Он все больше и больше усваивал помпезный стиль и сросся с ним в конце концов, как со своим пресловутым цилиндром. Что требуется в подобных случаях? Несколько дней постельного режима. Несколько целительных недель постоять на одной ноге и порассуждать о тон­ком различии между самим собой и Всемогущим Господом, которое так легко ускользает от нашего понимания.

Г. К. Честертон'"⁴

 

"Есть две добродетели, созидающие спасение человека: вера и любовь. Если бы я видел, что вы погрешаете в чем-либо о вере, то о ней и слово повел бы я к вам, стараясь всячески направить вас на православное мудрование. По­скольку же благодатию Христовой, ваша вера здрава, то, оставя веру, поговорю с вами немного о деятельной жизни, двигателем которой должна быть любовь". Так обращается к монахам преп. Феодор Студит²⁶⁵.

Я же обращаюсь не к монахам, но совсем к иным чита­телям. Те люди, ради которых написана эта книга, болеют верой — точнее, суеверием. В порыве своей совести воз­жаждав истины, они обратились не к Евангелию, а к ми­шурным книжкам карма-колы. Их души, вскормленные на тощих хлебах "атеистической духовности", и прежде были не слишком здоровы (да и "деятельной любви" их учили не так уж настойчиво). Прельщенные же "Живой Этикой", они лишь плотнее затянули повязки на своих гла­зах. Атеизм сменился язычеством. Насколько выветрилось представление о Боге из сознания людей, можно судить по такому высказыванию женщины, занимающейся вышива­нием золотошвейных икон: "Я чувствую — если энергети­ка из Космоса сильна (я так называю вдохновение), зна­чит, пора за работу".

Поэтому и приходится вести к таким людям слово о вере. И не просто о вере — о христианской философии.

Немало поколений подряд несется над Европой и Росси­ей клич: сделайте христианство понятнее, говорите проще, объясните все рассудочно и без ваших "таинств" и "благодатей". Но едва только выйдет очередной катехизис, попу­лярно излагающий веру Церкви, как интеллектуальные гурманы заявляют: фи, как примитивно.

Итак, две устойчивые формулы вращаются в сознании современных людей, оправдывая их неоязыческие страсти: "Христианское богословие слишком сложно, поэтому пой­дем лучше к колдунам". И — "в христианском катехизисе все слишком примитивно, поищем лучше глубину филосо­фии на Востоке". В христианстве есть философия. Она и глубока и логична. Но нужно приложить труд, чтобы по­нять как логику философии, так и логику богословия.

У языческих синкретистов есть один очень любопыт­ный аргумент. Они заявляют, что разница между религия­ми — это не более чем расхождение в обрядности, а потому эзотерическая философия, уважительно относящаяся к любому символическому обряду, может быть совмещена с любым культом, то есть с любой религией. Так проповедо­вал еще древний гностик Валентин, который преподавал гностическую теогонию, но при этом считал возможным формально оставаться христианином и участвовать в хрис­тианском богослужении²⁶⁶. Обряды — для толпы, для на­рода. Церковь и существует для народа. А философии в ней быть не может. Философия есть только у "посвящен­ных". Спорить с профанами — значит унижаться. Лучше из снисхождения к толпе соблюдать ее ритуалы, и при слу­чае выискивать среди обычных прихожан кого-нибудь, кого можно было бы посвятить в "тайны гнозиса". Исходя из таких рассуждений, "гностики не столько отрицали цер­ковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждаю­щейся, сколько ставили себя над нею, признавая у себя высшие истины, а в церкви только низшие... Для них ка­фолическая церковь была не столько погрешающею, заб­луждающейся, сколько церковью отсталою"²⁶⁷.

Так думает и великое множество сегодняшних неоязыч­ников. Ложь этой позиции заключается в уравнивании ре­лигии и культа. Христианство, православие — это не толь­ко обряд. У нас есть своя философия. И христианская мысль (философская и богословская) достаточно самостоятельна, достаточно разработана, достаточно богата, чтобы отстаи­вать свою, целостную и продуманную систему понимания мира, человека и Бога.

Именно для того, чтобы загасить попытки разумного осмысления богословских проблем, церквеборцы заверяют своих слушателей, что у православия нет никаких аргу­ментов, с помощью которых мы могли бы обосновать свою веру. Они с такой безапелляционностью говорят, что в Церк­ви нет ничего, кроме обрядности, что человеку и в голову не придет после презентации очередной карикатуры на право­славие обратиться к церковной литературе или к церковным богословам и спросить их: вы действительно столь прими­тивно понимаете Бога, мир и Писание, как нам рассказали?

