Элмер нагнулся вперед и стал всматриваться в него напряженно, как гипнотизер. — Вы верите во все, — говорил он. — Все мы во все верим, даже когда отрицаем. Отрицающий верит. Разве вы в глуби­не души не чувствуете, что противоречия тут кажущиеся, что есть некий мир, который объемлет все. Душа кочует со звезды на звез­ду, все повторяется. Быть может, Стрейк и я боролись друг с дру­гом в другой жизни, в другом виде — зверь со зверем, птица с пти­цей. Быть может, мы будем бороться вечно. Раз мы ищем друг дру­га, раз мы нужны друг другу, наша вечная ненависть — та же лю­бовь. Добро и зло чередуются в круговороте, они едины. Не сознаете ли вы в глубине души, не верите ли вы, помимо всех ваших вер, в то, что есть еще одна реальность, и мы — ее тени? Все на свете — грани одного и того же, единой сердцевины, где люди растворяются в Человеке, и Человек в Боге? — Нет, — ответил отец Браун.

Г. К. Честертон³³⁵

 

Помимо вопросов, задаваемых "чистым разумом", гипнотические чары "всеединства" поспешает прорвать и этический, "практический разум". Он отказывается обо­жествлять преступления и людоедство.

Отождествление Бога и мира, духа и природы способно приводить человека к полной нравственной дезориентации. Ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни — есть. Оно просто существует и не обременя­ет себя поиском смысла своего существования. И если че­ловек ищет смысл жизни, значит он ищет что-то по ту сто­рону жизни. "По ту сторону жизни" не значит — "в смер­ти". Нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей вы­сотой может освятить и оправдать его конкретное суще­ствование. Человек живет ради чего-то.

И если человек ищет его — значит это "надмирное" уже есть. Потому что поиск смысла или даже ощущение не­хватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. "И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпири­ческого мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спо­койно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть — для взора, обра­щенного внутрь и вглубь, — свидетельство нашей принад­лежности к совсем иному, более глубокому, полному ра­зумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт — бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы — только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть"³³⁶.

То, ради чего я как разумное существо должен жить, должно быть разумно и осмысленно, это бытие должно иметь в себе все основание своего осмысленного бытия и при этом оно должно быть как-то соотнесено со мной. Ибо если с точки зрения высшего смысла я сам не могу быть различим, если человек слишком ничтожен sub specie aeternitatis — значит такая философская система предлагает не-человеческий смысл жизни.

То, что я сейчас изложил — это конспект рассуждений Владимира Соловьева ("Оправдание добра"), Евгения Трубец­кого ("Смысл жизни"), Семена Франка ("Смысл жизни").

Главная их мысль: наличие в человеке нравственного измерения его жизни показывает, что мир не прост, что в бытии есть разделение на Высший, духовный, идеальный, и низший порядок бытия. Высшее начало действует, притяги­вает к себе низшее, но они не тождественны. Человек не ра­вен миру (потому что стремится прочь от него в порыве к Богу), и Бог не равен миру (потому что человек, живя в мире, тяготится им), и человек не равен Богу, потому что стремит­ся к Нему, а, значит, ощущает свою отдаленность от Него.

Другой русский мыслитель, М. Бахтин так писал об от­крытии той же сложности, многоуровневости Бытия:

 

 Конечно, христианская мысль отдает себе отчет в том, насколько условно можно включать Божество в понятие Бытия. В принципе не может быть такого понятия, которое включало бы в себя Бога и "ря­дом" с Ним еще что-то. "Говоря "бытие есть" мы по недомыслию подчи­няем саму категориальную форму ей же самой. Бог не есть часть или кусок "действительности" или предметного бытия", — пояснял С. Франк (Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990, с. 453). А до него преп. Симеон восклицал: "Воистину Ты ничто из всех существующих, о Боже мой! Бог действительно есть, но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем и ничто из того, что ангелы знают. И в этом смысле я говорю, Бог есть ничто. Ибо кто мог бы произнести: "Он есть это, или, для примера, то?" (Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. — Брюссель, 1980, с. 168 и 172)."

