрета­ция этого евангельского места является фальшивой.

Во-первых, для Христа Отец — это отнюдь не "Непозна­ваемая Причина". Именно Он — знает Отца. "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет от­крыть" (Мф. 11, 27).

Во-вторых, интерпретация Евангелия у Е. Рерих звучит особенно нетривиально, если вспомнить, что Сам Христос говорил: "Моя пища есть творить волю Пославшего Меня" (Ин. 4, 34). Ведь там, где есть воля — там нет несвободной безликости. Это понимает даже сама Е. Рерих и потому на­стаивает: "Я избегала бы церковных выражений, когда имеется в виду Великий Принцип. Понятия воли и завета уже связаны с личностью и потому не вяжутся с представле­нием всеобъемлющего Начала"³¹³. Это сколько же надо цензурировать Библию, чтобы в целях "всеобщего примирения" убрать из нее все, говорящее о Личности, Завете и Воле!

Самая суть евангельских событий выражается словами: "Бог так возлюбил мир, что Сына Своего единородного от­дал"... С точки зрения философской это — манифест анти­пантеизма.

Теософы уверяют, что Христос (древний "Посвященный") был, как и они — пантеистом. Но как же возможна тогда любовь Бога к миру? Тут уж — или Бог на Голгофе любит Сам Себя (но почему же — так, до смерти?!); или мир не есть Бог, и ради этой, внешней реальности, Сын Божий идет на смерть. Евангелие утверждает, что расстояние между Богом и миром есть, и оно столь велико, что лишь Боговоп­лощение и Крест могут его заполнить.

Если мир и Бог — одно и то же, то откуда же новозавет­ное именование Христа "посредником"? "Но посредник при одном не бывает, а Бог один" (Гал. 3,20). Если Бог один и есть посредники [в Ветхом Завете это ангелы (Гал. 2,19), а в Новом — Христос (1 Тим. 2, 5)], значит мир не есть Бог, и мир настолько отличен от Бога, что необходим посред­ник между Единым Богом и миром. Именно потому, что мир не есть Бог, Бог любит его и дарует Посредника. Тако­го Посредника, который не заслонял бы собою Творца, но соединял бы с Ним.

Но в мире теософии, в мире безличностном, в мире то­тальной всерастворенности нет места для столь личностно­го чувства, как любовь.

Античный критик христианства Цельс, не расслышав в Евангелии "Бог есть любовь" и не узнав об этом из Плато­на, вполне рассудочно обрушивается на религию Завета: "Род христиан и иудеев подобен лягушкам, усевшимся вок­руг лужи, или дождевым червям в углу болота, когда они устраивают собрания и спорят между собой о том, кто из них грешнее. Они говорят, что Бог нам все открывает и предвозвещает, что, оставив весь мир и небесное движение и оставив без внимания эту землю, Он занимается только нами, только к нам посылает Своих вестников и не пере­стает их посылать и домогаться, чтобы мы всегда были с Ним. (Христиане подобны) червям, которые стали бы гово­рить, что есть, мол, Бог, от Него мы произошли, им рожде­ны, подобные во всем Богу, нам все подчинено — земля, вода, воздух и звезды, все существует ради нас, все постав­лено на службу нам. И вот черви говорят, что теперь, вви­ду того, что некоторые среди нас согрешили, придет Бог или Он пошлет Своего Сына, чтобы поразить нечестивых и чтобы мы прочно получили вечную жизнь с Ним" (Ориген. Против Цельса. IV, 23).

Цельс прав. Если нет Любви в Боге, если Бог не спосо­бен к личностному и любящему Бытию, то человек — не более чем плесень на окраинном болоте Вселенной.

И здесь неизбежен выбор. Или принять Евангелие, ко­торое возвещает о том, что Тот, через Которого все "начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть", пришел на Землю и стал человеком (Ин. 1, 3). Или человек и его планета — не более чем свалка кармического мусора. Космос живет сам по себе, и даже не знает, что где-то наего окраине страдает и на что-то надеется человек. Этот мир не становится полнее, если в него приходит человек, и он не беднеет, если человек из него уходит. Дважды два всегда равняется четырем. Две галактики плюс две галак­тики — всегда получалось четыре. Знают об этом земляне или нет — таблице умножения до этого нет никакого дела. Красота мира не создана для человека, не заботится о чело­веке и потому по сути своей бес-человечна.

Желающим почувствовать разницу в мудрости Востока и христианства напомню слова А. Ф. Лосева: "Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее "притягивает прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадратам расстояний"³¹⁴. Со своей стороны и Елена Бла­ватская заметила, что "Божественная Мысль имеет настоль­ко же мало личного интереса к ним (Высшим Планетар­ным Духам-Строителям) или же к их творениям, как и Солнце по отношению к подсолнуху и его семенам"³¹⁵. Солн­це не интересуется ни Землей, ни подсолнухами. Но Бог так возлюбил мир...

Эта тайна Божественной любви более всего непонятна в христианстве теософам. Когда один из корреспондентов Ре­рих робко заметил, что Бог есть любовь, а любить может лишь субъект, а не безликий закон — наставница отреаги­ровала окриком "Молчать!": "Восток запретил всякое об­суждение Неизреченного, сосредоточив всю силу познава­ния лишь на величественных проявлениях Тайны"³¹⁶. В дру­гом месте она, правда, пояснила, что "божественная лю­бовь" есть не что иное как силы космической гравитации: "Божественная любовь есть начало притяжения или тот же Фохат, в его качестве божественной любви, электрической мощи сродства и симпатии"³¹⁷.

Но христианин за симфонией мира ощущает именно живую любовь, любящую Личность. Не просто Закон, не просто Разум, не просто "гравитацию", но — Личную и любящую Волю. И поэтому он переживает единство Бога и мира даже еще более живо, чем пантеист. Он не просто, подобно пантеисту, переживает причастие мира Горнему Началу, но он еще знает, как Имя этого Начала, знает, Кому можно вымолвить слово благодарности за этот вечер и за бу­дущий рассвет. Вот право, потерянное пантеистами — они не могут воскликнуть: "Слава Тебе, показавшему нам свет!"