Так действовали марксистские агитаторы, так работа­ют оккультные проповедники и сектантские миссионеры. Мол, у них в Церкви только обряды, а философия — у нас. Так рождаются формулы типа "Да, в обрядоверие, в кото­рое выродилась Русская православная церковь, Л. Толстой точно не верил"²⁶⁸.

Кстати, именно в это Л. Толстой и верил. Он истово ве­рил в обрядоверие Православной Церкви. Он глубоко ве­рил в то, что Православная Церковь выродилась в обрядо­верие. Сами же христиане верят не в обрядоверие. Они ве­рят в благодатность обрядов; в обрядоверие же верят толь­ко журналисты (они верят в то, что Русская Церковь пора­жена этой болезнью).

 

 "Так называемое обрядоверие, рабство обряду и букве, это — миф, выдумка. Предки наши держались за обряд крепко, но потому, что чувствовали его большую, неизмеримую цену. Поднят вопрос: "двоить или троить аллилуйю". Наши предки идут на Восток за справками. Какими? Только узнать: сугубить или трегубить аллилуйю? Нет, чтобы узнать "тайну божественной аллилуйи", т.е. смысл возглашения, скры­тую в повторении возгласа (двукратном или трехкратном) мысль. Ка­кое же тут обрядоверие? Обряды для наших предков — наглядная за­пись догматической истины. Можно бояться, что с повреждением обря­да пошатнется, может повредиться одетая этой святой оболочкой исти­на веры", — пишет старообрядческий еп. Михаил Семенов (Церковь. 1992, №2).

 

В самой же Православной Церкви времен Льва Толсто­го были не только "попы-требоисправители". В ней были старцы, были миссионеры, были свои мыслители. Не на обрядной же почве разошелся Лев Толстой с Владимиром Соловьевым — а именно на философской (и как разошел­ся: в последней книге Соловьева Толстой предстает как пря­мой делатель Антихристова дела!). И В. Кожевников ушел из толстовства в Церковь не потому, что храмовые обряды понравились ему больше кружковых чаепитий, а потому что философия Толстого оказалась слишком пресной и мел­ководной по сравнению с глубинами христианской мысли. Булгаков, Бердяев, Франк, Струве пришли из материализ­ма в православную Церковь не потому, что не были знако­мы с толстовством и не потому, что затосковали по "обря­ду". Они искали философию, которая могла бы объяснить человека лучше, полнее, чем марксизм. И нашли эту фило­софию в Евангелии и в церковной традиции.

Да, православие — это не только обряд и не только "вера", это еще и мысль. "Я знаю, в Кого уверовал" (2 Тим. 1, 12). Вера узнает и опознает свой предмет. Она отличает его от иных реалий. Христианская философия в состоянии раз­личить, какое суждение о Боге и человеке является несов­местимым с Евангелием.

И поэтому не нужно думать, что если в комнате, увешан­ной православными иконами, начать проповедовать язычес­кую философию, то это и будет идеал "примирения рели­гий". Ни православие, ни язычество не сводятся к ритуалам.

Язычество — это отнюдь не только милая народная эт­нография, гаданья под Рождество и разгадывание гороско­пов. Язычество — это прежде всего реальность, религиоз­ная реальность. С ним можно не только играть. В нем мож­но пропасть, погибнуть.

Я не буду давать своих определений. О язычниках дос­таточно ясно сказал ап. Павел: это люди, которые "служи­ли твари вместо Творца" (Рим. 1, 25). Язычество есть там, где человек застревает в инстанциях, находящихся между Творцом и человеком. Язычник — это человек, с религиоз­ным энтузиазмом доверившийся миру. Это человек, при­нявший временную остановку за конечную цель.

В конце концов, язычник — это тот, кто перепутал сред­ства и цель. Как однажды сказал блаж. Августин: "Все наши беды происходят оттого, что мы пользуемся тем, чем надлежит наслаждаться, и наслаждаемся тем, чем надле­жит лишь пользоваться".

Язычество — это поклонение тому, что не есть Бог. По­клонение совести. Поклонение нации.