 

Противопоставление вечной истины и нашей дурной вре­менности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмо­ционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хо­рошо), — и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышле­ния, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне... Такова концеп­ция Платона". С. Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: "Бахтин хочет сказать — с полным основанием — что учение Платона, противопоставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологи­ческих уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т. е., по-бахтински, "поступок" — он должен бежать от мнимос­ти и устремляться к истине"³³⁷.

Согласно Е. Рерих, "проявленная Вселенная в зримости и незримости своей являет нам лишь бесчисленные аспек­ты сияющей материи, от самого высокого до самого низко­го"³³⁸. По мысли же русских христианских мыслителей, кроме "бесчисленных аспектов материи" есть еще челове­ческая мысль и жажда смысла, которые и приводят чело­века к Богу, бесконечно возвышающемуся над миром ма­терии и детерминизма (пусть даже "кармического").

Надо признать, что эту дву-уровневость бытия знает любая серьезная философия, в том числе и восточная. Но ведическая мысль предпочитает просто отрицать реальность низшего мира, давая ему лишь статус иллюзии — "майя". Европейская мысль менее склонна растворять полноту ми­роздания в философских концептах. Она признает реаль­ность мира, признает, что Бог, поддерживая существова­ние мира, тем не менее не растворяет мир в Себе. Бог по­зволяет миру быть другим, чем Он. А, значит, история мира не есть история Абсолюта, То, что происходит в мире и в человеке, не всегда есть действие самого Божества. Бог по­зволяет человеку и миру существовать в качестве самосто­ятельных источников своих действий. Он дает нам возмож­ность жить и действовать, но мы сами можем определить, в каком именно деле и как мы приложим те энергии, что свойственны нашей богоданной природе.

Но за собой Бог как бы оставляет возможность не отож­дествлять с Собой те или иные неверные наши выборы. Так для религиозного сознания открывается возможность для осуждения греха. Если в мире есть такие события, кото­рые произошли по воле человека, но не Бога — значит, они могут быть религиозно отрицаемы. Мир не есть Бог — и, значит, грех может быть назван грехом, а не "инобытием Абсолюта".

Признание Бога творцом предполагает, что есть сущно­стная разница между Ним и миром. Если человек творит что-то — созданное им не тождественно ему самому. Кни­га, написанная им, не есть он сам. Если бы Бог рождал мир — мир был бы Богом. Если бы Бог изливался в мир — то мир был бы Богом. Но если Бог творит мир — мир ради­кально отличен от Творца. И, значит, мировая грязь не чернит лик Творца.

Но если все есть Бог, то различение добра и зла должно быть преодолено при мысли об Абсолюте. Если вам кажет­ся, что что-то нехорошо, недолжно и небожественно — это всего лишь ваша иллюзия. Вам лишь кажется, что есть грехи и зло. Расширенное же сознание постигает, что "Аб­солют вмещает все вселенские проявления"³³⁹.

Все — значит и зло. Блаватская (как и все нынешние оккультисты) любит каббалистическую мудрость "Как ввер­ху, так и внизу"³⁴⁰. Но верно и обратное: "Зохар говорит, — цитирует Блаватская главный трактат каббалистов, — что "все, что существует в Низшем Мире, находится и в Выс­шем. Низший и Высший действуют и воздействуют друг на друга"³⁴¹. Но в "низшем" мире, в человеке, есть немало гря­зи. Есть невежество и есть ненависть. И даже более того — есть сознательная воля к ненависти, воля к разрушению, воля ко злу. Человеческий грех отнюдь не всегда исходит из банального недостатка просвещения, который можно устранить "высшим знанием". Как справедливо заметил Че­стертон, "Если вы хотите лечить от распутства, словно от астмы, найдите сперва астматика, который любит свою астму, как распутник любит свой грех"³⁴². В человеке есть воля, упорствующая во грехе.

Наложив этот факт на аксиому оккультизма "Как ввер­ху, так и внизу", получаем вывод, что в "Едином Боже­стве" теософии и Каббалы есть нечто, упорно желающее зла человеку...И не надо думать, что я навязываю этот вывод теосо­фии. "Живая этика" сама охотно его делает. Она сама по­лагает, что для зла есть вполне законное место во Всееди-ном. "В Абсолюте зла как такового не существует, но в мире проявленном все противоположения налицо — свет и тьма, дух и материя, добро и зло. Советую очень усвоить первоосновы восточной философии — существование Еди­ной Абсолютной Трансцендентальной реальности, ее двой­ственный Аспект в обусловленной Вселенной и иллюзор­ность или относительность всего проявленного. Действие противоположений производит гармонию. Если бы одна остановилась, действие другой немедленно стало бы разру­шительным. Итак, мир проявленный держится в равнове­сии силами противодействующими. Добро на низшем пла­не может явиться злом на высшем, и наоборот. Отсюда и относительность всех понятий в мире проявленном".