В христианском откровении люди узнали о Начале все­го нечто такое, чего не знала холодная языческая метафи­зика. Преп. Симеон Новый Богослов однажды сказал о Хри­сте: "наш негордый Бог"³¹⁸. Вот образ действия этого Бога с людьми:

"Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви тво­ей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню... Какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетою, и не сказали: "где Господь, который вывел нас из земли Египетской?". Я ввел вас в землю плодоносную, а вы вошли и осквернили землю Мою. Пастыри отпали от Меня, и пророки пророчествова­ли во имя Ваала и ходили во след тех, которые не помога­ют. Переменил ли какой народ богов своих, хотя они и не боги? Мой народ променял славу свою на то, что не помога­ет. Два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды жи­вой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды. Издавна Я сокрушил ярмо твое, разорвал узы твои, и ты говорил: "не буду служить идо­лам", а между тем на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом ты блудодействовал. Я насадил тебя как благородную лозу, — как же ты превратилась у Меня в дикую отрасль чужой лозы? Ты сказал: "люблю чужих и буду ходить во след их". Со многими любовниками блудодействовала, — и однако же возвратись ко Мне. Возврати­тесь, дети-отступники. Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность" (Иер. 2, 2 — 3, 23). Это обра­щение Бога к тому народу, который Он создал Себе для того, чтобы хотя бы его защитить от поклонения "богине неба" (Иер. 44, 17).

Пророку Иезекиилю Бог говорит еще более резко, упо­добляя Израиль подкидышу. "При рождении твоем пупа твоего не отрезали, и водою ты не была омыта, и пеленами не повита. Ничей глаз не сжалился над тобою, но ты выб­рошена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: "живи!" Ты выросла и стала большая. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, и вот, это было время твое, время люб­ви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя, и покрыл наготу твою, и ты стала Моею. Омыл Я тебя водою и смыл с тебя кровь твою и помазал тебя елеем. И нарядил тебя в наряды. Украшалась ты золотом и серебром и была чрез­вычайно красива. Но ты понадеялась на красоту твою, и, пользуясь славой твоею, стала блудить и расточала блудо-действо твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему. По­зорила красоту твою и раскидывала ноги твои для всякого мимоходящего. Как истомлено должно быть сердце твое, когда ты все это делала, как необузданная блудница! Всем блудницам дают подарки, а ты сама давала подарки всем любовникам твоим и подкупала их. Посему выслушай, блуд­ница, слово Господне! Я соберу всех любовников твоих и предам тебя в руки их и они разорят блудилища твои и разрубят тебя мечами своими. Я поступлю с тобою, как поступила ты, презрев клятву нарушением союза. Но Я вспомню союз Мой с тобою, и восстановлю с тобою вечный союз. И ты вспомнишь о путях твоих, и будет стыдно тебе. Я прощу тебе все, что ты делала. Я не хочу смерти умира­ющего, но обратитесь, и живите!" (Иез. 16, 4 — 18, 32).

Есть ли здесь теософская брезгливость? Есть ли здесь что-то недостойное Того, о Ком сказано "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8)?

Евангелие возвестило, что Любовь выше Закона. Теосо­фы устроили революцию (букв. воз-вращение): Божество никого не любит. Мир управляется законом и законника­ми. Так что скорее теософский пантеизм создает слишком низкий образ Истинного Бытия, нежели христианство с его "антропоморфизмом".

 

в) ХРИСТИАНСКИЙ АНТРОПОМОРФИЗМ

Христианское богословие, равно как и церковная мис­тика, достаточно углубленны, чтобы пережить и возвестить непостижимость Бога. Наш "антропоморфизм" вторичен. Это не недопонятый рецидив язычества. Это то узнавание близости Бога человеку, которое приходит уже после иску­са отрицающим (апофатическим) богословием.

Есть антропоморфизм, который не дорос до апофатического мышления. А есть антропоморфизм, который обрета­ется по ту сторону апофатики. Языческий антропоморфизм рождается от того, что человек поспешно приближает к себе Непостижимое. Христианский "антропоморфизм" по­явился от того, что Сущий Сам заговорил на человеческом языке. Непостижимый пожелал быть постигнутым. Он дал нам право и даже повелел говорить о Нем, благовествовать,

возвещать нашу обретенную, благодатную близость с Ним.

Именно из ясного переживания бесконечного расстоя­ния между человеком и Богом рождается вся радость Биб­лии — "с нами Бог". Тот, Кого ни постигнуть, ни изречь невозможно, — с нами. Слово стало плотью. И освятило человеческие слова, человеческую речь, обращенную к Нему и возвещающую о Нем. Бог дал нам право говорить о Себе на человеческом языке.

Общим местом православной философии истории явля­ется ответ на вопрос "почему Слово так медлило со Своим воплощением?". Новый Завет потому пришел столь поздно, что людям прежде надо было утвердиться в ясном и осоз­нанном монотеизме. Лишь поняв, что Бог есть именно Дух, они смогли вполне осознать чудесность Его воплощения. Лишь поняв, что Бог один и един, люди смогли прикос­нуться к тайне Троичности, сверхъединичности Бога. В мире вполне языческом, в мире, еще не вспомнившем о Едином и Личном Боге, вера в Сына Божия была бы слишком при­митивной и ложной ("Ты Христос, Сын Бога Живого? — заходи. В нашей деревне уже было шесть богов и десять божиих сыновей. Ты будешь одиннадцатым!").

 

 Именно так и восприняла Христа языческая Индия, интерпрети­ровав Его как ...цатую аватару Безымянной и Многоликой Божествен­ности.