 

"И для чего ты гордишься отечеством, говорит Он, когда Я повеле­ваю тебе быть странником всей вселенной, когда ты можешь сделаться таким, что весь мир не будет тебя достоин?!" — восклицает св. Иоанн Златоуст как бы от лица Христа (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Еванге­лие от Матфея. Т. 1. — М., 1993, с. 96).

 

 Поклонение искусству. Поклонение здоровью. Богатству. Науке. Прогрессу. "Общечеловеческим ценностям". Космосу. Самому себе.

"Темным оком омрачен был целый мир и ощупью ходи­ли люди. Что ни останавливало их на пути — почитали они Богом", — говорил преп. Ефрем Сирин²⁶⁹. Самое опас­ное, что здесь есть, и самое эффективное — это поклонение самому себе.

В религиозной жизни есть парадокс, поражающий лю­дей, впервые знакомящихся с церковной аскетикой: свя­тые называют себя грешнейшими, тогда как мы чуть не ежедневно встречаем на улице, мягко говоря, несовершен­ных людей, уверяющих, что у них-то грехов никаких нет: "если и убивал кого, так только по делу!".

Дело в том, что чем меньше света в душе — тем менее видны греховные потеки на ней. Увидеть свои грехи может лишь человек, уже освещенный лучиком благодати. Так в темной комнате нельзя заметить мусора. Но если в ту же комнату прорвался прямой луч света — в нем будет видна даже пылинка, танцующая в воздухе. Чем меньше благо­дати — тем менее человек готов к покаянию (ибо, по слову преп. Исаака Сирина, тот, кто видит свои грехи, совершен­нее того, кто видит ангелов). Но если нет покаяния — то душа довольна собой и не требует благодати, и не раскры­вается навстречу Дару. И человек еще более отходит от Ис­точника Жизни. Душа, наглухо задраенная от Бога, не ви­дит свое истинное состояние. Покаяние там не родится. Беспокаянное существование уже само все дальше и даль­ше уносит эту душу от Подателя Жизни...

Теряя опыт Богопознания, человек (народ, человечество) искажает и тот образ памятования о Творце, что хранился в его душе. Скудость знаний о Боге, в свою очередь, меша­ет познать себя; отдаленность язычников от Бога и соответ­ствующая смутность Богопознания мешают всерьез заме­тить нечистоту своей жизни и не дают осознать свое реаль­ное состояние.

Но религиозная тяга в человеке остается. Потеряв из виду Бога, человек начинает удовлетворять свою религиоз­ную жажду из какого-нибудь более-менее богоподобного источника. Потеряв Бога в тех высях, с которых он нис­пал, человек начинает прилагать свое религиозное чувство к тому, что поближе и познакомее. К мелким духам, кстихиям космоса, к самому себе. И однажды его медитиру­ющее сердце посещает "великая мысль": "Это Я". И языч­ник уверяется в своей собственной тождественности Абсо­люту в высшей точке своего бытия.

Бердяев говорил, что атеизмом современный мир рас­плачивается за недостаточный интерес средневековья к че­ловеку. Не платим ли мы нашим бессилием перед языче­ством сегодня за то, что отказывались видеть в нехристи­анской мистике ее положительное содержание — антропо­логическое, впрочем, а не теологическое. Человек ведь дей­ствительно бездна, и эту бездну можно принять за Бога. Мы мало ценили Богообразные потенции человека — в итоге приходится все объяснять ссылками на "дьяволов водевиль", которые никого не убеждают.

Язычеством мы расплачиваемся за антропологический минимализм, столь поразительно высказавший себя в зна­менитых словах Достоевского: "Здесь диавол с Богом бо­рются и поле битвы — сердца людей". Человек тут оказы­вается пустышкой, просто полем битвы, по которому топ­чутся враждующие стороны. От него как будто ничего не зависит, да и не понятно — зачем ради пустого поля такое сражение.

Вероятно, у Достоевского это просто неудачная фраза. О безмерности и богатстве человеческой души у него сказано весьма много. Не меньше было свидетельств об этом и в древней православной письменности. Но школьная схолас­тика выпарила из православного богословия именно уче­ние о человеке. Из всего богатства православного предания в предреволюционных наших семинариях прочнее всего уко­ренилась мысль о "ничтожности человека", о его смирен­ности.