 

Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 341-342. По сути это ци­тата из Блаватской. Правда, у создательницы "Сокровенного учения" была важная деталь, умолчанная в письме Рерих: перед фразой "дей­ствие противоположений производит гармонию" у Блаватской стоит — "Доброта перестала бы быть таковой, если бы не сменялась своей про­тивоположностью" (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2. — М., 1994, с. 570).

 

Оказывается, если бы зло прекратило свое действие в мире, гармоничность Вселенной разрушилась. Добро не может жить без зла, а Абсолют не может не проявлять себя через зло. И даже более того: зло не просто одно из условий существований Добра или его познания. Зло это вообще сама основа бытия. "Древние настолько хорошо понимали это, что их философы, последователями которых являются теперь каббалисты, определяли Зло как "подоснову" Бога или Добра"³⁴³. Тут хотя бы честно сказано: тот Бог, которо­му поклоняются теософы, имеет злую подоснову. Добро даже не может возникнуть и действовать, если ему не помогает Зло. Еще интереснее текст Блаватской становится, если вспомнить, что на языке христианского богословия "подо­снова" — это ипостась. Ипостась зла — это Сатана. Полу­чается, что Бог вторичен по отношению к Сатане...

Христианин готов признать, что Добро иногда может проявить себя в некотором действии, которое человеком воспринимается как зло. Златоуст об этом говорит так: "Про­рок со мною восклицает и говорит: "нет зла во граде, еже

Господь не сотвори" (Амос 3, 6)... Это же выразил и через Исайю: "Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая" (Ис. 45, 7, рус: делаю мир и произвожу бедствия)". Злом, по мысли Златоуста, Исайя называет бедствия³⁴⁴.

В "Пастыре" Ерма, книге начала второго века, есть очень странное утешение: "Не бойся, Ерм, не оставит тебя Гос­подь, доколе не сокрушит Он либо сердце твое, либо кости твои!"³⁴⁵. Не бойся — Бог не оставит тебя без скорби...

То же мы видим в 22 Псалме: "Жезл твой и палица Твоя, та мя утешиста" (Пс. 22,4). Значит, надежда христи­анина не может свестись к языческой надежде на то, что Бог окажет вескую внешнюю помощь и чудодейственно поменяет гонителя и гонимого местами, умножит деньги в кошельке или сведет с креста. Он призван понять, что гони­тели, думая, что сколачивают темницу, на деле возводят храм. Дело здесь в том, что человек вообще начинается с горя. Если душа не обожжена — она не может быть милосерд­ной. Василий Розанов однажды узнал о священнике, кото­рого очень любили крестьяне. При расспросах он выяснил, что в жизни самого этого батюшки было выше обычного горя и потерь. Вот и получилось, пишет Розанов, что, "как и везде в христианстве, больные ходят около больных, бо­лезнь лечит болезнь же. Где этой связанности в боли нет, — христианство тускло или нереально, риторично. От этого наши гимназисты так глухи к "урокам Закона Божия", что они еще здоровы, молоды. Такое состояние вообще не для религии, и в интересах ее самой я запретил бы ранее 40 лет "открывать тайны религии". А то с паркета, из гос­тиных и клубов несется клич: "религия — миф!" Между тем религия реальна и вечна, но только рассмотреть-то ее можно из подземелий и страданий³⁴⁶.

Чтобы было понятно, что этот духовный закон открылся не только модернистскому писателю, приведу слова преп. Иоан­на Лествичника: "Безболезненность сердца ослепляет ум"³⁴⁷. "Как пенька не бывает годною для пряжи из нее тонких ниток, если не треплют ее много раз, так и боголюбивая душа, подвергаясь многим искушениям, делается чище и пригоднее к духовному деланию", — находит неожидан­ный образ преп. Ефрем Сирин³⁴⁸.