 

Для язычников воплощение Бога в человека — рядовое чудо. Для христиан — чудо немыслимое, невероятное, уни­кальное. И именно потому, что христианская мысль ясно понимает беспредельность отличия Абсолютного бытия от человека. Бог стал человеком. Незримый сделал Себя ви­димым. То, что можно увидеть, — то можно изобразить. Так родилась православная икона.

Если бы в Церкви дело обстояло так, что вот есть вели­кий мистик Дионисий Ареопагит, который утверждает не­познаваемость Божества, а есть отец Иван из Нижних Васюков, который написал иконку и вывесил ее в своем хра­ме — то можно было бы сказать, что в церковном христи­анстве есть противоречивое сочетание мистической фило­софии и языческой антропоморфной практики. Но дело в том, что именно Ареопагит строит философию образа. Дело в том, что именно церковные философы говорят о Боге как о Личности... И именно у св. Василия Великого мы встре­чаем подлинный манифест христианского антропоморфизма: "Какое понятие приобрел ты о различии сущности и личности (ипостаси) в нас, перенеси его и в божественные догматы — и не погрешишь" ³¹⁹.

Да, христиане изображают Бога в образе человека. Это не то недомыслие язычников, которое высмеивал Ксенофан.

 

 "Ксенофан, внушая нам ту истину, что Бог един и безтелесен, мудро заканчивает свою речь такими словами: Всевышний Бог, повеле­вающий и людям и богам, Един; но тела не имеет Он подобного челове­ческому, ни духа, сходного с духом смертных... Одарите руками вола и льва и предоставьте им нарисовать красками или, как это делают люди, делать скульптурное изображение Божества: вол изобразит Его под ви­дом вола, а лошадь в виде лошади. Что к этому еще сказать в дополне­ние? Из живых существ каждое придает Божеству форму бытия, ему самому свойственное" (Климент Александрийский. Строматы, V.14). После этого можно оценить исследовательскую честность известного советского религиеборца Бориса Мееровского, и поныне высоко держа­щего знамя "научного атеизма": "У истоков атеизма стояли древние греки и римляне. Ксенофан утверждал, что боги созданы людьми по их собственному образу и подобию" (Мееровский Б. Право свободно ду­мать о религии. // Независимая газета. 11.11.1995).

 

Бог стал человеком во Христе. Не переставая быть тем, чем Он был, Он стал тем, чем не был. Бог в Своей любви и свободе шагнул к нам. После того, как было усво­ено, что "Бога ни видел никто никогда", следует возвеще­ние: "Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).

Итак, ни персонализм при понимании Бога, ни изобра­жение Бога Сына в образе человека не нарушают и не принижают величие Истока всяческого бытия.

 

 Православное богословие и каноническое право (см. определения VII Вселенского собора) ясно запрещают изображение Бога Отца в обра­зе человека — именно потому, что Отец не воплощался.

 

 

г) ПРАВДА И ЛОЖЬ ПАНТЕИЗМА

Христианское мышление о Боге и мире не ущербно по сравнению с любой другой онтологией. Напротив, оно вби­рает в себя те положительные стороны, которые есть в иных моделях. "Все другие онтологические доктрины представ­ляют из себя лишь отдельные моменты в последовательном развитии онтологического мышления, и потому ни одна из них всецело не отрицается теизмом, а напротив, все они включаются им как неполные выражения одной и той же действительной истины бытия, — пишет православный мыслитель В. Несмелов. — Если материалистический мо­низм все объясняет из принципа механической необходи­мости, то теизм не отрицает этого объяснения, а только

утверждает, что в нем высказывается неполная правда; по­тому что кроме механических движений материи, в мире существует и свободная деятельность человеческого духа. Равным образом, если идеалистический монизм, опираясь на двойственное содержание мировой действительности, при несомненной однако связи ее в единое целое, видит в ней откровение безусловной сущности, все производящей из себя и снова все возвращающей в себя, то теизм не отрица­ет и этого объяснения мира, а только утверждает опять, что в этом объяснении высказывается далеко неполная прав­да о мире; потому что хотя мир и действительно является откровением Безусловной Сущности, однако он все-таки не может быть разрешен нашею мыслью ни в последователь­ный процесс ее саморазвития, ни в сложный ряд ее дея­тельных состояний. И если, наконец, дуализм, опираясь на самостоятельность мирового бытия, создает из него вто­рое безусловное, то теизм не отрицает и дуализма; он снова лишь повторяет свое прежнее утверждение, что здесь не высказывается полная правда о бытии, потому что мир дей­ствительно имеет самостоятельное существование, но его самостоятельность все-таки несомненно условна. Таким об­разом, для теизма все онтологические доктрины являются отчасти истинными, а ни одна из них не является безус­ловно ложной"³²⁰.

Итак, мы, христиане, согласны с тем, что пантеизм ут­верждает, но мы не согласны с тем, что он отрицает. Мы не согласны с отрицанием Божественного бытия вне мира.

В пантеизме есть своя правда: любое частное бытие мо­жет быть лишь в силу причастия Бытию с большой буквы. Поскольку камень, стул, человек есть, они суть только по­тому, что они причастны чему-то, что объемлет собою всю вселенную. Предельная категория философской мысли — Бытие. И она объемлет собою все сущее. Но это размышле­ние можно найти в любой серьезной христианской книге по философии. Вопрос в другом: можно ли всецело раство­рить Бытие в частных существованиях. Из того, что Боже­ство содержит в себе мир, не следует, что Бог не существу­ет и не мыслит Сам в Себе, вне материального мира. Непо­нятна и необязательна пантеистическая логика, полагаю­щая, будто при последовательном мышлении Бытия нуж­но лишать Его способности самостоятельно мыслить, сво­бодно и осознанно действовать, любить и творить. Поиск идеальной основы мира действительно способен приводить к пантеизму. Мир идей, форм, чисел оформляет собою материю, но сам не есть материя. Отсюда — есте­ственный вывод о пронизанности мира разумом. Христи­анство также знает эйдосную, незримо-разумную сторону мироздания. Однако это — не пантеизм. Пантеизм возника­ет, если начать говорить, что этот Разум весь дан, весь сведен к своей жизни в мировых стихиях. И более того, нет доста­точной нужды видеть в мирообъемлющем разумном начале (или в разумно-идеальной стороне мироздания) Самого Бога. Бог мог вне Себя создать тот мир идеально-числовых форм, что облекает собою материю. Познание гармонии мира в та­ком случае есть не познание Самого Творца, но познание о премудрости Творца. Тогда идеальная "Реальность", с кото­рой знаком философ-пантеист, признается и христианином, но последний над нею прозревает еще и Личного Бога.