 

 Не миновала она и протестантизм, породив в нем не только каль-виновское учение о предопределении, но и весьма печальные слова Лю­тера: "если вселится в человеческую волю Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог. Если вселится сатана, она желает и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитателю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и владение ею" — Цит. по: Лосский Н. О. Избранное. — М., 1991, с. 505.

 

Можно ли бороться с атеизмом проповедью смирения? Как оказалось, нет. Понадобилась плеяда новых богосло­вов, которые пояснили, что все высшие ценности атеисти­ческого гуманизма — достоинство человека и его свободы, его творческое призвание и личностная неповторимость — не чужды христианству, и даже наоборот, они могут быть логично обоснованы лишь в христианской мысли, а не в атеистической. И только тогда в философской области ате­изм был преодолен. И смысл христианского смирения стал вновь понятен тем, чье сердце было готово его понять, но разум — под влиянием антихристианских книжек — это­му противился...

Сегодня богословию брошен новый вызов — языческий. "Язычество есть религия больного человечества и больной природы. Но в то же время это не призрак и не обман, но религиозная действительность", — писал Сергей Булга­ков²⁷⁰. За язычеством стоит определенный опыт. Отрицать его наличность нельзя. Ему лишь можно дать иную интер­претацию.

Первая реакция со стороны богословия естественна: это все — от лукавого. Что есть — то есть. Но не думаю, что весь огромный мир язычества, охватывающий континенты и тысячелетия, может быть вмещен в эту формулу.

Памятуя опыт преодоления атеизма, можно сказать: бо­роться с язычеством можно лишь вглядываясь в величие и неисчерпаемость человеческой природы: сие море великое и пространное, тамо корабли преплавают и змий, его же создал еси игратися ему. Бездна души действительно тако­ва, что ее можно принять за Бога.

Нет, в язычестве нет Истинного Бога. Человек теряется сам в себе, в своей душе. От этого самообожения защищает себя Иов: "прельстился ли я в тайне сердца моего, и цело­вали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступле­ние, подлежащее суду; потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего" (Иов. 31, 27-28).

Тот единственный грех, который не может быть прощен ни в веке сем, ни в будущем, — это "хула на Духа Святого" (Мф. 12, 31). Нет греха, который не мог бы быть отделен от души человека подвигом покаяния. Лишь тот грех, кото­рый запрещает человеку каяться, — лишь он неисцелим. Раскаяние — та дверь, которая распахивает согрешившую душу для исцеляющего помазания Духа. Покаянием чело­век говорит Богу: я был далеко от Тебя, Господи, я обезоб­разил и опустошил свою жизнь, но Ты же видишь те язвы моей души, которые я больше не скрываю ни от Тебя, ни от себя, ни от Твоей Церкви. Так Ты, вне Которого умираетмое сердце, Тот, Которого мне так не хватает — прииди и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наша. Но если человек кощунственно утверждает, что его душа, слегка подчищенная постами и подновленная медитация­ми, — это и есть Дух Святой, если он убедил себя, что вне него нет Бога и потому неоткуда ждать помощи, если он поклонился хоть и высшей, но все же части себя самого — значит, он безнадежно запер себя в своем внутреннем мире, и освежающее веяние Внешнего (Трансцендентного) Духа уже не может прикоснуться к нему. "Тат твам аси" (ты есть То) — это и есть хула на Духа.

Да, человек похож на Бога — ибо есть "образ Его". Но он не есть Бог. "Ты ведь не телесный образ, не душевное состояние, испытываемое нами, когда мы радуемся, огор­чаемся, желаем, боимся, вспоминаем, забываем, и прочее; и Ты ведь не сама душа, ибо Ты Господь Бог души моей", — говорит блаженный Августин своему Господу (Исповедь. X, 25). И хоть именно в сердце своем человек должен по­знать Господа, но благоговеть надо "не перед сердцем, а перед Господом" (св. Феофан Затворник)²⁷¹.

Йогическое "тат твам аси" адекватно реальному опыту любого созерцательного подвижничества. Подвижник об­наруживает в себе в какой-то момент "светящуюся точку".

Православная аскетика знает о внутреннем свете души. "Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешит­ся от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схо­жим с сапфиром и сияющим небесным светом", — пишет, например, авва Евагрий.

 

Творения аввы Евагрия. — М., 1994, с. 123. Эту же мысль приво­дил св. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которо­го он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. — Казань, 1906, с. 45).