Литургия Златоуста прославляет Бога за благодеяния Его к нам — "их же вемы и не вемы, явленных и неявленных". Речь идет о благодарении даже за те события и об­стоятельства нашей жизни, которые нам кажутся скорб­ными, и отнюдь не кажутся благими.

В конце концов, бывает что и врач должен причинить боль человеку, которому оказывает помощь. И эту боль можно терпеть только при одном условии: если есть уве­ренность в том, что нож находится в руке у врача, а не у садиста. Если знать, что за видимым злом и ощутимой бо­лью скрывается Добро. Христианин может терпеть боль, потому что знает: Тот, в чьей воле человеческие судьбы, Сам пошел на Крест, чтобы облегчить наши страдания.

Но мысль теософов совершенно иная: они полагают, что за Добром скрывается Зло, которое является его "подосно­вой". Добро — это эпифеномен, случайное проявление; Зло — это сущность. Как пишет Блаватская, "всюду теории каббалистов изображают Зло как Силу, необходимую Добру, как дающую ему жизненную силу и существование, кото­рого оно иначе не могло бы иметь"³⁴⁹.

Христос говорит, что свою жизнь Он имеет от Отца и в Себе, а не от Змея или Зла. Теософия в порядке "примире­ния" христианства с другими религиями (с какими? с са­танизмом, что ли?) поправляет Евангелие: Добро берет свое начало во Зле. "Тень не есть Зло, но является нужным и необходимым соотношением, дополняющим Свет или Доб­ро. Тень является создателем его (Добра) на земле"³⁵⁰. Если Христос пришел явить волю Небесного Отца на земле, а "создателем Добра на земле" является Зло, то чью же волю исполнял Христос? Если оккультист решит быть последо­вательным адептом своего учения, он должен будет при­знать: тот Небесный Отец, Которому молится Христос, есть... Сатана.

Собственно, этот вывод теософия не забывает сделать: "Когда Церковь проклинает Сатану, она проклинает кос­мическое отражение Бога, она предает анафеме Бога, про­явленного в Материи или в объективности"³⁵¹. Но об этом подробнее в следующей главе.

Пока же, чтобы понять своеобразие очень живой этики оккультизма, понять внутреннюю логичность его пути от пантеизма к имморализму, надо осознать: "Это только ес­тественно. Нельзя утверждать, что Бог есть синтез всей Все­ленной, как Вездесущий, Всезнающий и Бесконечный, а затем отделить Его от Зла"³⁵². Пантеистическое божество в принципе неотделимо от Зла. По самой сути своей, как пишет А. Лосев, "пантеизм есть безразличное обожествле­ние всего существующего с начала до конца, и все несовер­шенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы"³⁵³.

И это значит, что слишком "антропоморфическим" ока­зывается не христианское, но теософское представление о "Едином". Трансцендентность Бога, Его непознаваемость не означают, что все человеческие категории можно без разбора ссыпать в коробку с надписью "Всеединое". Напро­тив — апофатическое мышление требует предельно огра­ничить круг тех понятий, которые мы прилагаем к Первобытию. Теософы говорят, что для всего есть место в Абсо­люте. Христианское мышление о Божестве говорит: ника­кие человеческие категории не надо помещать внутрь Бо­жественной Тайны. Путь теософского компота требует ска­зать, что в Боге есть добро и зло, бытие и небытие, мужс­кое и женское начало, свет и тьма. Христианская мысль диалектически требует признать, что в Боге нет ни того, ни другого. Бог выше различения бытия и небытия. В не­котором смысле можно сказать, что само ничто тварно: небытием Бог отделяет Себя от тварного бытия.

 

 "Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытека­ет из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто не существующего" (преп. Максим Исповедник; Цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний. — М., 1994, с. 163).

 

Но это совсем не значит, что небытие есть в Самом Боге. Конечно, Бог выше человеческого различения добра и зла. Бог не есть добро. Но это не значит, что Он Сам зол. Личность Бога, свободно действующая через свои энергии, проявляе­мые вне Бога, действует лишь благим образом. И действует так, что открывает людям заповеди добра и любви и утвер­ждает их в следовании этому призыву.

Теософия же полагает, что она ушла от примитивного христианского "антропоморфизма", объявив зло не только одним из проявлений Абсолюта, но и основой его бытия. И естественно, что теософская мысль от этой посылки немед­ленно приходит к выводу об относительности всех нрав­ственных понятий.