Однако пантеизм мыслит недостойно не только о Боге, но и о мире. Если по-пантеистически считать, что видимый нами мир есть лишь иллюзия, есть лишь случайное и не­должное проявление Незримого и безликого Абсолюта, то естественно прийти к мироотрицающему нигилизму. Ре­рихи это прямо признают: "невозможно сказать, что наша Земля или Проявленный Мир является противоположени­ем Абсолюта. Иначе придется предположить, что имеется нечто вне Абсолюта, что есть нелепость".

 

 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 358. О том, как философ­ски с позиций христианства все же это "можно предположить" — см. в книге С. Л. Франка "Реальность и человек" (Париж, 1952).

 

Этот вывод сомнителен фактически: мы все-таки видим, что мир совсем не абсолютен и далеко не совершенен, что он многообразен и сложен. Но, кроме того, это суждение совсем не необходимо даже в рамках чистой философии. Совершенно необязательно мыслить отношение Абсолют­ного и относительного как отношения пространственные. Бог в том смысле вне мира, что он вообще вне категорий "вне" и "внутри"; Он не Объемлется пространством.

Кроме того, проблема "пределов Абсолютного" стоит и внутри самой пантеистической мысли. Пусть мир — это инобытие Абсолютного. Пусть мир, материя, человек — это эманации Единого. Но как возможно инобытие по от­ношению к Абсолюту? Что понудило Абсолют выступить из своих пределов и вступить в состояние инобытия? Отно­сительное бытие все-таки есть. И зачем же Божеству надо было пленять Себя несовершенными формами? Кто более достойно мыслит о Боге — пантеизм, который полагает, что Божество бессознательно и необходимо излилось в от­носительный мир, или же христианство, которое полагает, что Бог сознательно и свободно создал мир природы?

Пантеист считает грехом (точнее — ошибкой, иллюзи­ей) замечать в мире что бы то ни было, кроме Абсолюта. Но монотеист имеет право любоваться миром, имеет право его ценить. Ведь даже Сам Творец "увидел, что вот, все хорошо весьма".

Христианство знает мир, знает отличие Творца от мира и знает Его безмерность. Христианство говорит, что, хотя все бытие истекает из абсолютно Единого Источника, все же бытие стало разнообразным. Христианство утверждает онтологический плюрализм. Оно знает как сверхпознавае­мую Бесконечность Творца, так и реальное многообразие и реальную внебожественность мира. Бог в Своей любви за­хотел, чтобы мир был сложным и разным. И, значит, слож­ность и самобытность мира не есть угроза, не есть обман, но есть религиозная ценность.

Христианство знает и ощущает, что мир пронизан Бо­жеством. Более того, в христианстве ощущение присутствия Бога в мире логично связано именно с догматом о творении мира из небытия — тем христианским догматом, который так не нравится теософам.

Во-первых, стоит заметить, что когда христианин провоз­глашает творение мира из "ничего", он не имеет в виду, что "ничто" есть некое "пространство", некая область, которая как бы извне облегает Абсолют. Догмат о творении мира из ничего означает просто, что у времени и пространства, у мира и человека нет иной причины к бытию, кроме Бога. В творе­нии Бог как бы опустошает от Самого Себя некую область бытия (и та становится небытием) — и в этом небытии Он творит новую жизнь, но уже не Свою, а нашу.

 

 В лучшем учебнике богословия XIX века ("Догматическое бого­словие" архиеп. Филарета Черниговского) есть немаловажное уточне­ние того библейского места (2 Макк. 7, 28), в котором формулируется креационистский догмат: "Выражение ex ouk onton (из не сущего) или, как вернее в александрийском списке: ouk ex onton poiesen panta о Theos (не из сущего сотворил все Бог), не совсем точно переведено в Вульгате: "ex nihilo fecit — сотворил из ничего", как будто ничто со­ставляет какую-нибудь материю. Священный писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего-либо или дал бытие миру без участия какого-либо вещества" (цит. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов. — М., 1911,

 

Во-вторых, именно потому, что Бог трансцендентен — Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцен­дентен — это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию — а значит, все что есть, есть только по причастию Первобытию, значит Трансцен­дентный Творец должен пронизывать собою мир (не отож­дествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Кос­моса. Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как "часть" реальности, существующая где-то "рядом" с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансценден­тен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кро­ме языка парадоксов, "совпадения противоположностей".

Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге — хоть они и взаимоприсутствуют. Бог со­ставляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира.

Но кроме заниженного богословского образа и кроме весьма примитивной модели мироздания, пантеизм пред­лагает и вполне искаженное видение человека.

Пантеизм неприемлем для христианской философии еще и потому, что он радикально отрицает существование чело­века. Если пантеисты правы, то человека просто не суще­ствует: он есть всего лишь место проявления Абсолютного Духа. Это ощущение не возвышает человека. Напротив, его принятие приводит к неизбежному выводу: если я есть ча­стица Абсолюта, то Оно-то есть, а вот меня нет...

Человек пришел к выводу, что он и есть Бог. Но язы­ческий мир все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяс­нить, и где найти источник загрязненности? Не может че­ловек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.

Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля — mea culpa, теа culpa, mea maxima culpa — нет во всем многотомьи "Живой Этики". Рерихам незнакомы слова "покаяние" и "грех"   (потому что им незнакомо слово "благодать").