 

Однако православие отличает нетварный Свет Божества от духовного, сокровенного, но все же тварного свечения ума²⁷². Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие — лишь промежуточной.

Свет, что таится в душе человека, способен быть Бого-приимным, но сам не есть Свет Бога: согласно Евагрию, "требуется содействие Бога, вдыхающего в человека срод­ный Свет. Бесстрастное состояние ума есть умопостигае­мая вершина, (сияние которой) подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы"²⁷³. Человеческий ум (дух, свет) — это то, что устремляет челове­ка к Богу, то, через что человек может войти в Богобщение. Но это не сам Бог. Так надо различать окно, через которое свет попадает в комнату, от самого источника све­та, который находится все же не в оконном стекле.

"Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе подобно искре и свет и теплоту; помысл, который просве­щает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие назы­вается совестию и она есть естественный закон", — пишет авва Дорофей²⁷⁴. Но "естественный закон" лишь указывает на вышеестественное, а не заменяет его. Совесть напомина­ет о Боге, но сама не есть Бог.

Да, душа человека прекрасна и велика. Что ж, — гово­рит св. Златоуст, — "прекрасный и полезный член — гла­за: но если бы они захотели видеть без света, то красота и собственная сила их нисколько не принесли бы им пользы, но еще причинили бы вред. Так и душа, если захочет ви­деть без Духа, то сама себе послужит препятствием"²⁷⁵.

В душе можно заблудиться: она богообразна. В душе опасно заблудиться: она не есть Бог. "Душа — не от Божия естества, и не от естества лукавой тьмы... Он — Бог, а она — не Бог", — напоминает преп. Макарий Египетский²⁷⁶.

Здесь — важнейшая грань, непроходимо разделяющая христианский опыт и опыт языческий. Человек не есть ча­стица Божества; Бог не есть высшая структура человечес­кой души. Но теософы уверяют, что человек призван най­ти "себя, своего скрытого Бога".

 

 Выражение Каменской, председателя Российского Теософского общества. Цит. по: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Т. 3. Темная сила. — Пг., 1914, с. 183. Лодыженский был членом Российс­кого Теософского общества. Свою "трилогию" он начинал писать с тео­софских позиций, полагая, что индуизм и христианство сущностно еди­ны. В предисловии к третьему изданию своей книги Лодыженский на­писал: "Тогда работая над первым трудом нашим, мы относились со­вершенно одинаково как к христианским воззрениям, так и к воззре­ниям Раджа Йоги и теософского оккультизма, который ее проповедует. Мы ставили их на одну доску в наших исканиях. Но теперь мы уже не можем так же относиться к индусской теософии... В результате всех наших исследований мы и пришли к тому заключению, что исследова­телю, беспристрастно ищущему религиозную истину, нельзя не отверг­нуть идей того самоутверждающегося обожествления человека, кото­рые лежат в основании Раджа Йоги" (Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Т. 1. Сверхсознание. — Пг., 1915, с. 2 и 372).

 

Только что мы видели анти-пантеистическое убеждение преп. Макария Египетского. На словах Николай Рерих его

очень ценит — "Многотомно можно выписывать из Отцев Церкви и из заветов пустынножителей и подвижников пра­вила их, ими выношенные и примененные в жизни... Не отвлеченные символы, но реальное сознание отображал Макарий Египетский, когда писал..."²⁷⁷. Так почему же он не следует всему опыту этих Отцов, того же Макария? Тот ведь не был пантеистом.

Конечно, вера христиан в надмирного Бога-Творца от­лична от теософского пантеизма. Иногда теософы даже го­товы и со своей стороны признать это отличие. Но смелос­ти сказать: "Евангелие говорит так, а мы говорим иначе" — у них не хватает. И поэтому Е. Рерих предпочитает выдви­гать тезисы типа "После Оригена ложная вера христиан­ства начала расти"²⁷⁸. Прочитав такое, можно подумать, что до Оригена христиане считали, будто человек и Бог одно и то же. А на самом деле Елена Ивановна просто слег­ка примаскировалась. Полагаю, она все же знала, что и до Оригена христиане не были оккультистами (а если не зна­ла — так тогда тем более ей не стоило бы заниматься "син­тезом религий").