Те, кто любят говорить о "десяти заповедях", об "об­щечеловеческих ценностях", о "нравственных абсолютах", должны будут немало поломать голову, чтобы примирить свои нравственные идеалы с благоговейным отношением к Рерихам. Для тех-то вопросы "нравственного идеала" ре­шены ясно и однозначно. "Какая формула может считать­ся безусловной или, как кто-то выражается, абсолютно спра­ведливой в нашем проявленном мире, мире относительнос­ти? Даже такая, казалось бы, неоспоримая формула, как "не убий", тоже не всегда применима. Также и другая — "возлюби ближнего как самого себя" — может принести ближнему горе вместо блага"³⁵⁴. Да и вообще — зачем за­щищать человека от смерти? "Разве можно назвать смер­тью смену одной оболочки на другую?"³⁵⁵.

"Высокая мысль Востока давно разрешила проблему су­ществования зла. Единое Божественное Начало, или Абсо­лют, вмещающий потенциал всего сущего, следовательно, и все противоположения, несет в себе и вечный процесс раскрытия или совершенствования. Эволюция создает от­носительность всех понятий"³⁵⁶.

Еще Ф. Шлегель замечал, что "пантеизм неизбежно сни­мает различие добра и зла, как бы он ни противился тому на словах"³⁵⁷. Вслед за Шлегелем и Шеллинг (естественно, "поздний", уже переболевший пантеизмом) высказывал го­рячее пожелание, чтобы в Германии прекратилось "нече­ловеческое пантеистическое безумие"³⁵⁸.

Действительно, если добро и зло равнозначны в Единой Энергии, то остается только раскрыть свою душу для того, чтобы беспрепятственно проносились через нее "вдохнове­ния жизни". Надо лишь вверить себя воле "космических бурь", в которых все равно ведь некому дышать, кроме Еди­ного Духа.

Интересно, что даже у Будды есть аргумент, который может быть обращен против пантеизма: "Если Я не погиба­ет, тогда жизнь и смерть равны, тогда все существующее равно, ибо у всех в основе — это единое, неизменное Я. И тогда дела бесполезны, бессмысленны, ибо оно (всеобъем­лющее единство) не совершенствуется делами; оно самосовершенно. В таком случае — к чему самоотрешающееся поведение?"³⁵⁹ Если встать на позицию пантеизма, то в ми­ре, собственно, ничего не происходит. Абсолют ничего не отпускает от себя, все несет в себе и, значит, все феноме­ны равны ему и все части бытия равно совершенны. Нет такой деятельности, которая бы могла оторвать человека от этого Совершенства, равно как и нет такой, которая мог­ла бы его приблизить к Тому, Что и так мыслится везде и равно присутствующим. Человеку может казаться, что он есть, что он действует, что какие-то его действия меняют его положение в мире, но от этой иллюзии лучше изба­виться через очищение сознания. И вот такой пантеизм Будде не нравится, потому что не дает оправдания челове­ческой деятельности и выбору.

Состояние пантеистического имморализма также было знакомо и некоторым западно-христианским средневеко­вым мистикам. После того, как они приходили к выводу о своей единосущности Божеству, им также казалось излиш­ним жить в мире библейских заповедей. Лев Карсавин так описывает логику самообожения, разворачивающуюся после того, как человек уверяется в своей равнобожественности: "А если так, то нет никаких законов человеческой деятель­ности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и нет морали, потому что всякий акт человека — акт Божества. Слившись с Богом в мировом процессе, мис­тик приобретает свободу, но ценой противоречия со своей же религиозностью. Он поневоле утрачивает возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра, понятия греха и теодицеи. Все содержание религи­озности вдруг исчезает, рассеивается как туман и остается одно всеобъемлющее Божество, пребывающее целиком в ми­стике, и мистик, целиком пребывающий в Божестве и мире... Но Божество-мир, Божество-человек уже не может различать между добром и злом: все, что творит Бог, боже­ственно. Пантеистическая система разбивает божескую и человеческую мораль"³⁶⁰.

Единственное, что могло умерять их "всеприемлющее" сознание в пределах добра — это непоследовательность в философских рассуждениях. Только если они соглашались применять пантеистические теории исключительно к ок­ружающему миру, а не к самому человеку (как это было, например, у амальрикан), в их проповеди и деятельности можно было найти "утверждение моральной деятельности и элементы религии Христа"³⁶¹.Пантеизм XIX века в этом отношении также не был ори­гинален. Так, например, по выводу исследователя амери­канской философии, пантеистическая система Эмерсона "открывает возможность (в дальнейшем неоднократно ис­пользованную) поставить духовный мир личности "по ту сторону" добра и зла"³⁶². И точно также там, где появля­лись ясные нравственные координаты, там было налицо отступление от фундаментальных принципов пантеизма: "Творчество Кольриджа и Вордсворта отличалось значитель­но более четкими нравственными установками, но это было связано со значительно большей близостью их к христиан­скому мировоззрению, а не вытекало из основных принци­пов философской теории романтизма"³⁶³.

Верно и обратное: проповедь радикального имморализ­ма использовалась в некоторых эзотерических культах как средство для пантеистического воспитания адептов. В гно­стических текстах женское божество называет себя и блуд­ницей и святой, и невестой и женихом, бесстыдной и скром­ной, войной и миром³⁶⁴. В другом гностическом же гимне тот, кого они именовали Иисусом, повелевает ученикам ве­сти вокруг себя хороводы и на все его взаимоисключаю­щие возгласы отвечать "Аминь"³⁶⁵. В тантрическом буддизме грань добра и зла переступается, если человек предается действию "с сознанием" — тогда и в групповой оргии он будет "чист", ибо будет мыслить себя действующим нераз­дельно с Единой Энергией³⁶⁶.

Проводится ли такое "расширение сознания" через дела (как в тантризме) или через медитации (как в гностициз­ме), его итог один. Грань добра и зла, ощущаемая нрав­ственной интуицией человека, переступается именно пото­му, что она мешает ему осознать радикальное единство мира и свою собственную тождественность с ним. По выраже­нию В. К. Шохина, это "способ раздразнить адепта"³⁶⁷ с тем, чтобы подвести его к "обновленному" состоянию, в кото­ром ему раскроется пантеистическая истина Всеединства, самовыражающегося во всех бытийных оппозициях, в лю­бых проявлениях добра и зла.

Переступив нравственную грань (пусть даже в мысли), человек уже не будет замечать и иных различий в мироз­дании.

Напомню, что для русских философов, напротив, ощу­щение добра и зла было свидетельством того, что человек неотмирен. Владимир Соловьев именно из существования в человеке чувства стыда повел свое доказательство бытия Бога. Хотя бы поэтому видеть в Рерихах продолжателей русской религиозной философии совершенно невозможно.

Для утверждения пантеизма Рерихам приходится отри­цать различимость добра и зла.

Но в теософии Рерихов есть еще одна (кроме их привер­женности к пантеизму) причина для утверждения "относи­тельности всех понятий". Как мы помним, эту относитель­ность сама Е. Рерих связывает с "эволюцией". Так почему именно "эволюция", которая все вроде бы должна вести к Абсолюту и освещать Его светом, вдруг делает все относи­тельным?

— Потому, что Абсолюта на самом деле вовсе нет. Не Абсолют, исполненный знания, мудрости, любви и света, стоит у истоков мироздания и ведет всемирный процесс. Не с Максимума начинается космогенез, но с точки мини­мума. Некий безумный "дух", неумелый и неумный, вы­ливает себя в разные частные формы бытия, чтобы познать себя же. Если при этом та или иная форма окажется "не­удачной" и как бы греховной, то это сугубо внутреннее дело "волшебника-недоучки". "До тех пор, пока Он не образо­вал Себя в Своей Форме, все те, которых Он хотел офор­мить, не были оформлены, и все миры были уничтоже­ны", — с полным своим согласием цитирует Блаватская каббалистический трактат³⁶⁸.

Это "Вечное Дыхание, неведающее самого себя"³⁶⁹, на своих ошибках и наших страданиях учится воплощаться все совершеннее и совершеннее, ибо "лишь кристаллизу­ясь в материю или вливаясь в нее, дух раскрывает свой потенциал и накопляет разум через соприкасания с миром форм"³⁷⁰.

Это действительно не новая, но вполне древняя идея. Еще Гераклит сравнивал космос с ребенком, который игра­ет сам с собою. Но прежде чем умилиться сходством с еван­гельским "будьте как дети", стоит заметить, что для Ге­раклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответ­ственности... "Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему вбесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет. "Луку имя жизнь, а дело его — смерть" (Гераклит, фрагмент В, 48). В этой играю­щей равнодушной гармонии — сущность античного космо­са,.. невинная и гениальная, простодушно-милая и до край­ней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой,.. безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая без­дна молчит и сама не знает, что ей надо"³⁷¹.

Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющим ре­бенком вполне малоутешительно: также капризно и жесто­ко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки.

И так — не только в языческой Греции. Индия рисует в своем воображении танец смерти Шивы — танец, который и создает миры, и разрушает их, не сорадуясь и не сочув­ствуя тем, кто успел поселиться в них... "Пармаштин как бы играя создает миры" (Ману, 1,80). Человек не видит себя, личности и свободы — не может познать истоков па­дения, а значит, приходит к идее игры. У игры нет моти­вов, следует просто знать ее правила...

Когда эту схему смысла мирового развития попробовал предложить европейцам Гегель (Мировой Дух шествует че­рез горы трупов к своему самопостижению), даже люди типа Белинского от него в ужасе отшатнулись. И слова Достоевского о "слезе ребенка" и "грядущей гармонии" ведь были сказаны в лицо именно гегельянцам (пусть даже и успевшим уже переодеться в одежды исторического мате­риализма). Но сегодня увидеть в мире самопознание безли­кой Материи-Космоса, играющей в кошки-мышки с самим собой — почитается как верх нравственного прозрения.

Здесь надо сделать историко-философское уточнение. Несмотря на то, что система теософов во многом похожа на еретические конструкции древних гностиков, все же в двух решительных пунктах она резко отличается от них. Один из них мы только что видели. По только что процитирован­ной мысли Елены Рерих путь "космической эволюции" — это путь постепенного пробуждения и преображения мате­рии. Это путь, идущий снизу вверх. Напротив, "для гнос­тика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение бесконечного (аф­фекты Софии)".

 

 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2 — М., 1994, с. 342. Полезно выслушать и продолжение этой мысли крупнейшего историка Церкви: "Следовательно, и в том и в другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пан­теистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божествен­ной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль, как психическое содержание; для Оригена это — мысль, как ее логическое содержание". Таким образом, назойливые ссылки теософов на Оригена совершенно напрасны. Ориген никогда не был пантеистом. Он был просто христианином

 

Мир развивается от Божественной Полноты к материи. Космогонический процесс — это процесс вольной или невольной деградации Плиромы. В древнем гностицизме путь развертывания Космоса — это путь нис-падения, путь некоего, пожалуй, даже нежелательного, из­вержения Плиромы за свои собственные пределы. В гнос­тицизме космический процесс истекает сверху вниз, это путь инволюции. Гностики (валентиниане) хотели предста­вить постепенную материализацию самого божественного начала.

 

И опять заметим, что у Оригена хотя и есть похожая мысль о том, что ниспадение духовного мира стало причиной существования материи — но эту катастрофу Ориген выносит за пределы Божественно­го бытия: материализация охватывает часть ангельского, тварного мира, но не касается Самого Бога. Так что и гностиком Оригена считать нельзя

 

В теософии (что особенно видно в родственной ей "фило­софии русского космизма") скорее наоборот — она посту­лирует постепенную дивинизацию мира. Мир постепенно просветляется и обожается. Космическая эволюция, начав­шись из бездн бессознательной материи, должна взойти до божественного уровня. И это при том, что возгонка вселен­ной к божественной ступени происходит в отсутствие ре­ального Бога. Высшей, собственно Божественной ступени нет и не было. Гностики (валентиниане) хотели предста­вить постепенную материализацию самого божественного начала; теософы в противоречии со своими древними "учи­телями" полагают, что, напротив, материальное начало первично по отношению к духовному и что материя будет одухотворяться и даже исчезать по мере нарастания "кос­мической эволюции".

 

Впрочем, нет никаких оснований полагать, что Блаватская сама придумала некую онтологическую схему, небывалую в истории филосо­фии. Именно творческого дара у Блаватской как раз и не было. После-гегелевская немецкая философская литература в течение всего XIX века игралась с мифом о "саморазвитии Божества". Например: "Ульрици, сойдя тут совершенно с почвы теизма, пытается спасти ускользнувшую от него теистическую точку зрения, но совсем неудачно: он поясняет, что утверждаемое им единение мирового и Божественного ни в коем случае не есть пантеистическое тожество, в котором мировое само по себе и первоначально оказывается Божественной природы. Мировое, напротив, не само по себе, не первоначально и непосредственно Боже­ственно, а оно только становится божественным; и Божественное в мире потому не дано в чистом виде, не является непосредственно, как тако­вое, а лишь как цель, как идея и идеал мирового, как конечная причи­на мирового развития... Таким объяснением, конечно, теизм не восста­навливается, а скорее усиливается пантеизм, потому что Бог оказыва­ется теперь прямо поставленным в условия относительного мирового развития и, пока совершается течение последнего, находится в потен­циальном состоянии" (Нечаев П. Теизм как проблема разума. Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма. — Сергиев Посад, 1916, ее. 440-441). Более подробное разъяс­нение этого сорта пантеизма см. в книге Алексея Введенского "Религи­озное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Prolegomena. Религии Индии" (М., 1891). В целом сопоставле­нию христианства и пантеизма посвящена книга Н. Боголюбова "Теизм и пантеизм" (Нижний Новгород, 1899).

 

Кроме того, фундаментальное отличие гностицизма от теософии заключается в более личностном, в более траги­ческом мироощущении гностицизма. Гностики исходят из недолжности страдания и зла. Когда-то и однажды про­изошло падение духовных стихий, когда-то случился грех Плиромы, и из этого недостойного, недолжного состояния люди должны выйти. Напротив, "с точки зрения теософии падение Люцифера, воплощение Логоса и искупление — вечно космические процессы"³⁷².

Общее же у них то, что не зная благодати, не зная того чуда Божественной любви, которое позволяет Богу действо­вать вне себя, Великому входить в малое, гностики и древ­ние, и новые пробуют между землей и Небом утвердить чисто физическую лестницу, которая бы автоматически га­рантировала некий минимум божественности даже на низ­ших этажах бытия. В результате оказывается, что в том иерархическом уровне, который располагается чуть выше меня, есть немного большая частичка божественной "пли­ромы", и я, распознав ее, могу ее потребить сам, перейдя тем самым на этот высший этаж. То есть я могу потреблять Бога, не общаясь с Самим Богом. Не взывая и не стремясь к Самому Высшему, я могу попробовать оккупировать, по­требить или поставить себе на службу ближайшее духов­ное пространство. Духовный голод может быть удовлетво­рен без Бога — просто за счет общения с "космическими иерархиями".

Итак, у гностиков древности путь космогонии ведет от Абсолюта к миру, в современной теософии Абсолют рождается снизу. В теософии идет постепенная дивинизация мира при том, что высшей ступени нет и не было, идет возгонка вселенной к божественной ступени, которой вообще-то нет. И здесь стоит отметить проницательность Бердяева, писавшего о зависимости теософии от модного в ту пору дарви­низма.

И вот в этом мире космодарвинизма есть законное мес­то для зла и сатаны. Настолько законное, что их даже не нужно отличать от Бога. И все происходящее в мире на­столько интимно связано с пантеистическим Абсолютом, что даже Сатану оккультисты не желают лишать божествен­ного почитания. Ведь "Абсолют вмещает все вселенские про­явления, Абсолют из своего абсолютного Единства при про­явлении становится Абсолютом беспредельной дифферен­циации и ее следствий — относительности и противополо­жений. Так в своем космическом аспекте Сатана не есть существо, но лишь олицетворение следствий дифференциа­ции (относительности и противоположений)"³⁷³.

Исповедание тотальной целостности мира, запрет на различение Бога и мира неизбежно сакрализуют наличную мировую данность и то зло, что присутствует и действует в ней. Все, что есть в мире — все свято. Все — Бог. Все — благо. Зла — нет. Различение добра и зла оказывается ил­люзией неопытных сознаний.

7. БОГ БИБЛИИ И ПАНТЕИЗМ.

8. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА

9. ИГРЫ С ЛЮЦИФЕРОМ