Но если источник ненормальности не в моих действиях — значит, он в самом факте моего бытия... Причину своей невсецелой "божественности", преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает... в себе же. Виновна оказыва­ется сама сложность моей природы. Все грехи и все зло — оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого "я".

Эта преграда — от косной телесно-душевной субстан­ции собственной индивидуальности. Человек тяготится со­бой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло — оттого, что что-то не дает ей развить­ся вполне. Это что-то — моя личность, моя индивидуаль­ность. Итак, из формулы "я есть бог" следует: "моего "я" не должно существовать". Именно пантеизм ведет к ниги-ляции себя.

"Зло зародилось с первым проблеском сознания", — ут­верждает Е. Рерих³²¹. Понятно, что при таком видении при­чин зла логично стремиться к полному потушению лично­го сознания.

Как же выйти из этого тупика, который кажется столь философичным?

В самом деле, философская ситуация пантеизма весьма неожиданна для обычного человека. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует? Евро­пейская нехристианская философия обычно требует от нас доказательств в пользу того, что Бог не есть просто фик­ция нашего сознания. Перед лицом же пантеизма надо до­казать нечто совершенно обратное: доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления.

Мороку абсолютного монизма в христианстве была про­тивопоставлена формула Августина и Декарта: "мыслю, следовательно, существую".

 Тем большим историко-философским и личностным парадоксом является то, что оба эти автора при последующем развитии своих сис­тем фактически пришли к философскому отрицанию своей исходной интуиции самобытности личного начала. Августин в полемике с ересью Пелагия склонился к идее предопределения (то есть к отрицанию чело­веческой свободы и ответственности). Декарт в своей теории познания допустил такие суждения, которые также ставили под серьезное сомне­ние самостоятельность человеческого мышления: "Картезианцы, при­знавая разум субстанцией мыслящей, а тело субстанцией протяжен­ной, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единой верховной субстанцией, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения явля­ются уже не субстанциями, а свойствами или атрибутами единой боже­ственной сущности" (Чичерин Б. Наука и религия. — М., 1901, с. 154). Эти особенности философских путей Августина и Декарта — не свиде­тельство нежизнеспособности персонализма, но свидетельство о том, сколь сложно было преодолеть инерцию языческого безличностного мышления.

 

Я могу при достаточной логичности думать, что весь внешний мир — лишь мой сон. Но я не могу думать, что я сам — лишь чей-то сон. Я сам мыслю, сомневаюсь, ищу — и значит, при всей возможной ошибочности моих поисков, несомненен сам факт, что для того, чтобы ошибаться, должен существовать кто-то, кто ошибается — то есть я сам. Как заметил В. Несмелов, "себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разре­шить в состояние постороннего для нас сознания"³²². Фило­софским фактом является то, что я думаю об Абсолюте; я имею идею о Нем в своем сознании. Мысль же о том, что Абсолют думает меня, и что моя мысль есть нечто вторич­ное по отношению к Абсолюту — это уже всего лишь фило­софская модель, а не философский факт. Любая гипотеза должна считаться с фактом, а не просто отстраняться от него.

Я существую — и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит — нас как минимум двое...

Человек библейского воспитания, научившийся молвить Богу — "Ты", не может перестать ощущать себя как реаль­ность. Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть "чувство себя, которое невозможно включить в мир"³²³.

Пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует при­знать, что вообще мне не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет — как нет по большому счету и меня. Монизм Будды "доходит до отказа от способности говорить "Ты". Его любовь, означающая: "все, что возникло, безраз­дельно заключено в груди", — не знает простого противо­стояния одного существа другому"³²⁴.

Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в од­ном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бы­тии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит — неоткуда ждать веяния НОВОГО Завета, вея­ния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести.

 

 Отсюда — преувеличенная роль философии в пантеистических си­стемах. Никакого трансцендентного вмешательства не ожидается и не требуется. Значит, надежда на спасение может корениться лишь в са­мом человеке. Человек должен заняться "самоспасением" — иначе ему неоткуда ждать помощи: ведь Бога не существует. Все зло в моей лич­ности и в моей телесности. Из тела человек неизбежно выйдет однажды сам, и это не требует никаких особых усилий. Но если он будет непрос­вещен, если человек, не готовивший себя к духовной жизни, начнет печалиться о потерянном теле — он тем самым вновь вернет свою душу в мир тел и косной материи. Лекарство от сожаления о материальном — философия. Отсюда — спасение через философию, "просвещение", ожи­дание Учителя, а не Спасителя. Преодоление смерти — это внутренняя проблема нашего маленького мира: перейду я с этой планеты на дру­гую, перееду жить на "Елисейские поля" и т. п. Здесь все логично. И все от начала до конца радикально отлично от христианства.

В христианстве человеческую личность надо ввести в Вечность. Че­ловеческое тело достойно воскресения. Грех рождается неведением, но укрепляется волей, сознательно желающей зла — и потому именно че­рез переориентацию воли содевается человеческое преображение. И пре­ображение это происходит не только собственными силами, но в синер­гии с Божественной благодатью. И конечная цель состоит не в том, чтобы переехать на более комфортный этаж этого мира. Надо как раз выйти из мира. Мир погибнет — надо успеть найти другой дом, вне него. И здесь без помощи извне не обойтись.

 

Кроме того, пантеизм, растворяя человека в "первоединстве", естественно, не может предоставить человеку свобо­ду. Если я — всего лишь "проявление" мировой субстан­ции, я не могу быть свободен от того, чьим проявлением я являюсь. Отсюда вполне логичный вывод: "В сущности го­воря, ничего, кроме кармы, не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий"³²⁵.

В противовес этому Кант, как христианский мыслитель, утверждал, что бытие Бога с необходимостью следует из феномена человеческой свободы. То самое "нравственное доказательство бытия Бога", за которое Иван Бездомный мечтал посадить "этого Канта" на Соловки годика на три, довольно просто.