В оккультный "синтез" никак не сможет быть вмещена философия св. Климента Александрийского, учителя Ори­гена, а, значит, мыслителя до-оригеновской эпохи (то есть времени, когда, согласно Е. Рерих, христианство еще не стало "ложной верой"). Так вот, Климент неоднократно пишет о том, что "с Богом мы не имеем никакого сходства ни по существу нашему, ни по происхождению и ни по каким-либо особенным свойствам нашим, разве только по тому одному, что мы дело творческой воли Его" (Строматы, II, 16). "Не следует однако думать, что Дух Божий в каж­дом из нас пребывает как некая частица Божества" (Строматы, V, 13). "Это мнение нечестивое и составляет измыш­ление мечтателей, будто свойства человека и Вседержите­ля одни и те же. "Нечестивец, — говорит Господь — ты думал, что Я подобен тебе" (Пс. 49, 21)" (Строматы, VI, 14). "Несмотря на полнейшую чуждость Ему нашей природы, все-таки Он заботится о нас" (Строматы, II, 16). "Нет ника­кого природного родства между Богом и нами. Не пони­маю, как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил"²⁷⁹.

Эти ясные суждения древнего богослова стоит сопоста­вить с утверждением Блаватской: "Человек становится при­емником Души мира, как прекрасно выразился Эмерсон: "Я — несовершенство, поклоняюсь своему собственному совершенству"²⁸⁰.

Это есть именно, буквально то, против чего предостере­гает Климент и другие Отцы Церкви как против самой страшной ошибки.

И все же ни совесть, ни познания не мешают Елене Ре­рих заявлять: "В христианстве я придерживаюсь веры пер­вых отцов христианства"²⁸¹. Почему Рерихи предпочитают действовать подлогами?

Например, Отцы "Добротолюбия" прямо говорят о сво­ей вере в то, что "Сын Божий по послушанию и смирению вочеловечился и крестом и смертию спас человечество"²⁸². Но это не мешает Елене Рерих, идя на прямую ложь, уве­рять: "Авторы "Добротолюбия" понимали под термином Христос высший божественный принцип в нас"²⁸³.

Похоже, для Елены Ивановны в мире нет никого, кроме "Владыки Шамбалы". Лишь он сообщает душе нечто но­венькое. Все остальные духовные феномены не выводят че­ловека за его собственные пределы. Например, Ангела-Хра­нителя "следует понимать не как какое-то отдельное Суще­ство из высших сфер, но как наш собственный дух"²⁸⁴. "Хри­стос есть наше очищенное и высшее Я"²⁸⁵. "Молитесь, что­бы Бог, который внутри вас, помог вам хранить чистоту"²⁸⁶. "Все исцеления возможны тогда, когда болящий воспрянет духом или уверует в исцелителя, иначе говоря, если он настолько поднимет вибрации своей сердечной энергии, что она сможет принять магнетический поток, идущий от це­лителя. В этом смысле нужно понять речение, что "Сын человеческий имеет власть прощать грехи"²⁸⁷. ""Не введи нас во искушение" — в этих словах молитвы подразумевает­ся обращение слабого духа к своему Руководителю, или к высшему Я, чтобы Он или оно удержало его от проступка"²⁸⁸.

Итак, я должен просить самого себя и об укреплении в искушениях, и о прощении моих грехов, и об исцелении... Студенты психфака МГУ в 70-х годах ставили диагноз ши­зофрении словами из популярной тогда песенки: "Тихо сам с собою я веду беседу"...

Религиозная жизнь становится бесконечным романом с самим собой. В свое высшее "Я" я должен уверовать, ему ядолжен служить, в нем находить отраду и утешение, и от себя же самого, единственного, горячо и оккультно люби­мого, я должен ждать и прощения грехов.

Но ничего подобного оккультному уравниванию вершин (или глубин) человеческой души и Бога нельзя встретить у христианских святых Отцов.

Божественное в человеке — это "благодать": дар, кото­рого в человеке не было, но который извне дан ему. Чтобы принять дар, надо иметь смирение: познание того, что я нищ в самом главном, что мне — надо приобрести нечто несвойственное мне. "Приходит же благодать Божия в че­ловека, хотя нечистого и скверного, но имеющего сердце благопризнательное, а истинная благопризнательность есть, чтоб сердцем признавать, что благодать есть благодать", — свидетельствует величайший мистик православия преп. Симеон Новый Богослов²⁸⁹. Веровать по-христиански мо­жет лишь человек благодарный.

Наставники Агни Йоги, напротив, утверждают, что бла­годать есть собственно психическая энергия человека, есть результат его собственной деятельности, а не Божествен­ный дар: "Благодать вполне реальное вещество высшей пси­хической энергии. Психическая энергия, конечно, проис­текает от каждого организма, ее имеющего, но нужно, что­бы получить прямой эффект, собрать и фокусировать ее сознательно" (Иерархия, 229). "Психическая энергия есть синтез всех нервных излучений"²⁹⁰.

В христианском же опыте благодать истекает не от че­ловека, а от Бога, и потому она является той реальной свя­зью с Творцом, которая может вывести за пределы Вселен­ной, подверженной разрушению.

Даже телу необходима подпитка извне. Неужели же душа, которая обычно столь жадно впитывает в себя все, приходящее к ней извне, не нуждается в добром Хлебе? "Горе телу, когда оно останавливается только на своей при­роде, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается она на своей только природе, не имея об­щения с Божественным Духом, потому что умирает, не спо­добившись вечной Божественной жизни. Как отчаиваются в больных, когда тело их не может уже принимать пищи, так Бог признает достойными слез те души, которые не вкушают небесной пищи Духа" (преп. Макарий Египетский)²⁹¹. При сильном жаре исчезает чувство голода. В око­лосмертном состоянии человек не чувствует голода. Но так и душа — она не чувствует голода, не чувствует жажды Бога, только если она страшно больна.

Значит, восточный отшельник, достигший того состоя­ния "просветленности", когда он ощущает себя тождествен­ным с Высшим Духом мироздания и всю Вселенную готов рассматривать как свое порождение, — в перспективе хри­стианской мистики смертельно болен. Болен — ибо сыт... Болен — ибо замкнул себя от того, что выше Вселенной...

Вряд ли поможет врач, советующий у изголовья боль­ного, погруженного в жар: "Это правильно, это хорошо, что он не хочет есть. Он нашел внутренний источник энергии и питания. Ничего ему больше не давайте и не пытайтесь его кормить". Но и оккультист, советующий материалисту (со­знательный христианин слушать оккультиста не будет) от­казаться от поиска Бога и искать "источник энергии в себе", тоже не сильно способствует духовному исцелению челове­ка. Без Бога человеческая душа задыхается и тлеет, а ей говорят: "О, да вы великий архат, вы питаетесь самим со­бой. Да, да, никакой благодати не надо, выше Вас никого нет, Вы и есть Бог".

Оккультист, верующий в себя, может ощущать себя сча­стливым. Его "религиозные потребности" удовлетворены.

Евангелие, однако, стремится не к их "удовлетворению", а к их пробуждению: "блаженны алчущие и жаждущие правды". Алкание и жажда все же не самые комфортные чувства... И потому вполне резонно замечание К. С. Льюи­са: "Какая религия дает наибольшее счастье? — По-моему, поклонение самому себе, пока оно держится. Я знаю чело­века лет восьмидесяти, который восхищался собой с само­го раннего детства и, как ни жаль, живет на удивление счастливо. Я не ставлю так вопроса. Вы, наверное, знаете, что я не всегда был христианином, и обратился не для того, чтобы обрести счастье. Я понимал, что бутылка вина даст мне его скорее. Если вы ищете религию, от которой ваша жизнь станет легче и удобнее, я бы вам не советовал изби­рать христианство. Несомненно, есть какие-нибудь амери­канские таблетки, они вам больше помогут"²⁹².

Св. Афанасий Великий однажды сказал, что утратив память об истинном Боге, "люди впали в самовожделение" ²⁹³. То состояние души, в которое приводят себя под­вижники пантеистического толка, "в мистически-аскети­ческой литературе заклеймлено позорным именем "прелес­ти", то есть духовного ослепления и утверждения резуль­татов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность"²⁹⁴.

О таких состояниях ложной духовной просветленности знают и сами оккультисты. "Как часто в самообольщении многие, лишь бегло читавшие книги Учения, принимали голоса из Тонкого Мира за голос Учителя!"²⁹⁵ С горечью приходится признать, что и в откровениях самой Рерих налицо то же прельщение.

5.  "ЖИВАЯ ЭТИКА " В ШКОЛЕ

II. ПУТЬ К ПУСТОТЕ. 6. РЕЛИГИЯ СЕБЯ

7. БОГ БИБЛИИ И ПАНТЕИЗМ.