Кант начинает с уже известной нам посылки: ничто не происходит в мире без причины. Принцип детерминизма (то есть причинно-следственных отношений) — это самый общий закон мироздания. Ему подчиняется и человек. Но в том-то и дело, что — не всегда. Бывают случаи, когда человек действует свободно, ничем автоматически не по­нуждаемый. Если мы скажем, что у каждого человеческого поступка есть свои причины, то награждать за подвиги надо не людей, а эти самые "причины", и их же надо са­жать в тюрьму вместо преступников. Там, где нет свободы — там нет ответственности и не может быть ни права, ни нравст­венности. Кант говорит, что отрицать свободу человека — значит отрицать всю мораль. А с другой стороны, если даже в действиях других людей я и могу усматривать причины, по которым они поступают в каждой ситуации именно так, то как только я присмотрюсь к себе самому, то должен будут признать, что по большому счету я-то действую сво­бодно. Как бы ни влияли на меня окружающие обстоятель­ства или мое прошлое, особенности моего характера или наследственность — я знаю, что в момент выбора у меня есть секундочка, когда я мог стать выше самого себя... Есть секундочка, когда, как выражается Кант, история всей все­ленной как бы начинается с меня: ни в прошлом, ни вок­руг меня нет ничего, на что я смел бы сослаться в оправда­ние той подлости, на пороге которой я стою...

Значит, у нас есть два факта: 1) все в мире живет по закону причинности и 2) человек в редкие мгновения своей свободы не подчиняется этому закону.

И есть еще один принцип: на территории данного госу­дарства не подчиняются его законам только те лица, у ко­торых есть право "экстерриториальности", то есть дипло­матический корпус. Так вот, человек не подчиняется Ос­новному Закону нашей Вселенной. Это значит, что человек не является ее частью. У нас есть статус экстерриториаль­ности в этом мире; мы — посланцы. Мы — послы того, иного, нематериального мира, в котором действует не прин­цип детерминизма, а принцип Свободы и Любви. В общем: мы свободны — а, значит, Бог существует. Русский совре­менник Канта — Гавриил Державин — пришел к такому же выводу в своей оде "Бог": "Я есмь, конечно, есть и Ты!"

Ощущение человеческой свободы столь свойственно хри­стианству, что даже митрополит Антоний (Храповицкий), строя не вполне православную богословскую систему, в ко­торой есть определенные реверансы в сторону пантеизма, резко определяет: "Бог, оставаясь субъектом всех физичес­ких явлений, предоставил самостоятельное бытие субъек­там явлений нравственных"³²⁶. Поскольку христиане мыс­лят человека как надкосмический феномен, они могут себе позволить даже такую формулу. Оккультисты же, для которых человек не более чем "микрокосм", конечно не мо­гут, отрицая свободу и самобытность за миром в целом, признавать таковые за дробями макрокосмоса.

И при этом пантеизм оказывается фатально неспособен ответить на тот вопрос, что Владимир Соловьев задал Бла­ватской: "Откуда берется здесь само это человеческое со­знание с его способностью разлагать божественный свет, дробить абсолютное единство?" ³²⁷ Чтобы сопротивляться Единому, сознание человека или духа должно уже быть иным, чем Единое. Как же оно может быть иным, если оно еще не сопротивлялось?

Тютчевские строки — "откуда, как разлад возник, и от чего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник," — это самый серьезный вопрос, на который бессильна ответить теософия. Не только проис­хождение добра и света должна суметь объяснить филосо­фия, но и происхождение зла. Пантеизм же, по замечанию Б. Чичерина, "объясняет добро, но не объясняет зла"³²⁸. Даже если некая спиритуалистическая философия призна­ет за человеком право действовать независимо от Божества и от мира, но не сможет провести грань между человечес­кой природой и личностью — она не сможет объяснить про­исхождение греха. Ведь "Если сознание нравственного за­кона составляет самую сущность человека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? От­куда является возможность для какого бы то ни было су­щества действовать наперекор своей природе? Наконец, ка­ким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей?"³²⁹

Христианский ответ на эти вопросы мы увидим в гла­вах, посвященных Грехопадению и Искуплению. Теософс­кий же ответ сводится к тому, что все зло происходит от невежества (точнее — от того, что не все еще прочитали и усвоили "Тайную Доктрину" Блаватской). Но это явно не­достаточный ответ — "явление зла не объясняется ограни­ченностью существ, как думали некоторые мыслители. Ог­раниченное существо, составляющее часть известного по­рядка, может, оставаясь на своем месте, следовать обще­му, управляющему этим порядком закону. Его ограничен­ность не ведет к тому, что оно непременно должно высту­пать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмот­ря на их ограниченность, мы не предписываем нравственнозлых поступков. Что бы они ни делали, они всегда испол­няют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравствен­ное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же по­добное извращение установленного Богом порядка?.. Отку­да у свободного существа могло взяться побуждение дей­ствовать наперекор своей собственной природе?"³³⁰

В самом деле, любой из нас знает, что даже самое ясное сознание правды может не удержать нас от греха. Природа же человеческого духа (созданного по образу Божию или, согласно теософам, вообще являющегося частицей Боже­ства) не может стремиться ко злу. Проще всего свалить все на плоть: мол, душа стремится ввысь, а тело тянется пако­стить. Но хоть сколь-нибудь внимательное наблюдение за собой быстро откроет, что греховное влечение чаще подни­мается отнюдь не из тела, а из глубин души (не тело же ввергает нас в состояния гордости или отчаяния; не строе­ние же нашего организма приводит к состоянию одержания ненавистью!).

Значит, в человеке есть некоторая автономность от на­шей собственной душевно-телесной природы. Тем услови­ем человеческого бытия, которое не есть человеческая при­рода, в христианской философии как раз и считается лич­ность и личностная воля.

Если же в личности видеть лишь "индивидуальность", лишь ограниченную совокупность природных свойств, лишь частное проявление всеобщей Субстанции — тогда придет­ся признать, что имеет место спектакль, и борьба добра и зла — не более чем всегалактическая постановка борьбы Единого с самим собой.

Или же надо согласиться с Библией и поверить, что Бог действительно создал мир и человека такими, что они не есть Бог. И надо будет вслед за Библией же признать, что быть иным, чем Бог, не значит противиться воле Божией и признать, что мир имеет право на разнообразие.

 

 "Видимую тварь из небытия в бытие привел Он в каком-то вели­ком разнообразии и со множеством разностей", — поясняет преп. Ма­карий Египетский (Беседа 4. // Духовные беседы. — М., 1888, с. 36).

 

Если же я как христианин знаю Бога как любящего меня, я не воспринимаю себя как преграду в этой любви,

как помеху, поэтому и не должен "аннигилировать", унич­тожать себя. Именно динамизм христианства увидел зло в воле и то, что подлежит изменению — тоже в воле, а не в природе. Отсечение греха и стремления к нему не есть отсечение себя.

Итак, философские аргументы против персоналистического теизма слабы. Именно пантеизм отрицает человека и его свободу. Именно в пантеизме растворяются и блекнут все краски мира. Именно пантеизм переносит решительно все категории относительного мира в Абсолют и растворя­ет Совершенное Бытие в ущербном космосе.

В "Тайной Доктрине" Блаватской есть специальная глав­ка под названием "Пантеизм и монотеизм". Вот ее цент­ральный тезис: "Пантеизм проявляет себя в необъятной шири звездного неба, в дыхании морей и океанов, в трепе­те жизни малейшей былинки. Философия отвергает едино­го, конечного и несовершенного Бога во Вселенной, антро­поморфическое Божество монотеистов, в представлении его последователей. В силу своего имени фило-тео-софия от­вергает забавную идею, что Беспредельное, Абсолютное Бо­жество должно или, скорее, может иметь какое-либо пря­мое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи, и потому она не может представить Вселенную вне этого Божества или же отсутствие этого Бо­жества в малейшей частице одушевленной или неодушев­ленной субстанции"³³¹.

Вся техника конструирования "фило-теософии" здесь налицо. Монотеизм не утверждает, а) будто Бог существу­ет во Вселенной (ибо для монотеизма Бог как раз трансцендентен); б) будто Бог несовершенен (для монотеизма Бог есть раз актуальное Совершенное Бытие); в) будто Бог ко­нечен (для монотеизма Бог именно Бесконечен). Напро­тив, именно для теософии Божество несовершенно (ибо оно развивается и само становится и рождается в ходе мировой эволюции). Именно с точки зрения теософов Божество су­ществует во вселенной и только в ней. Итак, христианское богословие здесь переврано и ему приписаны мысли, кото­рые бытуют как раз в самой теософии. Теософия критику­ет христианство за то, чего в христианстве нет, но что есть именно в ее собственном учении.

Никак нельзя заметить логики и в следующей фразе приведенной цитаты. С одной стороны, сочтено недостойным для Абсолютного бытия "иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи". Но тут же уверяется, что Абсолют теософов не то что "имеет какое-либо отношение" к миру материи, но прямо весь и сполна растворен в этой материи. Если уж исходить из посылки о том, что для Божества недостойно прикасаться к миру людей, то логично прийти к выводу о радикальной трансцендентности Бога, который есть абсо­лютно вне человеческого опыта и человеческой мысли и даже Сам в Своих мыслях не думает о людях и нашем мире, пребывая абсолютно чуждым нашей вселенной. Но из этой посылки никак нельзя прийти к выводу о том, что этот "брезгливый" Дух пропитал собою каждую частицу мироз­дания, каждую кучу пыли и каждую человеческую душу.

Наконец, в состоянии противоречия находятся первая и последняя фразы этого словопостроения Блаватской. Первая утверждает благоговение перед мирозданием и природой. Последняя же фраза утверждает, что все вышеперечислен­ные конкретные феномены природы не более чем иллюзия.

Тем не менее в этом пассаже Блаватской упомянут (хотя и тут же отвергнут ею самой) самый действенный аргумент в пользу пантеизма. Ощущение сакральности природы действи­тельно может помимо всякой философии приводить к пан­теистическому мироощущению. Людям, ощущающим гармонию природы, легко доказать, что природа божественна сама по себе.

В пантеизме есть своя поэзия (хотя и находящаяся в глубинном противоречии с пантеистической философией). Пантеистическое восприятие природы не как случайного конгломерата мертвых частиц, а как стихии, пронизанной Высшей жизнью, согревает сердце. Но эта поэзия пантеиз­ма сохраняется в христианском восприятии природы. В православии есть живое переживание природы, ощущение литургической гармонии мироздания. Мир никак не есть зло. Он не есть и Бог — но в нем можно ощутить Божие дыхание, потому что (один из парадоксов христианства) Христос послал в мир Того, кто "везде Сый и вся исполняяй" (везде существует и все наполняет). Стоит только однажды постоять летом у раскрытых дверей деревенского храма во время службы, чтобы ощутить, как созвучна храмовая мо­литва русской природе, и заметить — сколько же хороше­го "миролюбия" в православии. Любой христианин готов повторить тютчевский упрек позитивистам:

 

Не то, что мните вы, природа —

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...

Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире как впотьмах,

Для них и солнцы, знать, не дышат,

И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили,

И ночь в звездах нема была!

 

Да, мир поистине прекрасен. Он может быть источником религиозных переживаний. Но он не может быть предметом религиозного поклонения. Странствуя по миру, человек рис­кует "в великолепии видимого потерять из виду Бога"³³².

Поэтому, переживая поэтику пантеизма, христиане не приемлют его метафизики. Не приемлют именно пессимиз­ма, присущего монистическому мировоззрению. Как однаж­ды заметил Честертон, более всего ему жалко человека, который не может сказать "Спасибо" при виде пламенею­щего заката. Не может, потому что не смеет признать, что у этой красоты есть Творец... И вот сердце рвется поблаго­дарить — а рассудок осаживает: "Молчи! Не к кому нам обращаться".

Красота мира уверяет сердце христианина: "За мной сто­ит еще большая Радость, еще большая Красота!" Для хри­стианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него. Вот блаженный Августин, ища Христа, проходит в мире школу богословия: "А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: "это не я"; и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пре­смыкающихся, живущих там, и они ответили: "мы не бог твой: ищи над нами". Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: "ошибается Анаксимен: я не бог". Я спрашивал небо, сол­нце, луну и звезды: "мы не бог, которого ты ищешь" — говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: "скажите мне о Боге моем — вы ведь не бог, — ска­жите мне что-нибудь о Нем". И они вскричали громким голосом: "Творец наш, вот Кто Он". Мое созерцание было моим вопросом: их ответом — их красота" (Исповедь. X, 6).

Но если в христианстве поэтика пантеизма совмещает­ся с персоналистической диалектикой, то в религиях Ин-дии наоборот — монистическая метафизика все-таки не может удержать людей от живых, личностных чувств по отношению к духовному миру. Несмотря на то, что фило­софия Упанишад является пантеистической, культ и мифы индуизма все же ставят человека перед лицом вполне ант­ропоморфных и личностных божеств. И в таком случае ста­вится вопрос: где же прячется истинная эзотерика? — в логически ясной и потому общедоступной философской си­стеме, или в таинствах, в мистериях культа? Где тайна — в книгах или в душе, молящейся и приносящей жертву Не­познаваемому и Великому? Эзотеричен не Платон, кото­рый пишет тиражируемые диалоги; эзотеричны элевсинские мистерии. Подлинно эзотеричен культ. Ведь в религии живо только то, что живо в культе.

А культ индуизма персоналистичен. Так не является ли высшей тайной религий то, что религиозный поиск ставит человека лицом к лицу с личностным духовным миром — причем любого человека: даже пантеиста (индуиста), даже атеиста (ламаиста), даже материалиста (рерихианца)?

Так не опровергает ли живое религиозное чувство инду­сов абстракции их философов? В конце концов, если над человеком нет личности, то любая молитва сродни обраще­нию "многоуважаемый шкаф".

Не потому ли буддизм и не ужился в Индии, что он был слишком атеистичен, слишком последователен в замыка­нии человека на внутренних упражнениях? И хотя теосо­фы выдают себя за носителей "духовной сокровищницы Индии", надо сказать, что и в Индии были отнюдь не только пантеистические концепции. Да, был радикальный пантеизм адвайты (Шанкара), но была и система Мадхвы (1199-1278), где Вишну понимается вполне по-библейски — Творцом, а Бог и мир, Бог и душа резко различаются. Наконец, был средний путь Рамануджи (1056-1137), где мир и брахман воспринимаются как Единое — но в различении. В воспри­ятии этой школы индуизма мир отнюдь не есть иллюзия.

 

Хотя, как замечает Ганс Кюнг, не стоит забывать, что "эта пози­ция не находит никакой действительной поддержки в наиболее древ­них Упанишадах" — Kung H. Le christianism et les religions du monde. Islam, hindouisme, bouddhisme. — Paris, 1986, p. 283.

 

Так что теософия не смогла вместить в свой "общерелиги­озный синтез" не только христианства, но и ряд собственно индийских религиозных исканий.

Кроме того, как заметил Н. Бердяев, "если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть косми­ческой эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек — более чем простая тварь, что человек — Божье другое. Человек может стать непосредственно ли­цом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их"³³³.

Оккультисты любят ссылаться на библейские слова "и научен был Моисей всей мудрости Египетской" (Деян. 7, 22). Но действительно ли магия и астрология были сокровен­ным содержанием жреческой религии Египта? Не откры­вают ли нам расшифрованные тексты египетских гимнов и богословских трактатов склонность древних египтян к мо­нотеистическому восприятию мира? Почитание крокоди­лов и кошек — для народа. Предчувствие великой тайны Единого и любящего Творца — для редких философских умов. То, о чем косноязычно пытались шепнуть "эзотери­ческие тексты" Египта, о том прямо и громко сказал Мои­сей своему "народу священников".

 

 Вот, например, как в "экзотерической" письменности Египта вы­ражается "эзотерическая" истина о том, что Единый Творец не нужда­ется в чем-либо (в том числе в "богине-матери") для создания мира: "Я соединился с моим кулаком, совокупился с моей рукой, упало семя в мой собственный рот, и я выплюнул Шу, я изрыгнул Тефнут ("Папирус Бремнер-Ринд"). В "Текстах пирамид" (пар. 1248) этот космогоничес­кий эпизод выглядит так: "Атум — тот, кто сам себя породил, изверг­нув семя. Он взял свой член в руку свою, вызвав извержение семени, и так родились близнецы Шу и Тефнут" (Цит. по: Рак И. В. Мифы древ­него Египта. — СПб., 1993, с. 245). Моисей же говорит о способности Творца к самоличному творчеству прямо и без двусмысленных анало­гий: "В начале создал Бог небо и землю".

 

По верному замеча­нию Н. Бердяева, "в эпоху языческого политеизма эзоте­ричен был монотеизм, истина единобожия охранялась от масс, не способных до нее возвыситься"³³⁴.

Напротив, то, что "эзотерично" в современной теософии, — это скрытая подмена христианского монотеизма практи­ческим полидемонизмом. Тайна оккультистов в том, что Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос. И в этом безликом космосе обитают некие духи, которые не любят Евангелие и жаждут принести свою весть людям.

II. ПУТЬ К ПУСТОТЕ. 6. РЕЛИГИЯ СЕБЯ

7. БОГ БИБЛИИ И ПАНТЕИЗМ.

8. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА