1. Образ Божий в человеке. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27). И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание ж:изни; и стал человек душою живою (2:7). Человек сотворен, но по образу Божию. Он создан из праха земного, из общей тварной материи, но в него вдунуто самим Богом дыхание жизни. Из Себя Самого извел  и как бы выделил Бог его сущность. И уже в силу такого своего происхождения человек является сыном Божиим.

Новозаветное тому же подтверждение имеем в родословной И. Христа, как она излагается в Евангелии от Луки: "Иисус был сыном, как думали, Иосифа, сына Илия, сына Матфата... Еноса, сына Сифа, сына Адама., сына Божия — ων, ώς ένομίζετο, Υιός 'Ιωσήφ, του Ήλί, τοϋ Ματθάτ... τοΰ Ένώς, του Σήθ, τοϋ 'Αδάμ, του Θεοΰ" (3:23—24, 38). Сын Божий по предвечному рождению изображается как потомок сына Бо­жия по усыновлению, и в смысле же усыновления, притом ветхозавет­ного, подзаконного, почитался Иисус "сыном Иосифа".

Образ Божий в человеке надо понимать реалистически, как некото­рое повторение, которое ни в каком случае не есть тожество с Первооб­разом, напротив, непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно. Реальность этой связи между образом и Первообразом отмечена той чертой библейского повествования, что Бог вдунул душу в человека, следовательно, при этом произошло некото­рое исхождение Божества, род творческой эманации. Поэтому-то челове­чество и зовется прямо род Божий — γένος Θεοΰ (Деян. Ап. 17:28—29, речь ап. Павла в Ареопаге). И Спаситель в беседе с иудеями (Ио. 10:34—36) ссылается на текст 81 псалма: "Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы" (6). Когда змей искушал человека, он склонял его злоупотребить именно богоносностью своей, — искушение всегда соот­носительно природе искушаемого, представляя извращенное и окарика­туренное освещение его подлинных свойств! "Будете как боги": имея в себе образ Божий как повторение Первообраза, ощутите его как самостоятельно, от себя обладаемую сущность.

Человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в от­носительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномичность находит человек в глубине своего сознания, как выраже­ние подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божествен­ной потенциальности способен к "Обожению". Ни вочеловечение Бога, ни обожествление человека не были бы возможны, если бы самая природа человека не была богообразной и богоприемлющей. И если в Богочеловеке действительно "обладала вся полнота Божества телесно" (Еф. 2:9—10), этим уже предполагается, что человек имеет полный образ Божий, и все, что открывается Божеством, в каком-то смысле и человеч­но. Homo sum et nihil divini a me alienum esse puto. Возможность богопознания и богооткровения предполагает уже и известное богобы-тие, поскольку познание есть некоторое реальное единение познающего с познаваемым. И если Господь Иисус воплотился в человека, но не в одного из ангелов, при всей их близости к Престолу Божию, то и это служит доказательством, что полнота образа Божия принадлежит толь­ко человеку, и ее не имеют даже силы небесные. "Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал говоря: "что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его" (Пс. 8:5—7). Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему" (Евр. 2:5—8).

Бог абсолютен. Поэтому абсолютность в каком-то смысле присуща и Его образу, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает Его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю Его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания и самооп­ределения, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывает­ся никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину.

 

Как глубь недвижимая в мощном просторе

Все та же, что в бурном волнении, —

Дух ясен и светел в свободном покое,

Но тот же и в страстном хотении.

Свобода, неволя, покой и волнение

Проходят и снова являются,

А он все один, и в стихийном стремлении

Лишь сила его открывается.

 

Вещал древле Гераклит Темный: "Идя к пределам души, не отыщешь их и весь пройдя путь, столь глубока ее мера" — ψυχής πείρατα ίων οϋκ αν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν οΰτω βαθύν λόγον έχει.

Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было что, иста­ивающем в его неизмеримости. Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию. Всякое проявление твор­чества, каковым является творческий акт, насколько он закрепляется в продукте, всякое выхождение духа из трансцендентности в имманент­ность, совершенно его не исчерпывает. Вследствие этого и творчество не может изнемочь, и хотя постоянно упадает, рассыпаясь брызгами, водя­ной столб, но шлет новую струю неустанный водомет духа из глубины своих вод. Творчество и состоит в этом непрестанном самополагании духа, при сохранении, однако, его трансцендентности. Само собою разумеется, что образ, в отличие от Первообраза, имеет эту черту лишь как формальную возможность, жажду, порыв, выражающийся в жесте, который не следует смешивать с действием. Было бы величайшим заблуждением их приравнивать и, справедливо утверждая их сродство и соотносительность, не видеть бездны, отделяющей потенциальность от актуальности*.

 

*Это смешение образа и Первообраза, я и Я, отличает основные мотивы метафизики Фихте, который человеческое я, взятое в наибольшей напряженности, приравнивает Я божественному. Интуиция о трансцендентности духа по отноше­нию ко всем своим определениям или продуктам лежит и в основе философии творчества у Н. А. Бердяева (цит. соч.), но и он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творчес­кий жест.

 

Именно эта потенциальная абсолютность человечес­кого творчества, которая не становится актуальной, и порождает его трагедию, которой человек не испытывает, только погружаясь в самодо­вольство и духовную лень. Искание шедевра, при невозможности найти его, пламенные объятия, старающиеся удержать всегда ускользающую тень, подавленность и род разочарования, подстерегающего творческий акт, что же все это означает, как не то, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена эта титаническая жажда. И о том же говорит ясная, но оттого не менее серьезная, пушкинская резиньяция:

Миг вожделенный настал, окончен мой труд многолетний, Что ж непонятная грусть тайно тревожит меня? Что ж я печальный стою, как поденщик ненужный, Плату приявший свою, чуждый работе другой?..

Томление бессильной трансцендентности или неабсолютной абсолю­тности может быть утолено лишь подвигом любви — смирения. В про­тивном случае оно как бы стеклянной стеной замыкает людей в их люциферическом уединении, в горделивой, но бессильной позе вызова всякому что, всякой данности, при неспособности ничем себя выразить. Это — мука творчества без надежды на удовлетворение и даже без желания к тому, это — разлученность от бытия, надрыв в самой основе тварности. Нам неведомо, будет ли уделом какого-либо живого сущест­ва этот ад в его полноте, но его начатки мы находим в своей собственной природе, и в частности в трагедии творчества. Здесь адская острота парализуется, однако, тем, что существуют софийные возможности тво­рчества. Если же творческий порыв противопоставляет себя всякому что и в этом своеобразном апофатизме очерчивает себя магическим кругом антисофийности и трансцендентности, получается адская гримаса, подо­бие ада. Иначе это есть отъединившееся мужское начало, которое хочет порождать из себя без женского, вопреки женскому, и в этой разлучен-ности основных стихий бытия находило для себя опору.

Образ Божий осуществляется в человеке не только трансцендент­ностью его духа, отрицательной абсолютностью, но и положительной сопричастностью тайне Божества. Его триипостасности: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы прийдем к нему и обитель у него сотворим" (Ио. 14:23). Триипостасность священными таинственными письменами начертана в нашем духе, и чем больше мы углубляемся в его недра, тем полнее постигаем эту тайну своего бытия. Тройственный состав души: воля, ум и чувство — Добро, Истина и Красота, — в своей нераздельности свидетельствует об этом единстве (блаж. Августин, Вл. Соловьев и др.). Распространен­ность учения о триипостасности Бога в разных религиях указует на то же самое: это суть затемненные, даже извращенные выражения подлинного голоса триипостасности в человеческом духе. Равным образом и высшие обобщения философской мысли, которая не может задержаться на пус­том и абстрактном монизме, но ищет живой и слитной множествен­ности, моноплюрализма, свидетельствует о том же. Такова троица у Плотина: Единое — Ум — Душа; хотя по эманативному своему смыслу плотиновская троица и существенно отличается от христианс­кой, она остается гениальной попыткой философского осознания триипостасного образа, живущего в человеке. То же можно сказать и о по­пытках философского дедуцирования троицы у Шеллинга, Вл. Соловье­ва и особенно у Гегеля, насколько здесь выражается естественное само­сознание духа в логическом разрезе.

Триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъ­единенные между собой, "отвлеченные" начала истины, добра и красо­ты, как и соответствующие им стороны творческого сознания: познание, искусство, подвиг воли, обречены на трагическую неутоленность. Каж­дое из этих устремлений страждет разъединением и в нем находит границу, норму же имеет в преодолевающем "отвлеченность" задании целого, жизни в триединстве истины, добра, красоты. Раскрытие триипо­стасности в жизни духа от бледной схемы к полноте конкретности есть источник вечно бьющей радости и обновляющейся жизни, которая "све­тлеется тройческим единством свяшеннотайне".

Образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностью духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, пред-сознательной или сверхсознателъной жизни. Личность, ипостась, не исчерпывается наличным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в по­тенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна — абсолютной Ich-Philosophie), но всегда относите­льна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенци­альности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение "метафизики бессознательного", ко­торая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано челове­ком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие. Свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенноабсолютное, вечное в смысле вневременности, для чего он не может помыслить ни сотворения, ни уничтожения, вообще связать ее с потоком временности. Этому совсем не противоречит, что эмпирическая лич­ность меняется и развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, "зритель", который не из времени смотрит во время. Человек абсолютно не верит временности своей личности и ее унич-тожимости. Идея конца — не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения — невместима в ипостасное сознание, кото­рое одинаково не знает как конца, так и начала. Недаром же философия и мистика небытия говорят не о полной пустоте, но о нирване как некотором положительном, а не отрицательном лишь небытии. В при­менении к ипостасности неправильно говорить и о предсуществовании человека, ибо здесь мы имеем не последовательность времен, но некую надвременность, свободу от времени.

Нельзя помыслить об уничтожении ипостасности даже и у демонов, ибо основа бытия ипостаси заключена в ней самой, она сама произносит о себе: аз есмь и не может быть уничтожена насильственно, отрицатель­но-творческим актом. Она сама должна себя уничтожить и для этого захотеть своего самоуничтожения, но и самое такое хотение невозможно и противоречиво: хотение небытия есть бытие в его напряженности, и как оно станет путем своего уничтожения? Вечная природа ипостас­ности вызывает здесь лишь вечную адскую муку, кольцевое движение змеи, ловящей собственный хвост, — магический круг, где все точки суть одновременно концы и начала.

В каком же отношении находится образ Божий в человеке к своему Первообразу? Метафизика не в силах дать положительного ответа на этот основной вопрос религиозной антропологии, а может наметить только предельные, отрицательные его грани. Самая возможность по­вторений образа Божия, возникновение новых ипостасей, есть тайна Божества, о коей не леть есть человеку глаголати. Человек есть сам для себя тайна в своей ипостасности. Есть ли это самоповторение Божества, создание тьмы тем новых ипостасей, человеков и ангелов, — творческий акт Божества, или рождение, или эманация? Человеческая мысль слиш­ком бедна в рациональной своей расчлененности, чтобы охватить это одним понятием, и потому здесь остается, не боясь противоречия, или-или обратить в и-и. Множественные ипостаси и созданы, и рождены, и эманированы. Они созданы, ибо, нося на себе образ вечности, имеют его не от себя, не суть causa sui, не знают вечности актуально, а лишь потенциально. Но они свободны от времени и над ним возвышаются; если считать творение связанным с временностью, то они не созданы. Однако же если мы на этом только основании придадим им положитель­ную силу вечности, то, вслед за искусителем, объявим их богами per se. Но им присущ только образ вечности, а не самая вечность, поэтому-то для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как акту­ализация этого образа. В то же время ипостаси могут почитаться и рожденными Богом, как исшедшие из недр Его существа, рождение же не есть творение, от него отличается. Наконец, излияние силы Божества, совершившееся, когда вдунуто было Богом дыхание жизни в человека, ближе всего определяется понятием эманации, которое связано и с поня­тием рождения.

Далее, в каком отношении находятся эти сыны Божии к Божествен­ным ипостасям? Евангелие Иоанна различает двоякое рождение: "От плоти и крови и похоти мужа"⁹ и от Бога; второе рождение дает "власть быть сынами Божиими". Хотя грехом и парализовано изначальное богосыновство, но благодаря искуплению возвращается оно человеку. Конечно, это достоинство и не могло бы быть восстановлено, если бы не было дано при самом создании человека, который ближе всего запечатлен ипостасью Логоса, единородного Сына Божия. Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговопло-щения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. "Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба — ό πρώτος άνθρωπος έκ γης χοΐκός, ό δεύτερος άνθρωπος έκ ουρανού. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного" (1 Кор. 15,43—4). "Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общника-ми образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями — συμμόρφους της είκόνος τοΰ Υίοϋ αύτοΰ, εις το εΐναι αυτόν πτρωτότοκον έν πολλοίς αδελφοις" (Рим. 8:29).

Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центра­льное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени, нигде не получает столь углублен­ного истолкования как в Каббале. Адам-Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело.(Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12:12—27.)

Христос есть Небесный Человек. Это не означает, однако, что только Вторая Ипостась имеет образ человека, — в отдельности от Первой и Третьей, ибо такой отдельности вообще нельзя допустить относитель­но Св. Троицы, единосущной и нераздельной. Не говорит ли Господь Иисус: "Аз во Отце и Отец во Мне". "Я показал Отца", "явил Имя Его людям". Не означает ли, далее, излияние даров Св. Духа на верующих, начиная с Пятидесятницы, и самое обетование о пришествии Утешителя некоей со-человечности и Третьей Ипостаси? Надлежит вспомнить и о совершенно исключительном наитии Св. Духа на Пречистую Приснодеву. Церковь не содержит догматического определения о том, как именно следует понимать это наитие Св. Духа при Благовещении: имеем ли мы здесь исключительное изобилие благодати для бессменного зача­тия Божественного Сына или же некий образ боговоплощения?

Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм.

И как в росинке чуть заметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты найдешь.

Он есть логос вселенной, в котором она себя сознает. Как созданный из земли, человек имеет в себе тварное все, но, будучи создан после всех творений, он стоит выше их всех.

 

* По учению Каббалы, до создания человека земля еще не давала плодов: "лишь когда создан был человек, рождающая сила земли стала видима миру... все произведения, как неба, так и земли, не появлялись ранее сотворения человека; небо удерживало дождь, а земля удерживала производительную силу, которую имела... Но как только человек явился в мире, все явилось вместе с ним. Когда же человек согрешил, все было взято из мира, и земля стала проклятой... Силы земли сделались скрыты так же, как было это до сотворения Адама". И так оставалось до обрезания Авраама и установления им завета с Богом (Sepher-ha-Zohar, trad par. I. de. Pauly, t. II, 3—4).

 

 Ему дано владычество над всей тварью: "и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Быт. 1:26). Это владычество основано, конечно, на внутреннем превосходстве человека. Как метафи­зический центр мироздания, как все — организм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все. Бог приводит к человеку всех животных и птиц, "чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). Нет сомнения, что это наречение имен не было произвольным выдумыванием кличек: имя есть выражение сущности, опознаваемой человеком. Поэтому наречение имен было как бы духо­вным завершением творения.

**Даже в Коране, при всей слабости в нем антропологического начала, читаем такой рассказ: "Вот Господь твой сказал ангелам: Я поставлю на землю наместника. Они сказали: ужели поставишь на ней того, кто будет делать непотребства на ней и будет проливать кровь, тогда как мы воссылаем славу Тебе и святим Тебя? Он сказал: я знаю то, чего не знаете вы. И Он научил Адама всем именам, потом предложил об них ангелам, сказав: возвестите мне имена сии, если вы справедливы. Они сказали: хвала Тебе! У нас познания только о том, чему Ты научил нас; Ты знающ, мудр. Он сказал: Адам, возвести им имена их! И когда он возвестил им имена их, Он сказал: не сказал ли Я вам, что знаю тайны небес и земли, и знаю, что обнаруживаете и что скрываете. И вот, Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму, и они поклонились, кроме Ивлиса; он отказался, возвеличил­ся и стал в числе неверных" (Коран законодательная книга мохаммеданского вероучения, перев. с арабского языка Гордия Саблукова, изд. 2-е, Казань, 1895. Гл. 2-я: корова, ст. 28—32).

 

В своем душевном всеорганизме челове­ческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества. Поэтому в человеке дейст­вительно резюмируется весь животный мир, и в этом филогенезисе пока видят и различают лишь ничтожную часть. В связи с этим понятна не только любовь человека к живой твари, столь непосредственная особен­но у детей, но и вся символика зверей, в которой их образами выражаются человеческие черты (напр., у прор. Иезекииля, в Апокалипсисе, около евангелистов). Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более — сознательным соединением человека и животного в обра­зах богов с наибольшей остротой ощутила эту всеживотность человека или, что то же, человечность животного мира. Грань, отделяющая человека от животного, не безусловна, но относительна и постоянно передвигается, — эта интуиция египетской религии имеет внутреннюю убедительность, и есть такое же ее обретение, каким было в религии эллинства узрение нетленной красоты человека. В тотемизме, столь распространенном в истории, проявляется та же интуиция всеживотности человека, причем, избирая определенное животное своим тотемом и из­ображая его на своем гербе или знамени, данное племя выражает этим чувство нарочитой связи с ним, особенной подчеркнутости этого свойст­ва в своем характере. О том же говорит животный эпос, сказки, поверья и т. п.*

 

* В Каббале  мысль о человечности всего сущего, конечно, занимает центра­льное место. "Форма человека включает в себя все вещи, и все, что только существует, имеет лишь чрез нее устойчивость" (II, 135а). "Человеческая фигура включает в себя все, что существует на небе и на земле, высшие и низшие существа" (III, 144b). "Никакая форма, никакой мир не имел устойчивости, прежде чем существовала форма человека. Ибо она включает в себя все вещи, и все, что существует, имеет устойчивость лишь через нее. Только надо различать между "высшим" (небесным) и "низшим" человеком. Последний не мог бы существовать без первого. На образе человека покоится всякое формирование всего" (III, 144а). "Человек есть соединение и высшая конечная точка (корона) творения. Потому он был создан лишь на шестой день. Как только человек вступил в творение, все было совершено, высший и низший мир, ибо все соедине­но в человеке. Он соединяет все формы" (III, 48а). "Различные части нашего тела соответствуют тайнам высшей мудрости. Все это есть лишь как одежда. Ибо внутри есть тайна "небесного человека" (I, 191а).

"Когда Бог хотел сотворить человека, Закон сказал Ему: "если Ты сотворишь человека и он кончит грехопадением, как найдет он силу переносить кару, которую Ты ему назначишь?" Святой, да будет Он благословен, отвечает ему: "Я создал покаяние раньше создания мира". В момент создания человека, Святой, да будет Он благословен, говорит миру: "Мир, мир! знай, что ты, как и управля­ющие тобою законы, существуете только силой Закона: поэтому Я сотворил человека и водворил его у тебя, дабы он посвящал себя изучению Закона. Если человек не будет делать этого, Я возвращу тебя в состояние тогу-ва-богу. Таким образом, существование твое зависит от человека"... Заметьте, что каждый чело­век, посвящающий себя Закону, поддерживает мир и все дела творения исполня­ют свою функцию соответствующим образом благодаря ему. Из всех членов человека не существует ни одного, который не имел бы своего эквивалента в мироздании. Человек состоит из членов; каждый из его членов имеет свой ранг; один необходим для жизни, другой просто полезен, а все члены в соединении образуют одно тело. Также и во вселенной: она состоит из членов разных рангов, а все эти члены образуют одно тело" (Sepher ha Zohar, trad. par. J. de Pauly, tome II, 131—132). Ср. еще 423—424, 625).

 

2. Пол в человеке. Образ Божий в человеке связан с еще одною таинственною чертой. "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил его" (Быт. 1:27). Полнота образа Божия в каком-то смысле здесь ставится в связь с двуполостью человека. Ссылаясь на этот текст, Спаситель говорит фарисеям: "Не читали ли вы, что Сотворивший в начале (απ αρχής) мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью (Быт. 2:24), так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, человек да не разлучает" (Мф. 19:3—6; Мрк. 6—9). По свидетельству Слова Божия, человек изначально создан как мужчина и женщина, двое в одну плоть. Но уже очень рано в мистической и святоотеческой литературе (вероятно, не без влияния неоплатонизма и гнозиса с его восточными корнями) появляется иное воззрение. Ориген, св. Григорий Нисский, и Максим Исповедник, И. Ск. Эриугена и Я. Беме, в несколько неожи­данном единогласии, хотя и по-разному, утверждают, что сотворение жены есть следствие уже начавшегося грехопадения, его первое об­наружение.

 

Сопоставим для иллюстрации мнений церковной литературы два различных, но по-своему типических воззрения, именно св. Григория Нисского и блаж. Августина.

Св. Григорий Нисский отрицает изначальную двуполость человека, подвергая своеобразной экзегезе текст Бытия 1:27: "Сказано: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: мужа и жену сотвори их. Для всякого, думаю, понятно, что сие разуметь должно, не относя к первообразу, ибо о Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол, ни женский. Однако же слово сказует, что человек разделен на сии полы. Посему устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству божественному, и другое разделяемое на разные полы... Думаю, что в Божествен­ном Писании в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнию бессловесною и скотскою, потому что в челове­ческом составе можно усматривать часть и того, и другого из сказанных естеств, из Божественного — словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного — телесное устроение и образова­ние, разделяемое на мужской и женский пол. То и другое из сих естеств непремен­но есть во всяком причастном человеческой жизни. Но умное, как дознаем от изложившего в порядке происхождение человека, в нем первенствует; прирождено же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит: сотвори Бог человека по образу Своему, показывая сими словами, как говорит Апостол, что в таковом несть мужеский пол, ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужа и жену сотвори их". (Св. Григория Нисского творения, ч. I. О Шестодневе, стр. 139—140.)

Различие на полы создано только на основании предведения греха: Бог, "предуразумевая силою предведения, к чему склонно движение произвола по самоуправству и самовластию (поелику знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к божественному первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловес­ному". В раю до греха не было ни брака, ни брачного размножения. Об этом состоянии можно судить по ответу Господа саддукеям, что в воскресение бо ни женятся, ни посягают (Мф. 22:30). "Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние, ибо сия ожидаемая благо­дать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнию Ан­гелов: то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская, то и возвращение к первобытной жизни нашей уподобляется Ангелам. Но хотя брака у Ангелов нет, однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных тем. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то и мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но какой способ размножения у ангельского естества, это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человечес­ким; впрочем, несомненно то, что он есть... Если же кто затрудняется, спрашивая о способе происхождения людей, не нужно ли было для сего человеку содействие брака? то и мы спросим его о способе бытия Ангелов: почему они составляют бесчисленные тьмы, будучи и одной сущностью и многочисленными? Ибо дает привычный ответ возражающему: как мог бы человек быть без брака? Когда говорим: так же. как Ангелы существуют без брака. А что человек до преступления подобен был Ангелам, доказывает сие восстановление его опять в это же подобие". Предвидя же падение человека, чтобы обеспечить достижение им полноты посте­пенным приращением числа рождаемых. Бог "промышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотс­кий и бессловесный... Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ размножения" (ib., 146—148).

Напротив, по мнению блаж. Августина, брак существовал уже в раю, а, следовательно, предуказано было и размножение "через соединение полов", хотя оно и должно было совершаться иным способом, нежели в теперешнем состоянии человека, поврежденном грехом. "Тогда половые члены приводились бы в движе­ние мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия". В раю и самый половой акт не мог соединяться с обычным в настоящее время чувством стыдливо­сти, тогда и самые половые органы не считались срамными, и самое чувство стыда при виде наготы человеческого духа появилось как результат расстройства гармо­нии между духом и плотью. Так как дух в акте грехопадения потерял господство над телом, и тело вышло из-под его власти и подчинения, то, естественно, "разумная душа должна была устыдиться; именно потому, что она не могла сдерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господство­вать". "Для души стыдом является то, что ей сопротивляется тело, — это низшая сторона человеческой природы, подчиненная ей", в раю же оно было послушно духу, и "похоть не приводила в возбужденное состояние вопреки воле известные члены". "Если и в настоящее время у некоторых людей, проводящих эту тяжелую жизнь тленной плоти, тело во многих движениях и расположениях сверх обыкно­венной естественной меры оказывает удивительную покорность, то какое основа­ние мы имеем не верить, что до греха, неповиновения и наказания человека повреждением человеческие члены могли служить человеческой воле для размноже­ния потомства без всякой похоти?" Тогда "муж мог сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти".

В мистической литературе напрашиваются на противопоставление воззрения на пол Я. Беме, в общем нам уже известное, и каббалы, насквозь пропитанной полом. Приведем из нее отрывки. — Zohar, II, 70b: "Присоединяя, что человек создан по образу Божию, Писание намекает на тайну мужского и женского начала. Не потому только, что человек здесь внизу родится совместным действи­ем отца и матери, почему и заслуживает имя человека (Адам), ибо таким способом рождение его тела происходит аналогично с рождением души. Также человек нижний разве не рожден согласно откровению Человека Вышнего, всегда скрываемого в тайне высшей и первоначальной? Что касается сродства с Елогимом, образ человека буквально подобен образу Елогима: волосы, чело, глаза, лицо, губы, линии руки и уши — таковы шесть отличительных признаков физиономии, по которым узнают человека". — О муже-женской природе человека в Зогаре находим следующее разъяснение: II, 99b: "Все души (neschamoth) исходят из великого и могучего древа, посаженного близ реки, истекающей из Эдема, тогда как умные духи (Rouahoth) исходят из другого древа, меньшего, чем первое. Душа исходит из высшей области, а умный дух из низшей, они соединя­ются вместе, по образу единения мужского и женского, а только соединившись вместе, они светят и отражают высший свет. Когда они соединены, они называ­ются светом (пег), как и написано (Притчи, 20:2): "душа человека есть свет (пег) Божий". Слово ner образовано из начальных букв Neschama (душа) и Rouah (дух). Душа и дух — вот женское и мужское. Они испускают свет, лишь когда соединены, в раздельности они не имеют света и не носят имени ner". — Мужчина имеет в своей жене саму Шехину, вернее, имеет двух подруг: небесную и земную, причем это сближение истолковывается весьма реалистически: Zohar, I, 50а. Муж, когда он находится в путешествии, то он не один, ибо имеет женой Шехину; а когда возвращается домой, то должен иметь общение с женой, причем для этого "благого дела" Шехина посылает самые святые души. "Тайна этого состоит в том, что верующие люди должны направлять свою душу и мысли к небесной подруге в момент соединения с дольней, потому что эта есть образ той". "Таким образом и мужчина здесь внизу окружен двумя женщинами по примеру высшего".

"Заметьте, что все души в этом мире, составляющие плоть дел Святого Благословенного, до своего схождения на землю образуют единство, причем все эти души составляют часть одной и той же тайны. И как только они нисходят в этот низший мир, они разделяются на мужские и женские, и соединяются мужские с женскими. Заметь притом, что вожделение женщины к мужчине производит дух жизни, и вожделение мужчины к женщине одинаково воспроизводит дух. Иначе, так как желанием тела возбуждается одинаково и желание души, отсюда следует, что рождение мужчины и женщины необходимо должно вызывать схождение души мужской и женской. И пока души нисходят в этот мир, мужская и женская души соединены вместе. Они разлучаются лишь после их схождения в этот мир, каждая на свою сторону, и идут одушевлять два различных тела, мужское и женское. И Сам Святой Благословенный снова соединяет их потом во время брака. Обязанность соединять мужчин и женщин не доверяется никакой другой небесной главе, Сам Святой Благословенный делает это, ибо Он один умеет делать это надлежащим образом" — Zohar, I, 85b (I. de Pauly, I, 493) — "Равви Авва говорит: счастлива судьба праведных, души которых окружают святого Царя прежде своего схождения в этот низший мир. Ибо мы знаем по преданию, что в тот момент, когда Святой Благословенный посылает души в этот низший мир, они все распределены попарно, состоят из мужского и женского. Мужская душа соединена с женскою. Ангел этот носит имя "Ночи". Как только души доверены этому ангелу, они разделяются; с одной стороны — это мужская душа, первоначально одушевля­ющая мужчину, с другой — это женская душа, первоначально одушевляющая женщину. И когда приходит время брака, Святой Благословенный, который знает эти духи и эти души, сызнова их соединяет, как прежде; он провозглашает их союз. Стало быть, когда супруги соединяются, они образуют только одно тело и одну душу; правая сторона тогда соединена с левою соответственным образом" — Zohar, I, 91b (I. de Pauly, I, 520—521). Правильные браки, представляющие соединение родственных душ, осуществляются лишь при праведной жизни, и вооб­ще "les manages constituent pour le Saint, beni soit — il, un travail ardu".

— Очевидна вся близость этого учения каббалы о поле к соответственным идеям. А. Н. Шмидт (цит. соч.).

 

При изложении таинственного события в книге Бытия*

 

* После рассказа о заповеди, данной Адаму относительно древа познания добра и зла, бытописатель продолжает (Бытия, гл. 2): "18. И сказал Господь Бог (Ягве Елогим): не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему". — Далее, как бы подготовляя человека к творению жены, Бог приводит к нему всю тварь, чтобы зрелищем всеобщей двуполости вызвать в нем сознание своего одиночества в мире. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощ­ника, подобного ему. 21. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23. И сказал человек: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего). 24. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) в одну плоть".

В тексте этого рассказа нет ни одного намека на то, чтобы сотворение жены было вызвано грехопадением. Характерно, что в греческом переводе LXX сон Адама обозначается как экстаз — εκστασις.

 

 сначала (в гл. I) дается лишь общее указание на сотворение мужа и жены, а затем (в гл. II) рассказывается, как произошло творение, после того как Адам зрелищем всеобщей двуполости животного мира был наведен на мысль о своем одиночестве. Создание жены было завершением сотворения человека. Понимание и оценка этого события имеет необычайную, ис­ключительную важность, здесь определяется различие в чувстве плоти и мира, в общем мистическом мироощущении. Конечно, различие полов, непосредственно выражающееся в половых органах, этим не ограничива­ется. Весь организм и каждая клетка в нем имеют природу пола. Христианской мысли необходимо считаться с тем фактом, что женский пол, именно материнство, прославлен Богоматерью ("блаженно чрево, носившее Тя, и сосца, яже еси ссалъ" — Лк. 11:27), а мужской Спаси­телем, над Коим, по закону иудейскому, в восьмой день было совершено и обрезание (празднуется 1 января). И тем, кто хочет унизить и отверг­нуть пол, приходится по-богумильски понимать рождение Спасителя как исхождение "из боку" (через ребро) и отрицать пол в прославленном после воскресения теле Спасителя, допуская коренную греховную поврежденность Его земного тела. На такую точку зрения и становится, напр., Эриугена (вслед за св. Максимом Исповедником): если Спаситель и являлся ученикам в мужском теле, то лишь потому, что они иначе не узнали бы Его; но через переход в духовное состояние в Нем унич­тожилось различие мужского и женского полов. Очевидно, что остает­ся ту же мысль распространить и на Богоматерь после Ее прославления.

Но в каком же смысле полнота образа Божия в человеке приводится в связь с его двуполостью? Ева сотворена из Адама, который и ощущает себя в некотором смысле создателем Евы: "вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женой (иша), ибо взята от мужа (иш)" (Быт. 2:23). Между обоими полами уже в самом создании их существует иерархическое различие, которое вследствие грехопадения дисгармонически обостряется ("и к мужу твоему влечение твое, и он будет властвовать над тобой" — Быт. 3:16). Иерархия полов в Новом Завете приводится в связь с отношением Христа к Церкви. "Жены, повинуйтесь своим мужьям как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, Он же Спаситель тела" (Ефес. 5:22—23). "Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Хри­стос, жене глава муж, а Христу глава Бог... муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Впрочем, ни муж без (χωρίς) жены, ни жена без мужа во Господе (έν Κυρίφ). Ибо как жена от (έκ) мужа, так и муж через (δια) жену; все же от (έκ) Бога" (1 Кор. 11:3, 7    12).

Бог открывается в Софии и через Софию, которая, женственно приемля это откровение, есть "слава Божия" (шехина Каббалы). София есть женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в Слове Божием, как "брак Агнца". Вот на какую священ­ную тайну указует ап. Павел.

Созданный двуполым, а потому именно и являющийся однополым существом, человек в духе своем также имеет эту двуполость*,

 

* Глубокие проникновения в мистику пола мы имеем у Микель Анжело в росписи плафона Сикстинской капеллы. В "Сотворении Адама" пробужденный к бытию прародитель с томлением глядит на Творца, а в складках развевающейся одежды Его уже присутствует душа еще несозданной Евы, неотторжимо вперив­шейся в Адама, как бы зовущей к себе мужа, внедряющей в него тоску по себе. А вместе с Евой теснятся и нерожденные души будущих детей Адамовых. Изумительный мастер свидетельствует своим прозрением, что Адам никогда не существовал без Евы и детей своих, — того многоипостасного человечества, отцом которого был, и девственный юноша есть уже in potentia муж и отец. Далее изображается сотворение Евы из плоти Адама: он охвачен при этом глубоким и блаженным сном, полным грез об Еве, которая исходит из него в этом экстазе помимо его сознания, как бы растительным процессом. Потом мы видим Еву, уже зачарованную змеем: она, как подстреленная птица, бессильна пред овладе­вшей ею похотью, охвачена палящей жаждой греха, и уже не может ей помочь и отяжелевший Адам, из девственного мужа тоже превратившийся в похотливого самца. И вот объятые стыдом, потемневшие и отяжелевшие, изгоняются они из Эдема. Incipit tragoedia. На землю опускается густой мрак, и лишь мерцают в нем огни ветхозаветных упований.

 

и эроти­ческую напряженность знает как глубочайшую основу и творения, и тво­рчества. Поэтому человек и достоин носить в себе священное пламя Эроса, есть сын Пороса и Пении. Потому же опыт личной любви таит в себе так бесконечно много откровений о таинстве мироздания.

Но почему бы человеку, даже при духовной двуполости, ему свойст­венной, или именно в силу ее, не остаться тем двуполо-бесполым суще­ством, "андрогином", за какового почитают его Я. Беме и его последо­ватели? Почему существует разделение на полы? К нам возвращается знакомое сомнение: зачем Ева? Откуда жена? Не есть ли она и впрямь порождение греховной чувственности? А за этим следует и другой вопрос: человек ли женщина? не есть ли она лишь обольстительная похоть, пленительная лживость, злая отрава? Выступающее над раз­ными личинами женоненавистничество хочет совершенно извергнуть женщину из мира, как создание Люцифера, дочь Лилит. Поэтому и ис­купление рассматривается как избавление от пола с восстановлением первоначального андрогинизма. Это воззрение было распространенным среди некоторых гностиков, насколько можно судить по сохранившему­ся свидетельству гностического Евангелия Египтян. — Спаситель, спро­шенный Саломеей, почему узнается ожидаемое, отвечает в нем: "Когда вы будете попирать оболочку стыда, и когда два станут едино, и мужс­кой пол соединится с женским, и не будет ни мужское, ни женское — όταν το της αίσχύνης ένδυμα πατήστε και όταν γένηται τα δύο εν και το άρρεν μετά της θηλείας ούτε αρρεν οΰτε θήλυ".

Ева создана из "ребра" Адама. Речь идет здесь о некотором выделе­нии существа жены из существа мужа. Ева не создается новым творческим актом, как Адам; ее изведением не нарушается субботний покой, которым почил Бог после творения мира и человека; в нее не было особо вдохнуто Богом дыхание жизни, ранее сообщенное Адаму. Жизнь Евы не самобытна, она возникает в Адаме.. Ева присутствует уже в духе и теле Адамовом, чем и обосновывается тайна брака: два — едино и в одну плоть. Как все религиозные тайны, и эта есть антиномия для рассудка, попирающая закон тожества. Однако разве женское начало не могло бы навсегда остаться заключенным в Адаме, не выделяясь из него, не облекаясь плотью? Необходимость раздельного существования полов требуется именно чувственностью. Те, кто понимают женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо. Ева не могла остаться в качестве одной лишь идеальной возможности внутри Адама, ибо тогда он не ощутил бы ее как телесность, а через то не опознал бы и своего собственного тела. В лице Евы Адаму предстала непорочная чувствен­ность мира, которая доселе развертывалась пред ним только как кар­тина, нечто чуждое, внеположное и, до известной степени, призрачное. Недаром же, познавая мир при наименовании тварей, он ощутил и свое одиночество в этом мире, где он призван был стать царем, и свою от него отьединенность. В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью*.

 

 *В связи с браком стоит и питание, причащение плоти мира, также удостоверяющее плотскую чувственность человека. Заповедь о пище, согласно 1 -й главе книги Бытия, дается непосредственно вслед за благословением к размноже­нию и к владению землей, причем одно, конечно, находится в связи с другим (ст. 28—29). Во 2-й главе заповедь о древе познания добра и зла, правда, предшеству­ет созданию жены, но едва ли это можно рассматривать как изменение смысла повествования первой главы, а скорее как указание на опасность от искушения, возможного через жену.

 

В красе Евы Адаму от­крылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламене­ющие миги свои? И разве к чистой любви Адама и Евы не может относиться также и та песнь любви, которая именуется "Песнью Пес­ней", хотя непосредственно она имеет в виду то, во образ чего существу­ет брак, — отношение Христа и Церкви? Не напрасно ведь встреча невесты женихом при венчании сопровождается гимном из "Песни Пес­ней": "Гряди, гряди, от Ливана невеста, гряди добрая моя, гряди, голубица моя!"

Насколько в возлюбленной для любящего вся тварь предстает как образ женской красоты, настолько же и возлюбленная при этом осознает свою женственность, открывается сама себе. Если чувственность, телес­ность мира не есть болезнь или субъективное только состояние, но самостоятельная стихия бытия, то пол не может остаться лишь внутри человека, но должен осуществиться и во плоти, раздвоиться в ней, чтобы, ощутив это раздвоение, двум стать "в плоть едину". Напротив, если чувственность и плоть есть только "явление", греховная греза, навеваемая Лилит, тогда ненужной и обременительной становится телес­ная двуполость, и преодоление косности и греха мира должно выразить­ся в таком случае прежде всего в исцелении не пола, но от пола, в освобождении от Евы путем ее упразднения, возвращения внутрь Адама. Но тогда и собственная телесность андрогина остается неопоз­нанной в своей реальности, как другое и вместе с тем тожественное. Тело теряет свою пластичность и упругость, ощущается как скорлупа, закрывающая и отягощающая дух, который стремится к бесплотности. При таком ложном спиритуализме человек стремится совлечься своего со­бственного чина в иерархии творения, перейдя в чуждое ему и для него низшее состояние бесплотной духовности. Вот почему женское начало не могло остаться лишь в недрах человеческого духа — и бысть Ева. Ложный спиритуализм в любви есть такая же ошибка эротического суждения, как и голая чувственность, обнаженная похоть, ибо истинным объектом любви является воплощенный дух или одуховленная плоть*.

 

* Каббала дает такое объяснение брака: "Все духи и души, раньше чем они отправляются в этот (низший) мир, состоят из мужской и женской части, которые (наверху) соединены в одно существо. При схождении на землю обе половины различаются друг от друга и затем вселяются в два разных тела (разделенных полом). Но когда приходит время брака, Святой Благословенный, знающий все духи и души, соединяет их (браком), как они были и раньше, и затем они образуют одно тело и одну душу. — Но это соединение (правильных душ) определяется соответственно поведению человека. Лишь если человек чист и его делание благоугодно Богу, на долю его выпадает соединение, которым он об­ладал до рождения" (Zohar, I 9 ib). В противном случае он получает в супруги душу, ему не соответствующую (поразительна и в этом пункте близость между Каббалой и учением А. Н. Шмидт).

 

В теперешнем греховном состоянии человека это равновесие глубоко нарушено, и ни в чем так не опознается трагика любви, как в искании и ненахождении этого равновесия, так что невольно является соблазн — упростить задачу, отказаться от нее. Под влиянием естественной горечи от греховных извращений любви, полового degoüt (который очень мало похож на аскетическое воздержание), ополчаются и на самую любовь, предавая ее проклятиям, и нередко в основе этой вражды к женщине и браку лежит тайный грех против любви и женственности: Крейцерова соната!

"И благословил их Бог и сказал им: плодитесь и множитесь и напол­няйте землю" (Быт. 1:28). Первой человеческой паре, как благословение и повеление Божие, дана была заповедь размножения. Это значит, что в Адаме и Еве были созданы Богом не только жених и невеста, но и муж и жена, отец и мать будущих детей. Новое рождение указано здесь в качестве задачи супружества, как внутренняя его норма, и на этой основе строится вся полнозвучная гамма человеческих отношений в се­мье, в которой с такой мудрой прозорливостью усмотрел существо человеческого общества Η. Φ. Федоров: муж, жена, отец, брат, сестра, деды, внуки — во все стороны разбегающиеся побеги и ветви Адамова древа.

Соединение полов, зачатие и рождение, есть, по изначальному опре­делению Божию, норма пола. Греховный человек не знает этого соединения в его чистоте. Сила греха ни в чем не сказывается с такой остротой, как в отношениях наиболее интимных и нежных, и тени его сгущаются здесь обезображивающими пятнами. Благодаря греху между полом и половым чувством, или сексуальностью, установляется напря­женный и жгучий антагонизм. Сексуальность еще не есть пол и даже может стать отрицанием его высшего начала, но она в то же время и неотделима от пола, который не существует без нее, как огонь без горючего материала. Пол, нераздельно связанный с сексуальностью, дает огонь жизни, а потому есть положительная и благая сила (отсюда понятно всеобщее инстинктивное отвращение к "половым аномалиям" или просто половой бездарности, физическому и духовному кастратст-ву). Но в то же время борьба за пол необходимо является и борьбой с сексуальностью, и это интимное борение в самом поле просветляет его изнутри; борьба же против сексуальности есть вражда и против пола, которая хочет обезличения вместо высшего утверждения личности, сла­бости вместо укрощенной силы. Бунт против пола, хотя бы и во имя отрицания сексуальности, свидетельствует о серьезной поврежденности духа, — недаром Церковь так решительно осуждает самооскопление (и не случайно, что, по преданию, его совершил над собой Ориген с чрез­мерным своим спиритуализмом). Тем не менее пол, благодаря сексуаль­ной своей затемненности, содержит в себе мучительные дисгармонии. Конечно, и эту сторону жизни имеет в виду великий апостол в своем огненном вопле человеческого бессилия: "В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня плен­ником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я чело­век! кто избавит меня от сего тела смерти!" (Рим. 7:23—24). Жизнь пола в фактическом ее состоянии, как бы она ни протекала, имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что и символизиру­ется в трагедии любви — смерти: "Ромео и Джульетта", "Тристан и Изольда"). Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения и как оно хотя бы слабо, но все же предощущает­ся в браке в меру духовного возраста супругов, связано в то же время и с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого. "Post coitum animal triste". Змей отравил своим нечистым семенем экстаз плоти. Однако эзотерическая мудрость Каббалы связы­вает с этим экстазом восхождение в горний мир, общение с Шехиной (в этом и смысл обрезания, при котором якобы начертывается на обрезан­ном органе священная тетраграмма).

Новое рождение, связанное с такими муками и опасностью для матери, есть не только искупление за греховность соединения, но и нор­мальный акт выведения душ, имеющих родиться в мир Божий. При рождении нового ребенка вдруг становится ясным и достоверным, что вновь родившийся на самом деле всегда существовал у своих родителей, извечно с ними, и даже не может быть представлен для них несущест­вующим. И радость этой встречи при рождении, когда мгновенно загорается чувство матери и отца, не имеет на человеческом языке достойных слов, но так говорится о ней в Вечной Книге, в прощальной беседе Спасителя: "Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир" (Ио. 16:21). Поэтому и имение во чреве есть таинственное и священное состояние. Евангельская история дает апофеоз беременности в залитой небесным светом встрече двух будущих матерей: Марии и Елизаветы, причем последняя, испол­нившись Духа Святого, так приветствует Приснодеву: "Благословенна Ты между женами — έν γυναιξίν, и благословен плод чрева Твоего" (Лк. 1:41—42). Благословенные браки и избранные зачатия составляют рели­гиозную ось Ветхого Завета, центральный нерв его религиозности. Но и апокалипсическое изображение Церкви, пред последним ее прославле­нием, удерживает ту же самую черту: "И явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения... И родила она младенца мужского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным" (Апок. 15:1—2, 5).

Заповедь размножения не связана с грехопадением, она дана до него и не с тем, конечно, чтобы нарушить целомудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и чрез них полноту жизни. Между девством и браком принципиально нет противоречия, и, если бы не совершилось грехопадение, Адам и Ева были бы первыми девственными супругами на земле*.

 

* Своеобразные откровения в мистике пола поведал в наши дни В. В. Розанов, который представляет собой в этой области изумительное явление некоего мистического атавизма. Он есть какой-то эксперимент половой вивисек­ции, а вместе и экспериментатор в темной и жуткой области, куда не всякий осмеливается приблизиться. Он есть живое воспоминание о том состоянии в жиз­ни пола, когда прародители "беста нага и не стыдяхуся". В его беззастенчивости и наивном бесстыдстве, с которым он совершает свои самообнажения и направля­ет пытливый глаз в места, нормально закрытые стыдливостью, не только сказы­вается своеобразный аморализм, но и просвечивает иное, важное и, можно сказать, драгоценное в мистической непосредственности своей сознание ноуме­нальной праведности пола (присущее Ветхому Завету и затем Каббале). Это — отблеск эдемского брака Адама и Евы. Односторонность и бедность розановс-кого восприятия пола состоит в том, что он знает его только в coitus'e, понимает лишь натуралистически и биологически, хотя при этом он и углубляет мистически биологию, как это еще не снилось самим биологам. Розанов знает пол тела и телесное соединение, но плохо различает пол души и брачность духа, потому для него остается закрытой природа "третьего пола" ("нечетных духов"), в кото­рой он видит исключительно половое уродство "урнингов", гомосексуализм, вообще дефектность пола. Зная пол исключительно в аспекте брака, Розанов враждебно игнорирует пол до брака и вне брака, а в частности и влюбленность жениха и невесты, а потому он не ведает и трагедии любви: ему нечего сказать о судьбе Тристана и Изольды. Брезгливое отрицание брака во имя влюбленности представляет собой тоже розановство навыворот, взятое с минусом, а потому, конечно, не может рассматриваться как его преодоление. Последнее можно скорее видеть в глубоком учении о поле у А. Н. Шмидт, где одинаковое внимание отдается полу тела и души.

 

Гнушение браком строго осуждается церковными канонами. От иерея, совершителя таинств, требуется, если не обязательное нахож­дение в браке, то половая нормальность; так же было и в ветхозаветной церкви, где многочадие вообще считалось благословением***.

 

*** Неисполнение заповеди о размножении есть, по учению Каббалы, одно из тяжко караемых преступлений. Zohar, II, 100b: "Души сходят вниз в порядке хронологически предустановленном: душа матери приходит раньше сына, а эта раньше внука и т. д. Но иногда этот хронологический порядок переворачивается, именно тогда, когда человек пренебрег без всякого основания исполнением повеления: плодитеся и множитеся. В этом случае душа человека возвращается на землю в виде матери, а душа матери возвращается на землю в виде сына". "Души, оживляющие мужчин, истекают из "Древа Мудрости", которое есть мужское начало, а души, оживляющие женщин, из "Низшего древа", которое есть женское начало. Человек, умирающий без детей, несет суд своей душе, потому что она не может подняться до высшего мира, до ступени Иосифа, где находится "Древо Мудрости". Чтобы спасти свое дитя, мать предпринимает новое схожде­ние на землю, но под образом сына, тогда как душа возвращается под образом матери. Схождение матери и превращение мужского начала в женское и обратно абсолютно неустранимо в подобных случаях, ибо душа человека, умершего без детей, не может уже войти в тело мужчины, если она не имеет души-сестры, бывшей раньше супругой. Ибо всякий человек, умерший без детей, отделяется от супруги навсегда; его душа не соединится уже с душой супруги. Это превращение мужского начала в женское так болезненно, что, если бы люди могли составить себе об этом идею, они поняли бы, что с этим не сравнится никакая физическая боль".

 

Исчерпывающей нормой отношений между полами не может быть одна влюбленность жениха и невесты, соединенная с отрицанием брака (хотя в антитетике любви бесспорно присутствует и этот мотив: влюбленные в известный момент любви не хотят брака). Насколько это отрицание не связано просто с половыми аномалиями, влюблен­ность, хронически борющаяся с браком, приводит к гнусному плену у полового "разжения", от которого мудро остерегает ап. Павел, советуя лучше вступать в брак, чем распаляться и через то становиться рабом чувственного влечения. Идеология ведь еще не отменяет физио­логии, которая имеет, конечно, и более подлинную онтологичес­ки-мистическую основу. Если эта проповедь не является данью поздне­му возрасту и половому утомлению, она остается бессильной или приводит к аномалиям и пороку. Но достойный путь любви везде одинаково труден, и в браке, и вне его, и ее антиномии не должны быть ни смягчаемы, ни устраняемы обходами и изворотами. Не делает этого и ап. Павел, который, с одной стороны, изъясняет брак как "союз во Христа и Церковь" и советует вступать в брак, чтобы не "разжигаться", но он же увещевает тех, кто может оставаться в безбра­чии, потому что женившиеся "будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль" (1 Кор. 7:28). "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене" (7:32—33). Болит древо жизни в сердцевине пола, и здесь нет вполне торжествующих победителей. Недаром же Церковь в таинстве брака напутствует на него как на крестный подвиг, хотя и ликующими песнями. Неразделенная же или разлученная любовь убивает и сжигает своим огнем, и ее первый луч горит уже заревом закатным: любовь всегда думает и о смерти. "Сильна как смерть любовь", говорит Песнь Песней любви*.

 

*В Зогар находим интересное толкование этого текста Песни Песней: "Сильна как смерть любовь". Писание хочет сказать: как сила человека в момент, когда дух оставляет тело. Предание нам сообщает, что в момент, когда человек готов испустить последнее дыхание, каждый из его членов получает восполнение значительной силы, потому что дух, предвидя скорое разделение, перебегает от одного члена к другому, как судно без руля; потому человек никогда не имеет столько силы, как перед концом. — И сильна, как преисподняя, ревность. Ибо любовь, не сопровождаемая ревностью, не есть любовь... Подобно тому как виновные боятся сходить в преисподнюю, так и человек, проникнутый любовью, испытывает страх потерять предмет любви. Согласно иному объяснению, это сравнение имеет следующий смысл: подобно тому как сходящие в преисподнюю знают о всех грехах, за которые наказаны, так и человек, любящий с ревностью, замечает дурные дела со стороны любимого субъекта, и это наблюдение укрепля­ет любовь" (Sepher ha Zohar, trad, de Pauly, II, 245a, 568—569).

 

 Трагизм брачной любви обычно проявляется в том, что в жене умирает невеста, а в муже жених, и гаснет любовь. А между тем жена должна навсегда остаться для любящего невестой, возлюб­ленной, а муж — женихом, возлюбленным*.

 

 * Беатриче, рано умершая, не была женой Данте, который, однако, имел семью. Отвечает ли внутренней природе любви это разделение жены и "донны", или же это есть лишь человеческая слабость Данте? Ведь если только Данте сохранял верность сердца к Беатриче, как он свидетельствует своей поэзией, то жена была для него лишь наложницей, а стало быть, и сам он, имея наложницу, постольку изменял заветам любви своей, — и ее образ был бы, конечно, целостнее и чище без этой измены. В век рыцарства "прекрасная дама" вообще не имела никакого отношения к жене, и ее обожание отлично уживалось с грубостью нравов и кулачным правом: любовь оставалась "идеалистической", а идеалисти­ческие взлеты бессильными. Этот "идеализм" в любви не является ли духовной колыбелью и философского идеализма с характерной для него утратой реаль­ности?

 

Эта внутренняя норма любви, по которой сама она творит себе суд, не содержит в себе ничего противоречивого, как нет противоречия, напр., в том, что человек одновременно есть отец и сын, муж и брат или мать и дочь, сестра и жена. Любовь многолика и многогранна, и нет основания противопоставлять ее грани как взаимно исключающиеся. Это девст­венное соединение любви и супружества есть внутреннее задание христианского брака, и в таинстве подается благодать брачущимся, дабы возрождать целомудрие и укреплять здоровье пола, утерянное в грехопадении. Задача эта так трудна, что даже и приближение к ней является чудесным. Жизнь пола с огненными ее антиномиями и траги­ческими надрывами есть наиболее чувствительный барометр религиоз­ной жизни; здесь, в незримой миру интимности, совершаются победы и достижения, происходят поражения и срывы... "Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось в нее камень. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим начиная от старших до последних, и остался один Иисус и женщина, стоявшая посреди" (Ио. 8:7, 9). Кто были эти ревнители закона — блудники ли и распутники? Нет, это были строгие законники, хранители добрых нравов. И однако Иисус остался один. И пусть каждый вопросит себя в сердце своем, как он отозвался бы на слово Господа? — Иисус же сказал "женщине, взятой в прелюбодеянии": "и Я не осуждаю тебя, иди и вперед не греши" (11). Что это? Господь не осуждает прелюбодеяния? Он, Который сказал, что "всякий, кто только посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем" (Мф. 5:28)? Или это жест сентиментальности в ответ на злорадство фарисеев? Конечно нет. Господь осуждает грех, но не отметает грешницу, ее не лишает Он и надежды на исправление: иди и вперед не греши! Но не чувствует ли себя перед лицом Господа и каждая человеческая душа такой же женщиной, взятой в прелюбодея­нии, хотя бы совершено оно было не делом, а только словом, взглядом, мыслью, пробежавшей невольно? Ибо глубоко отравлена и мучительно болит трепетная стихия пола, — и лучше всего знали огненную ее силу аскеты. Оздоровление пола, чистота и целомудрие не есть только отрицательное качество полового воздержания, которое может соединяться и с глубокой развращенностью, оно есть и положи­тельная сила — безгрешности в поле*.

 

*Из бесчисленных свидетельств об этом в аскетической литературе приве­дем для примера только одно. Авве Пафнутию, который считал себя уже совер­шенно свободным от плотских вожделений, ангел повелел произвести над собой следующее испытание: "Поди заключи в свои объятия нагую прекрасную девицу, и, если держа ее при себе, ты будешь чувствовать, что покой сердца твоего остается непоколебимым, и в плоти твоей не происходит мятежного волнения, тогда и видимый пламень будет прикасаться к тебе тихо и безвредно... Старец, пораженный этими словами ангела, не решился подвергнуть себя столь опасному искушению, но, спросив свою совесть, испытав чистоту своего сердца, познал, что сила его целомудрия не может равняться силе такого испытания" (Писания преп. Иоанна Кассиана Римлянина).

 

Не во всех человеческих индивидах существует одинаковая полнота пола, та парность, которая дана в прародителях. По-видимому, суще­ствуют непарные существа, которые не лишены пола, но не имеют для себя пары, полового дополнения. Для таких "скопцов от чрева матери" пол есть соблазн и скверна, они могут ощутить себя в жизни пола только самцом или самкой, и она есть для них падение. Они знают эротические взлеты, но без прямого посредства другого пола. Это "чин ангельский", не имеющий человеческого пола. "Он из нашего рода", — было слово Божией Матери о преп. Серафиме, и чувствуется серафическая, нечелове­ческая белизна этого "рода". Не о нем ли говорится и в Апокалипсисе: "И услышал я, и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с ним 144 000, у которых имя Отца Его написано на челах" (указуется на их особое отношение к ипостаси Отца). "И услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома, и услышал голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих: они поют как бы новую песнь перед престолом и перед четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих 144 000 искупленных от земли. Это те, которые не осквернились — οιχ έμολύνθησαν — с женами, ибо они девственники". (Общение полов в браке само по себе отнюдь не есть осквернение, но для них, как имеющих природу девственников, оно есть осквернение, и они сознали в себе "род" свой и победили похоть тела.) "Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел" (образуют как бы ангельское Его окружение). "Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу и в устах их нет лукавства: они непорочны перед престолом Божиим" (Апок. 14:1—3).

Существенное значение для вопроса о поле имеет беседа Спасителя с искушавшими его фарисеями. На вопрос о дозволительности развода Спаситель отвечает подтверждением богоустановленности и нерастор­жимости брака (Мф. 19:3—6; Мр. 10:6—7). "Говорят Ему ученики: если таково отношение человека к жене, не стоит жениться" (εί ούτως εστίν ή αίτια του άνθρωπου μετά της γυναικός, ού συμφέρει γαμήσαι). Сомнение учеников относится к выполнимости этой нормы брака. "Он же сказал им: не все вмещают слово сие (λόγον τούτον), но кому дано"²*. Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают "двое одной плотью", причем "вместить это слово" дано не всем. О тех же, кому не дано, так продолжал Свою речь Спаситель: "Ибо есть скопцы (ευνούχοι), которые из чрева матернего родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали себя сами скопцами для (δια) царствия Божия. Кто может вместить  (χωρεΐν),  да  вместит"   (Мф.   19:10—12).   Здесь  различено  три  рода безбрачия:  природное или  предустановленное, фактическое или "от людей",  т.   е.   вследствие  жизненных  условий,  мешающих человеку осуществить свою двуполость, и добровольное, по мотивам аскетичес­ким, как подвит брачного постничества. Но, несмотря на эти исключе­ния, еще раз подтверждается заповедь о браке: "Могий вместити да вместит". К числу прирожденных и добровольных "скопцов" принад­лежат и люди "третьего пола", как мужчины, так и женщины, которые признают влюбленность или "духовную брачность", но гнушаются браком и особенно деторождением по разным идеологическим основа­ниям (сюда относится прежде всего главный идеолог "третьего пола" Вл. Соловьев с его статьями о "Смысле любви". Это воинствующее донжуанство и духовный "гетеризм" зарождается у натур, в которых вследствие большой напряженности психической жизни и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата. Иначе сказать, это не духо­вная победа над сексуальностью, какую знают аскеты, люди религиоз­ного подвига, но душевное ее утончение. Это красивое уродство, легко переходящее и в извращенность, обычно сопровождается донжуанской потребностью  новых  переживаний  влюбленности.  Оно  свойственно натурам артистическим, художникам и поэтам, которые нередко рож­дают своих детей в мире "астральном", смешивая его с духовным. Этот духовный склад находится в связи и с своеобразным нарушением духовного и эротического равновесия и ослаблением одних жизненных функций при гипертрофированном развитии других, при особенной жадности к жизни, "метафизическом эгоизме", монадности. В отдель­ных случаях это приводит к трагическим конфликтам между жизнью пола и творчеством; особенно обречены на них творческие женщины, которым приходится выбирать между радостями семьи и творчеством, брать на себя иногда непосильное бремя "гетеризма" в безбрачии. Донжуанство имеет свои глубокие корни в антиномической природе любви, но видеть в третьем поле и третьем пути (помимо девства и брака) какое-то преодоление и победу, или же нечто эсхатологичес­кое, нет никаких оснований.

Полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке. Каждый в отдельности есть полу-человек, однако является самостоятельной личностью, ипостасью, имеет свою духовную судьбу. В недрах же духа всякий человек остается все-таки двуполым, потому что иначе невозможна была бы его жизнь. И духо­вный пол вообще бывает сложным, ибо каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женс­кой, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа. Эта имманентная брачность человеческого духа таит в себе разгадку твор­чества, которое есть не волевой акт, но духовное рождение, как об этом свидетельствует и гений языка, охотно применяющего к нему образы изобласти половой жизни. Мужское начало, солнечное, гениальное, логи­ческое, является зачинательным, ему принадлежит тема, мотив, им­пульс, с ним связано узрение софийных сущностей, созерцание идей. Но им лишь начинается, а не завершается творческий акт; самое же творе­ние износится темным женственным лоном, "землею" души.

 

Свет из тьмы, из темной глыбы

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их.

 

Этим объясняется ограниченность и бесплодие методизма в твор­честве, поскольку он стремится заменить вдохновение ремесленниче­ством (Сальери против Моцарта) и точным методом. Творческие, пло­дотворные идеи родятся, интуитивно вспыхивают в душе ("яблоко" Ньютона!), метод же есть средство развернуть, использовать обретен­ное; но он не подменяет человека гомункулом.

Духовной двуполостью человека, тайной брачности, отмечено чело­веческое творчество и в самом своем существе. Оно есть скрещение двух начал, гениальности и талантливости, пересечение вертикали и горизон­тали. Гениальность есть творческая инициатива, обретение новых тем, задач и возможностей, это — духовный взлет в "умное место", где зрятся вечные идеи, молния, проницающая кору мирового бытия. Гениальность зрит Софию, она сама есть софийный луч, ее откровение, почему и ее достижения осознаются как некое обретение или дар свыше. В конце концов гениальность есть личность в умопостигаемом ее существе, обнажение ее софийной сущности. Напротив, выполнение темы, осущест­вление творческих заданий есть уже дело талантливости, особой одарен­ности к исполнению, без этой приемлющей и рождающей среды остается бесплодна и гениальность. Сюда относится творческая воля, упорный труд и настойчивое стремление к достижению шедевра. Хотя и говорится иногда, что гений есть труд, но в действительности это относится к талантливости, без которой не рождается зачатое гением творение. И та, и другая стихия духа, — и гениальность, и талантливость, — потен­циально присущи каждому человеку, образуют духовный его состав, однако с разной степенью явности и активности (ведь и для того, чтобы понимать гениальные творения, надо находить в себе для них отзвук и как бы сопутствовать гению в его восхождении). Гениальность есть мужское, зачинательное начало в творчестве, это — дух; талантливость — женское, воспринимающее и рождающее начало, — душа, Психея. Потому-то гений есть сама независимость и самобытность; талантли­вость же, как способность к духовному вынашиванию, всегда имеет перед собой уже данную тему или мотив, который и выполняется с большей или меньшей степенью совершенства. Поэтому нельзя иметь волю к гениальности, напротив, можно и должно иметь волю к талантли­вости: нужно делать себя, ковать свою жизнь. И не только каждое частное произведение творчества, но и вся жизнь человеческая должна стать обретением гениальной темы и талантливым ее исполнением. Наивысшее достижение и на этом пути нам являют святые, которые всю свою жизнь превращают в благоуханный плод духовного творчества.

Мужское и женское самосознание имеет каждое свои отличительные черты. Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстин­ктивна, склонна к самоотданию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты. Мужеобразная женщина производит столь же уродливое впечатление, как женообразный мужчина. Такое смешение полов отличается от того дополнения, которое нормально в себе находит каждый пол. Женщина имеет мужское начало, но по-своему, так же как и мужчина женское. Тот, кто чтит пол ("вечно женское", а тем самым одновременно и вечно мужское), не может мириться с половым нигилиз­мом, который скрывается иногда под личиной равенства полов, в дейст­вительности не равных, но глубоко различных. Мнимое равенство неиз­бежно сопрягается с поруганием женственности и с низведением пола к простому различию самца и самки, — нигилизм приводит к цинизму.

Высшее свое выражение духовная двуполость человека получает в религиозном самосознании, в обращенности души к Богу, которая обычно определяется у религиозных и мистических писателей как "духо­вный брак". Обретая себя в Церкви и сливаясь с нею, человек, без различия своего индивидуального пола, находит себя в женственной стихии своей души и ощущает себя "телом Христовым". В качестве Церкви, все человечество, без различия полов, женственно в духе. Вот на что указуют слова ап. Павла о том, что "во Христе Иисусе не имеет силы ни мужской, ни женский пол" в их человеческой поляризации, каковая здесь переходит за эти пределы. Все человечество, как Дева и Церковь в целомудрии своем, ощущает себя женственно: "Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь"³². Напротив, напряженность одного мужского начала в жизни духа приводит к мятежу против Бога, имеющему первооб­раз в восстании Денницы, который отрекся от женственной стихии духа, захотел все иметь от себя, по-мужски, и сделался — дьяволом.

Человек создан Богом как не только двуединое существо — Адам и Ева, но и многоипостасное — семья, как это явствует из благословения Божия: "Плодитесь и множитесь и наполняйте землю". Это умножение ипостасей, по определению Божию, должно совершаться через сочетание полов: в чреслах первой человеческой пары находится начало единой цепи человеческих существ, связывающей их в одну семью. Сам родона­чальник человечества Адам, отец всех, а в нем и Ева, мать всего живущего, — был рожден без семени земного отца. Он имел лишь Отца Небесного, хотя в нем самом уже заключалось семя всего человеческого рода. Матерью же он имел Землю. Подобно ему и Второй Адам, Который пришел в мир возродить павшее Адамово естество, истинный Сын Божий, также родился без земного отца, не от семени мужа. Он имеет и земную Мать, пренепорочную Приснодеву, славу Земли.

3. Человек и ангел. Каково различие природы человека и ангела? Этого вопроса нельзя миновать в учении о человеке. Мы недостойны знать жизнь ангелов; быть может, окруженные песнословящими их воинствами, не слышим и не знаем их. Церковь открывает нам, что они присутствуют с нами в молитвенном предстоянии, и небесные воинства окружают св. Престол, когда возносится бескровная жертва (известно из жития преп. Сергия, что однажды ученик его видел ангела, сослужащего вместе с угодником Божиим). Хотя собственная жизнь ангелов для нас совершенно недоведома, мы знаем, однако, что и ангелы сотворены Богом и, хотя бесплотны в том смысле, что не имеют тела человечес­кого, но имеют ипостась: они суть не безликие, а ипостасные силы Божии, созданные Логосом. "Ибо Им создано все, что на небесах и чтона земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано" (Колосс. 1:16).

Ангелы имеют иерархические различия, образуют чины и воинства. В известном сочинении св. Дионисия Ареопагита "О небесной иерархии" установляется девять чинов ангельских, причем каждый чин имеет свой тип духовного возрастания. Мир ангельский находится в некотором таинственном соответствии Небесному Человеку. По слову Спасителя, каждый человек имеет своего ангела-хранителя, небесного двойника. Степень близости ангелов к Богу недоступна для человека. Последний по состоянию своему находится безмерно ниже ангелов. Однако по природе своей, по своему иерархическому месту в творении, в мире, человек имеет преимущество пред ангелами, ему в большей степени принадлежит полнота образа Божия. Об этом неопровержимо свиде­тельствует тот факт, что Христос воплотился во человека, но не в ангела и обожил  именно человеческое естество. Большая сложность человечес­кой природы соответствует и большему ее богатству, в ней источник и силы, и слабости человека. Благодаря этому и греховное удаление от Бога для него не так глубоко и решительно, как для сатаны и ангелов его. Большая сложность его природы выражается и в большей дискурсивности, пропитанности временем бытия человека. Мы не имеем прямого понятия о времени ангелов, однако косвенно можем заключить, что ангельское время концентрированнее, гуще, нежели пористое, медленное время человека, чем и обусловлена возможность продолжительного исторического процесса. Свободе ангелов было предоставлено самооп­ределиться в отношении к Богу, причем промежуточное состояние неве­рия или неведения было для столь совершенных существ духовных вообще исключено: ангелы непосредственно знают Бога, им предостав­лено лишь любить Его или Ему завидовать, искать же Бога свойственно только человеку. Если демоны определились в своем отпадении от Бога, то ангелы утвердились в своем ангельском совершенстве, уже исключа­ющем слепоту и безумие демонов. По-видимому, нельзя говорить об истории ангелов, по крайней мере в человеческом смысле "времен и сроков"; скорее здесь уместно думать о молниеносном свершении, последствия которого осуществляются во времени. Впрочем, не имея интуиции ангельского времени, человек не может отваживаться на утвер­ждения о том, возможен ли во времени обратный поворот к добру для злых духов или их раскаяние. (Мы имеем лишь определенное указание Церкви, что до конца мира, в этом зоне, злые духи будут упорствовать в своей злобе.)

Главное отличие человека от ангелов определяется тем, что ангелы не имеют тела, подобного человеческому, которое содержит в себе начало плоти всего мира. Плоть эта для человека существует в полноте своей как Ева, жена. Ева — вот что отличает образ человека от ангела. (Потому и монашество — чин "равноангельский".) Даже если допустить, вместе с иными мистиками, что духи ангелов имеют мужскую или женскую природу, это все же еще не образует пола в его полноте, для которой существенно бытие двух существ в одну плоть, как это имеется в человеке. Вследствие своего центрального положения в мире, существенно связанного с двуполостью, человек имеет самостоятельную об­ласть, где он призван к самобытному, царственному существованию, между тем как ангелы, вестники Божии, такой области не имеют. Ангелы, при всей своей духовной высоте и близости к Богу, суть служебные духи, άγγελοι, представляющие силу Божества, Его волю. Это не отнимает от них ипостасности и не делает их безликими и несоз­данными "силами Божьими" (как это утверждает Шеллинг), но лишает их самостоятельной области — особого ангельского царства.

Служение ангельское уподобляется иерейскому предстоянию пред Престолом Божиим для совершения таинств; в чине служения Христова оно соответствует предвечному Его архиерейству. Однако Богочеловек есть не только Архиерей, но и Царь и Пророк, и все эти служения разделяются и человечеством. Ближайшее участие ангелов в событиях нашего спасения и в молитвенном предстоянии Богу при совершении таинств многообразно выражается в нашей литургике, а также иконо­графии.

Итак, различие между человеком и ангелом сводится и к их природе, и к их состоянию. Это различие понимается иногда и иначе: кто в телес­ности видит род болезни, в создании жены — признак трехопадения, а в Еве — начало греха, те должны отрицать коренное различие в приро­де человека и ангела, видя в человеке лишь неудавшегося ангела, а в ан­геле — нормальный, не уклонившийся от назначения образ человека. Спасением для человека поэтому может быть лишь его расчеловечение, совлечение плоти, преодоление двуполости и упразднение жены, словом, как бы новая ангелизация его существа. Приблизительно такой уклон мысли намечается у Оригена, Эриугены и особенно у Я. Беме (см., напр., его "Аврору").

В церковном же самосознании, насколько оно выражается в литурги­ке, иконографии, священных книгах, коренное различие между челове­ком и ангелом утверждено непререкаемо. С особенной определенностью высказывается по этому вопросу св. Григорий Палама, митрополит Солунский (14 в.).

 

Вот его суждения: "Умственная и словесная природа души, имеющая ум и слово, и животворящий дух, одна только более сообразна образу Божию, чем и бестелесные ангелы (μόνη και των ασωμάτων αγγέλων μάλλον κατ" εικόνα τοΰ Θεοΰ), она устроена Им самим и все имеет неизменным, даже если не блюдет своего достоинства и не соответственна образу Создавшего" (col. 1152). "Нет ничего выше человека (οι3δέν ανθρώπου κρείττον)... Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству (την άξίαν), но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения" (с. 1165). "Дух ангелов не есть оживляющий, потому что не получил от Бога, соединенного с духом, из земли тела, чтобы иметь силу оживлять и сохранять его. Напротив, разумная и словесная природа души, будучи сотворена вместе с земным духом, получила от Бога оживляющий (ξωοποιόν) дух, которым сохраняет и оживляет соединенное с ним тело" (с.  1147). Св. Григорий в оживлении тела душой видит образ вездесущия Божия, которого не имеют и ангелы. "Ангел и душа, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем... Тем, что душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело, она одна и более, чем бестелесные ангелы, является сотворенной Богом по Его образу". "Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и чрез способность к властвованию (κατά το αρχειν). Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и начальст­венное (το ήγεμονικόν τε και οίρχικόν), и есть нечто рабствующее и покорное: желание, возбуждение, чувство... Чрез способность властвования в нас (οιά το έν ήμΐν (ίρχικόν) Бог получил господство над всею землею. Ангелы же не имеют сопряженного тела  (συνεξευγμένον σώμα  ουκ έ'χουσι),  почему не имеют его и в подчинении уму" (с. 1165). "Духовная природа ангелов не имеет такой же энергии жизни, ибо она не получила образованного Богом из земли тела с тем, чтобы принять для этого и жизнетворящую силу" (col.  1140). Люди "одни из тварей, кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность (το αίσθητικόν), которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает многораз­личное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием, строение домов и творчество из не-сущего (προάγειν έκ μή όντων), хотя и не из совершенно не сущего (μή έκ μηδαμώς όντων) — ибо это принадлежит лишь Богу — свойствен­но одному лишь человеку... Ничего (из этого ни в каком смысле (ουδαμώς) не свойственно ангелам" (col. 1165). В число отличий между человеком и ангелом св. Григорий включает и способность к хозяйству, к хозяйственному владению землей, свойственную только человеку.

"Но, хотя по образу Божию мы выше ангелов, по подобию мы гораздо ниже добрых ангелов. Совершенное подобие Богу осуществляется высшим освещением (εκλάμψεως) Божьим. Последнего лишены злые духи, потому что они находятся во мраке; божественные же духи преисполняются им, а посему и называются вторым светом и истечением первого света. В этом свете добрые ангелы имеют даже познание чувственного (τών αισθητών γνώσιν), каковое они познают не силою ощущения и не физической силою, но знают это силою божественною, от которой совершенно не может скрыться ничто настоящее, прошедшее или буду­щее. Участники этого света, сколько имеют его, сообразно с этой мерой имеют и знание. Этой благодатью и светом и единением с Богом ангелы превосходят людей. Ангел есть первая световая (φωτεινή) природа после той первой причины, от которой получает блеск и второй свет, истекающий из первого света и в нем участвующий. И кругообразно (κυκλικώς) движимые божественные умы соединя­ются в безначальных и бесконечных блистаниях добра и красоты".

 

4. Подобие Божие в человеке. Человек создан по образу и подобию Божию. Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа, как задача его жизни**.

 

** Различие между образом и подобием Божьим было сделано уже Ориге­ном: "Моисей, когда рассказывает о первом сотворении человека, говорит: и рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Потом он прибавляет: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их, и благослови их. Он сказал: по образу Божию сотвори его, но умолчал о подобии. Этим он доказывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел. Но более открыто и ясно определяет высшее благо ап. Иоанн, возвещая следующим образом: "Чада, мы еще не знаем, чем мы будем; но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: будем подобны Ему" (1 Ио. 3:2). Этими словами апостол весьма определенно указывает и конец всего, который он называет еще неизвестным ему, и подобие Божие, на которое нужно надеяться и которое будет дано сообразно с совершенством заслуг. Также и Сам Господь в Евангелии указывает, что это подобие осуществит­ся, но осуществится именно по Его ходатайству; Он Сам удостоивает просить этого у Отца Своим ученикам, говоря: "Отче, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною. Как Я и Ты одно, так да и тии в нас едино будут" (Ио. 17:24—21). Эти слова показывают, что самое подобие, если можно так выразиться, совер­шенствуется и из подобия превращается в единство, — без сомнения, потому, что в совершении или в конце Бог есть все и во всем". (Творения Оригена, вып. 1. О Началах. Изд. Каз. Дух. Акад., 1899. Кн. III, гл. 6, § 1, стр. 291—292. Ср. Migne patrol. curs. compl., ser. gr. t. 11, col. 333—334.)

 

 Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству. Но тогда ни о какой самобытности человеческого существа не могло бы быть и речи. Несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличности и заданности, именно и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свобо­дою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ, погружен­ный в некую мэональность или неопределенность. Не только тело человека несет на себе тяжесть земного праха, но и душа его как бы затянута илом. Тела Адама и Евы были прекрасны, их органы соответ­ствовали своему назначению и не знали болезненных расстройств. И, однако, они еще не были духоносными, их материя не была изнутри просветлена духом, иначе сказать, они не были еще живыми мощами, хотя и могли бы ими стать. Даже и тело человека было поставлено ему как задача творческого подвига и усилия, связанного с подвигом его духа. И духом, и телом человек еще находился в состоянии чистого, неискушенного детства. Жизнь в раю была для него первою школой жизни, причем, впредь до наступления известной духовной зрелости, в нем оставалась возможность зла и греха, и каждый новый урок самопознания мог оказаться для него роковым экзаменом. Первые шаги в самопознании и самоопределении человек совершал прямо под руко­водством Бога, который "говорил" тогда с человеком, "посещал" рай, находился в особой близости к его неомраченному грехом естеству. До грехопадения Адам был пророком Божиим, внимая божественным глаго­лам и внушениям. Бог поселяет Адама в Эдеме, чтобы "возделывать и хранить его" (Быт. 2:15): мир дается ему не только "для погляденья" (по выражению Η. Φ. Федорова). Но первородный человек существует в очах Божиих лишь с миром и в мире, в котором прирожденный царь мироздания осуществляет свои права свободным творчеством.

Одновременно с этим Бог пробуждает в человеке сознание его твар­ной свободы тем, что дает ему закон или заповедь: "И заповедал Господь Бог, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от древа познания добра и зла не ешь от него: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:16—17). Меньше всего можно в уста­новлении заповеди видеть произвол; напротив, ею подтверждается при­знание тварной свободы человека, которая соотносительна необходимо­сти и благодаря наличности заповеди, "категорического императива", находит для себя проявление. И самое содержание заповеди вытекает из отношения человека к миру. Общение человека с миром установляется не только знанием и властвованием, но и чувственностью, ибо мир есть как бы внешнее тело человека, как это обнаруживается в питании,в обмене веществ. И Бог Сам научает человека питанию, давая благо­словение пищи (Быт. 1:29). Однако в этом единении с миром для человека таится и опасность, которая может угрожать ему даже и смер­тью, хотя "Бог и не сотворил смерти", но "создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего" (Прем. Сол. 1:13; 2:23—24).

Следующей ступенью самосознания для человека было его самооп­ределение по отношению ко всему живому. Бог приводит к нему все живые существа, "чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так было имя ей" (Быт. 2:19). Речь идет, конечно, не о произвольном установлении имен, но об их нахождении. Как все животное, человек мог и должен был в себе найти идеи или имена всех животных и тем познать себя как живое средоточие животно­го мира, печальника всего живого. И это самопознание явилось, конеч­но, новым шагом по пути осуществления подобия Божия. Человек оказался при этом на высоте положения, ибо "нарек имена" (Быт. 2:20) всей твари и избежал подстерегавшего его здесь искушения. А именно ему угрожала опасность чрез сознание близости и родственности своей к животному миру утерять иерархическую свою высоту: чрезмерно приблизившись к животному миру, он мог ниспасть до животности, затемнить свой духовный лик. И конечно, опасность была наибольшею в области пола, где половой инстинкт, возбужденный зрелищем всеоб­щей двуполости животного мира, недолжным образом проснувшись, мог затемнить в нем предчувствие о дремлющей в его недрах подруге. Перво-Адам благополучно миновал и для себя, и для грядущей Евы это искушение: перед его глазами прошли все животные пары, но он не усомнился в том, что здесь нет "помощника, подобного ему" (Быт. 2:20). Человек в этом акте самопознания ощутил и собственную свою неполноту и незавершенность: в нем явилось сознание одиночества, жажда подруги. "И навел Господь Бог на человека крепкий сон", экстаз — εκστασιν, по переводу LXX (Быт. 2:21), и во время этого таинствен­ного, самим Богом наведенного сна, помимо его ведома и сознания, органическим выделением его же женской сущности была создана Богом жена. Ее "Бог привел к человеку", очевидно, как неведомую незнакомку, похожую на одну из тварей, среди которых еще недавно не оказалось ему помощника. И вот Адам оказывается настолько уже умудренным и столь глубоко проникшим в тайну человеческого двуединства, что в пророческом озарении свидетельствует, кто стоит перед ним. "И сказал человек: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей" (2:23). То сказал ему внутренний голос, самосознание мужа, потому что он не знал ведь о том, как была создана Ева. И далее с пророческой прозорливостью Адам выражает священную сущность брака: "И будут два одна плоть" (2:24). С созданием Евы закончилось сотворение челове­ка, в мире появился полный человек, муж и жена. Человек получил все основные самоопределения своего существа: в отношении к миру, к Бо­гу, к своей свободе и к своему собственному двуполому существу: И первую чету Бог наделил благословением на царство в мире, на умножение сил духовных и на размножение. "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и множитесь, и наполняйте землю и обладай­те ею, и владычествуйте" (1:28) над всеми тварями. "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (1:31).

Адам и Ева, ощутившие друг друга как муж и жена, двое в одну плоть, находились в состоянии гармонии и девственности. Они были свободны от злой и жгучей похоти, были как женатые дети, которых соединение являлось бы данью чистой чувственности, освящаемой их духовным союзом. Они, будучи мужем и женой, по крайней мере в пред­назначении, не становились от этого самцом и самкою, которых Адам видел в животном мире: "и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились" (2:25).

Образ Божий засиял в человеке полным своим светом, и в нем стало обозначаться подобие Божие. Начался человек, с его собственным путем богоуподобления, творческим осуществлением своего истинного образа. Но здесь-то и подстерегало человека роковое и решительное искушение.

5. Грехопадение человека. Человек мог возрастать, осуществляя в се­бе подобие Божие, только силою любви. Жертвуя своей ипостасью, выходя из себя в любви, по образу триипостасного Бога, человек нахо­дит в себе свое существо. Законом жизни для него становится мудрость цельности и цельность мудрости — целомудрие, которое есть одновре­менно и условие, и следствие любви. Первозданному человеку законом целомудренного бытия, силою которого он воссоединял в себе весь мир, становясь царем его, была любовь к Небесному Отцу, требовавшая от него детски доверчивого, любовного послушания. С возрастанием чело­века оно становилось бы для него все понятней и радостней. В самом же человеке таким условием была чистая любовь супругов, которые во взаимных отношениях своих переживали эротический экстаз мирозда­ния. Сила зла должна была направить свой упор именно против целому­дрия, чтобы, развратив и исказив мир, нарушить его меру и гармонию. Мир и человек, находясь в детском состоянии, допускали такую попыт­ку. Именно в начале жизненного пути человеческого зло и могло быть опасным, напротив, каждый шаг вперед по пути активного целомудрия уменьшал шансы зла. Оно немедленно поэтому предприняло нападение, чтобы дать силу стихии небытия, хаосу, темной материи, преодоление которой было еще в самом начале. Перемешать бытие и небытие в диком хаосе — это значило бы подкопаться под основу мироздания, опрокинуть его и извратить, обнажить в нем до-бытийную, низшую бездну. В том, что небытие, ничто, сделалось материей бытия, было вызвано к жизни, сказалась самоотверженная любовь Божия и безмер­ное божественное смирение; в этом же проявилась и безмерная муд­рость, и всемогущество Божие, создающее мир из ничего. Но этим и спешит воспользоваться попущенная долготерпением Божьим зависть и злоба, которая стремится украсть у Бога мир так, чтобы небытие из незримой основы творения сделалось ощутимым и отравило бы собой бытие. Этот замысел мог появиться у такого тварного существа, кото­рое, принадлежа к тварному миру, по собственному опыту знало силу небытия, ибо ее актуализировало в себе как зло слепым бунтовщическим актом. Вместе с тем оно не должно было принадлежать к нашему человеческому миру, находясь в иной плоскости бытия, и потому спосо­бно соблазнять человека, клевеща на Бога. Однако, не имея прямой власти над человеком, оно могло действовать лишь внушением, тон­кими и коварными наветами. Сатана может внести соблазн в мир только чрез человека, а победа над человеком является и победой над всем миром, ибо вместе с человеком падает в "стенании" вся тварь (вот почему полное воплощение в человека, антихрист, есть последняя цель сатаны). Частные победы над отдельными уголками тварного бытия, напр.над змеем, сами по себе еще судили мало и только губили бы те несчастные создания, которые оказались бы пригодным орудием для действия злобы дьявола. Змей, "бывший хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 30), и сделался таким орудием дьявола. Змеиная хитрость, которая в Евангелии называется мудростью ("будьте мудры, как змеи" — Мф. 10:16), сама по себе вовсе не есть отрицательное качество, ибо Спаситель повелевает иметь ее апостолам. Идея этого животного также входит в полноту всеживотного и постольку соприсуща и человеку. Дьявол же лишь пользуется естественными свойст­вами этого животного, делающими его наиболее восприимчивым медиу­мом для целей обольщения. Конечно, подобная медиумичность не остает­ся без последствия и для самого животного, как это с полной очевидно­стью явствует из проклятия Божия над змеем (Быт. 3:14).

Змей начал искушение с Евы. Почему с Евы? Разумеется, не вследствие того, что Ева уже в самом появлении своем будто бы была связана с грехом, но, конечно, вследствие особенностей ее пола, его иерархическо­го значения для человека. Жене свойственна пассивная восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая, ее сила есть ее слабость. Поэтому достаточно было обмануть жену, но не требовалось преодолевать активного сопротивления, естественного в муже. К тому же жена, созданная после мужа, была и духовно юнее его, ибо не имела того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены, когда нарекал имена животным. Ева, конечно, имела это знание, как возможность, в человеческом существе своем, а многое узнавала и от мужа. Однако и здесь она была беззащитнее, чем Адам, который мужским своим умом был более способен отличить хитрость змея. "И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?" (3:1). Уже самый факт этого разговора, вопрос змея и простодушный ответ жены (3:2—3), представлял собой начало грехопадения, он был двойною ее изменою: и мужу, и Богу. Первозданная чета могла жить полной жизнью и познавать Бога, только соединенная в любви своей. И то, что змей вовлек жену в разговор о Боге, вступил с ней в духовное общение на такой почве, которая всецело составляла достояние их супружеского любовного единомыслия, явилось со стороны жены уже духовной изме­ной Адаму, как бы духовным любодейством с загадочным существом, по плоти принадлежащим к животному царству, по духу же к какому-то чуждому и недоброму, для нее доселе неведомому миру. И вместо того, чтобы прекратить разговор, Ева унизилась до беседы с змеем о Боге и Его правде. Дело было, конечно, не в том, что она разговаривала с животным, — напротив, в общении с животными было священное преимущество безгрешного человека. Предосудителен был предмет разговора, и одним уже этим фактом ослаблялась животворная связь Евы с Адамом. Обман­но втянутая в роковой круг первого отъединения, — от мужа, Ева становилась одинокой, слабой, лишенной его защиты. Такова была первая измена Евы. Вторая же ее измена состояла в отпадении от любви Божьей и родившемся от него неверии, которое, конечно, немедленно стало искать в свою пользу "аргументов". Уже тем, что Ева услышала вопрос змея и на него ответила, она засвидетельствовала, что находится, по крайней мере, в тот момент вне любви Божьей и Бог для нее есть лишь чуждый повелитель, "хозяин", которого она пыталась в меру своего уменья защитить и оправдать в его образе действий. Тогда змей, видя, что жертва попала в его сети, смелее их разворачивает. Он уже прямо лжет ("дьявол лжец   и отец лжи", Ио. 8:44) и клевещет на Бога, приписывая Ему зависть к людям и боязнь соперничества. Он извращает при этом и самое существо Божье, — любовь-смирение, самоотвержение ради твари (кото­рому он, впрочем, и не мог верить, ибо, ослепленный гордостью своей, его вовсе не понимал). "Вы будете как боги, знающие добро и зло". Ирония сатанинского соблазна направляет Еву на путь отъединения и самоутверждения, зовет ее злоупотребить ипостасью, сделав из нее самостный центр бытия. "И увидела жена, что древо хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела" (3:6). Соблазн, проникший в сердце, тотчас и обнаружился в недолжном, нецеломудренном отношении к творению. Жена как-то по-новому, очами похоти, увидела, что "дерево хорошо для пищи и при­ятно для глаз". Но в Эдеме все было "добро зело", открытие же Евы состояло лишь в том, что тело ("древо") может быть сделано орудием самостоятельных плотских наслаждений. По-видимому, в первую оче­редь дело идет здесь о каком-то грехе в области пола, — это явствует из того, что после вкушения плода жена стала чувствовать в себе самку, а потому стыдиться своего тела. Утрата целомудрия выразилась в пробу­ждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретае­мое хищением, явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому, что "дает знание". Сатана принимает лик Люцифера, гностического учителя, который сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego. Это искушение также не обещает ничего такого, чего бы не было уже дано человеку в раю. Искусителен был здесь лишь недолжный, нецеломудрен­ный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью. Отвлеченный гнозис есть функция ego, между тем как Божья заповедь повелевала преодолеть этот эгоцентризм в любви супружеской, космической, божественной. Пробуждение чувст­венности и похоть знания имели здесь один источник — в злоупотребле­нии человека своею ипостасностью. Отвращаясь от Бога, человек обра­щает лицо к миру, к творению, впадает в однобокий космизм ("имманен-тизм"); он жаждет уже только мира, а не Бога, совершает измену любви божественной.

Ева пала. Однако падение это не было полным и окончательным, ибо оставался еще муж, с которым не решился прямо говорить змей. Адам же мог и не принять предложенного Евой плода, не поддаться соблазну, но сделать попытку спасти Еву силою любви своей, тем более что недостаточность его бдительности допустила разговор ее с змеем. Адам получил бы, конечно, в этом помощь Божью и спас бы и Еву, и человече­ство от последствий ее слабости. Адам полнее и глубже ее знал духо­вную меру животного мира, чтобы не счесть возможным учиться у змея мудрости и даже богопознанию. Ему легче было презреть обман, нежели жене. Однако не нужно забывать, что духовное состояние самого Адама было еще неустойчиво; при своей неискушенности он мог не понимать вполне, что ему угрожает, если он последует за женой своей. Возможно, что в нем заговорил и эгоизм любви, — жена оказалась для него ближе Бога, и он не захотел от нее отделяться хотя бы в стыде и грехе. Если Ева была соблазнена как женщина, то и в Адаме соблазн повлиял прежде всего на половое самознание, изменил в нем характер влечения к женщине, придав ему отраву греховности. Как только Адам внутренно согласился с Евой и как бы примирился с ее греховностью, то и в нем пробудился самец, и священная тайна брака затмилась примесью живо­тной чувственности. Союз жены и мужа перестал быть чистым образом Христа и Церкви, человек утратил внутреннюю норму своего бытия, и тогда открылась людям их нагота, не только тела, но и духа, лишен­ного уже цельности. "Став как боги", человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным и смущенным и поспешил "скрыться между деревьями" от лица Господа, пытаясь погрузиться в стихию мировой жизни и в ней замкнуться."И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от древа, с которого я запретил тебе есть?" (3:33). Господь не отрицает наготы Адама, которая связана с его тварностью; но он мог и не знать о ней вовсе, не ощущать ее как наготу. "Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел" (3:12). Ответ этот изобличает уже происшедшее затемнение сознания у Адама. Давно ли он, с востороженной любовью встречая Еву, признал в ней свою же собственную плоть и кровь и торжественно пророчествовал о тайне брака? давно ли ощущал в ней, жене своей, самого себя ("ибо взята от мужа своего")? Теперь же он холодно и с упреком Богу говорит о ней: "жена, которую Ты мне дал", а в Еве ощущает уже чуждое, только данное ему существо: образ Божий в союзе мужа и жены побледнел и затмился раньше всего. Поэтому Адам не ощущает содеянное как общую вину обоих и уж тем более не видит здесь личной вины мужа, "главы жены", а между тем Господь спрашивает сначала именно Адама, но не Еву, конечно, не по неведению о происшедшем. Адам же, отрицаясь своей ответственности как мужа, во всем винит жену, а косвенно ее Создателя (предуказуя тем путь и будущим женоненавистникам). Жена также сделалась недоступна раскаянию и, подобно мужу, старается переложить вину — уже на змея. Господь изрекает приговор. В нем констатируется сущность и размеры того изменения, которое произошло в природе человека и мира. Изме­нился весь путь человеческой жизни, хотя и не изменилась, конечно, мысль Творца, а следовательно, и конечная цель мироздания: во тьме грехопадения засияло спасительное древо Креста — новое древо жизни. Свой приговор Господь начал со змея, причем первая его часть (3:14) относится к животному, осквернившему себя наитием зла, вторая же к змею духовному, дьяволу, которому все-таки не удалось изменить предназначение Божье о человеке и мире: женственность, только что павшая в лице Евы, восстанет из своего падения в лице Той, Кто воспевается как "падшего Адама восстание и слез Евиных избавление". Ева не до конца была погублена грехом, в ней появилось два борющихся начала, и Промысл Божий, ограждая избранный род, поведет к их окончательному разделению рождением Богоматери. Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное древо есть некоторое лукавство или шутка божественной педагогии, разгадать которую без­обидно и весело. Во всяком случае, змей оказался близорук или же бессилен: на его долю досталось лишь временное господство узурпатора с перспективой неотвратимого краха и неизбежного низвержения. Он был посрамлен именно тем самым безликим и пассивным началом женственности, которое он особенно презирал и ненавидел. (Сатана есть противник женственности, но не в своем качестве падшего ангела, ибо в ангельском естестве вовсе нет этого противления жене, а в качестве бесплодного и бесполого, моноипостасного эгоиста.) Не случайно, что сатана оказался посрамлен именно женой, как не случайно и то, что, несмотря на бесполость свою, именно он пробуждает в первой челове­ческой паре самца и самку, для которых половое соединение становится похотью, ибо лишь в таком виде сам он ведает пол и брак.

Приговор Божий над Евой был обращен к ней как к жене и матери: своим грехом она придала болезненный и мучительный характер тому, что без греха служило бы источником чистой радости, — именно браку и материнству. Не упраздняясь в священном и таинственном существе своем, они изменяются по состоянию своему: "Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей, и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (3:16). Все нормальные функции женщины принимают печать болезненности, от­равлены похотью. Однако лишь путем благочестивых браков и брачных зачатий можно дойти до того Рождения, которое "сотрет главу змея", и самые страдания беременности получают искупительное значение для жены, прельстившей Адама, по слову апостола: "и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и святости с целомудрием

— μετά σωφροσύνης" (1 Тим. 2:13—5). И наоборот, отвержение заповеди рождения ведет к гинекократии в смысле господства самки над женщи­ной и мужчиной (причем выдвигается весь арсенал косметики и моды), к разнообразным формам блуда, гетеризма и сексуальных эксцессов. Или брак, который тоже представляет собой особый вид аскезы в поле, или духовно монашествующее девство, прямой путь половой аскезы: таковы две предустановленные нормы, указующие путь чистой и достой­ной половой жизни.

В суде Божием над Адамом определяется и та перемена, которая произошла в положении человека в мире: он из царя природы становится ее невольником и из художника или садовника в раю Божием хозяином и земледельцем. Человек обрекается на хозяйство, возникает "труд в поте лица", все становится хозяйственным и трудовым. А вместе с тем в мир входит смерть, жизнь становится смертной: "возвратишься в зем­лю, из которой взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (3:19). Скрепы жизни, связывавшие бытие с небытием и делавшие ее хотя не имеющей силы бессмертия, но и не знающей над собой силы смерти, расслабляют­ся, жизнь колеблется в основах. Как будто Бог, произнося свой приговор, признает и неудачу самого замысла — создать мир из ничего, утвердить бессмертную жизнь на небытии, наделить тварь свободой, которая при роковой ее неустойчивости могла ее лишь погубить. И, однако, одновре­менно с этим приговором, Бог имел уже определение о "семени жены", которое, победив смерть, скрепит основы жизни нерасторжимою связью. Вместе с тем смерть стала уже благодеянием — спасением от жизни на зачумленной земле, ибо дурной бесконечности смертной жизни, простого отсутствия смерти, бессмертия "вечного жида" не могла бы вынести человеческая природа, и самый замысел этот был бы достоин разве лишь сатаны. Смерть стала необходимым актом жизни, а загробное существо­вание неведомым, но спасительным путем возрастания и укрепления духа. Но вместе с тем, как разлучение души и тела, предназначенных к совместному бытию, она есть акт поистине противоестественный

— предмет последнего ужаса и последнего упования. Она пугает и манит белою тайной своею — тайной нового рождения...

"И нарек Адам имя жены своей: Ева (Жизнь), ибо она стала матерью всех живущих" (3:20). Адам смирился пред благим и мудрым судом и понял его неокончательность. Он постиг, что именно в Еве, соблазни­вшей его и навлекшей смерть, по-прежнему таится Жизнь, и скрываются "ложесна пространнее небес", которые вместят Победителя смерти. И это многознаменательное действие Адама, совершившееся как раз после суда Божия и перед самым изгнанием из рая, показало, что согрешившая чета не поддалась отчаянию, но верит благости Творца и приемлет свою миссию на земле. Пролог в небе закончился, началась многотрудная история человечества. Гаснут небесные огни, отяжелело человеческое тело, все стало косным и непрозрачным. "И сделал Гос­подь Бог Адаму и жене его кожаные одежды и одел их" (3:21). Одновременнос этим люди изгнаны были из рая, после того как сами изгнали из себя рай, потеряв способность им наслаждаться. Бог лишил их и "плодов древа жизни", ибо они могли бы давать лишь магическое бессмертие; без духовного на него права, и оно повело бы к новому падению. В мир готовился уже вступить братоубийца Каин, чтобы осквернить девственную землю челове­ческой кровью. И рай был взят от земли, как неведомый град Божий, а вход в него был возбранен херувимом "с пламенным мечем обращающимся", Адаму же указано было "возделывать землю, из которой он взят" (3:23).

6. Свет во тьме. Грехопадение явилось величайшей религио зной катаст­рофой. Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. Бог сделался далек миру и человеку ("трансцендентен"), и человек остался один, — своим собственным господином: "будете яко бози". Incipit religio. Это начало религии связано с греховной ущербленностью богосознания в больном и падшем человече­стве. Испытывая райское богообщение, прародители, хотя и знали неизме­римую бездну, отделяющую Творца от творения, но этим сознанием в них не обнажалось подполье. Они относились к Творцу как любимые и любя­щие дети, с ничем не омрачаемым доверием и близостью. Острое и больное чувство тварности, обида и зависть были пробуждены сатаной, вызвавшим в них бунт подполья, восстание творения против своей же собственной основы. Между Богом и человеком залегла тогда тьма тварного подполья. В религии и выражается усилие человека прорваться через эту тьму к свету богопознания. "И свет во тьме светится, и тьма его не объяла". В раю человек не чувствовал  расстояния  между Богом и собою, а потому не знал и жажды соединения с Ним. Но пафос религии есть пафос расстояния, и вопль ее — вопль богооставленности. "Или или лима савахфани — Боже мой, вскую оставил Меня" — вот ее предельное выражение. В раю же если и была религия, то качественно иная, чем нам известная, ибо не было в ней искания, усилия, кровавого пота. В раю не было храма и жертвенника, ибо весь рай был храмом. Соответственно этому и в "новом Иерусалиме, сходящем с неба", "храма уже не будет, но сам Бог будет, ибо Господь Бог Вседержитель, храм его и Агнец" (Откр. 21: 22; ср. 22, 3).

С изгнанием из рая прекратилась эта радость непосредственного богообщения. "Кожаные ризы" сделали для человека неощутимым сия­ние божества, в естестве человеческом сгустилась тьма. Он почувствовал себя находящимся в мире, Бог же становился трансцендентным, оста­вляя в его распоряжении этот "мир", страну изгнания. В силу своей собственной косности и тяжести мир как бы отваливается от Бога, подвергается "инволюции", замыкается в себе, и постепенно гаснут в нем лучи райского богопознания и замирают райские песни. Казалось, Люцифер имел основание торжествовать, ибо замысел его — стать князем мира, противобогом, овладеть Божьим созданием — явно осуще­ствлялся. Удаление Божества от мира, Его "трансцендентность", за известными пределами становится равносильной практическому Его отрицанию, чувство отъединенности человека от Бога приводит его к миробожию. Религия, выражающая обоюдную напряженность обоих полюсов, — вот что осталось человеку от райского богопознания, как воспоминание и надежда. И ее надо было угасить искусителю, чтобы сполна овладеть человеком, утопив его в стихии миродовольства. Но завистливый себялюбец не мог понять безмерности любви — смирения Божия, самоуничижения Божия из любви к твари, как не умел оценить и благородства человеческого духа, в котором бессмертной красой сиял образ Божий. И Бог не оставил Своего создания жертвой самоупоения, но пошел на спасение человечества — чрез религию. Началось религиоз­ное откровение. И земля насторожилась, внемля зову неба; человек ощутил в себе небесную родину. Сатана был посрамлен, ибо никогда человек не мог опуститься до низости полной безрелигиозности и безбо­жия, и даже "новому времени", наиболее безбожному и отяжелевшему в "инволюции", не удалось это духовное самоубийство.

В религиозном процессе, который и составляет существо мировой истории, дело идет о спасении от мира, о взыскании Бога человеком ("из глубины воззвах к Тебе, Господи"), а вместе и о спасении мира. Послед­нее же может быть совершено только Богом, своими силами человек не в состоянии освободиться от мира, ибо мир — это он сам. Поэтому в религии можно различить две задачи: богооткровение и богодействие. Первая задача исчерпывает собой положительное содержание "язычест­ва"*

 

*Ап. Павел в речи в Афинском ареопаге, обращенной к язычникам, дает такую картину религиозного процесса: "От одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род" (Деян. ап. 17:26—8); сродная мысль выражается им же: "Что можно знать о Боге, явно им (язычникам), ибо Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила и Божест­во, через рассматривание творений видимы" (Евр. 1:19—20). Но они, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих... заменили истину ложью и служили твари вместо Творца" (1:21—5).

 

(понимая под ним "естественные" религии, т. е. все, кроме иудео-христианства), обе же задачи одновременно разрешаются в откровенной религии Ветхого и Нового Завета.

Изгнанный из рая человек ищет Бога, ибо Он "недалеко от каждого из нас". Таким исканием является и язычество, которое содержит в себе или, по крайней мере, может содержать положительное знание о Боге, некое о Нем откровение. Жажда встречи с Богом в язычестве даже распаленнее, чем в откровенной религии, искание пламеннее, исступленнее, мучительней. Недаром дымка печали, отчаяния и безответности лежит над ясным Олимпом, и так легко поддается язычество оргиастическому исступлению. Кажущийся "имманентизм" или пантеизм язычества — обоготворение сил природы, животных, человека — не должен здесь обманывать, вселяя представление о каком-то миродовольстве и уравновешенности. Такого ужаса богооставленности, какой в судорожных корчах испытывало языче­ство именно в моменты своих религиозных подъемов, конечно, не могла знать откровенная религия. Усилие человека прорваться до Бога было здесь напряженней и, главное, отчаяннее, чем в иудео-христианстве, где воздвиг­нута была лестница Иаковля. Недаром же обнаружилось в полноту времен, что язычники оказались более готовы принять Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали: блудный сын давно уже тосковал и томился по родному дому. Язычество в глубочайшем существе своем есть прежде всего эта тоска изгнания, вопль к небу: ей, гряди! Ему свойственна поэтому трагическая сосредоточенность и величайшая серьез­ность. Но его религиозный пафос роковым образом обращен на религи­озные суррогаты, на всяческое идолопоклонство, вопреки его собствен­ному внутреннему устремлению. Менее всего может довольствоваться серьезная религия идолопоклонством, т. е. обожествлением идолов или сил природы. Во всех этих предметах поклонения язычник видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественной силой: πάντα πλήρη θεών. И самые боги были как бы отдельными раздроблен­ными лучами, множественными ипостасями трансцендентного Божества. Вообще многобожие в язычестве свидетельствует не о нежелании, но о бессилии подняться до Единого Божества, пребывающего трансцен­дентным, и есть символ этой трансцендентности, невыразимости Божест­ва. Вследствие же этой Его безликости и получается невольная многоликость. Чистое же многобожие является лишь вырождением и, до извест­ной степени, извращением язычества. Иначе говоря, и в религиозном самосознании язычества, и в его благочестии живо чувствуется НЕ отрицательного богословия, составляющее для него общий религиозный фон, придающее ему определенный аромат, глубину и возвышенность.

Если нельзя рассматривать язычество на всем протяжении его суще­ствования как сплошную ложь и демонолатрию, то как определить его правду, или природу своеобразных его откровений? Можно сказать схематически, что в язычестве Трансцендентное открывается лишь в им­манентном и через имманентное (теокосмизм), в Откровении же Оно само нисходит к человеку: там восхождение человека, прорыв через толщу коры естества, здесь нисхождение Божества, встреча Его с челове­ком. В язычестве человек оставлен своим силам — искать Бога через "рассматривание творений", невидимое через видимое. Даже и грехопа­дение могло только затемнить, но не парализовать откровение Бога в мире. Человек, реально имея образ Божий, по тому самому обладает и органом богопознания в углубленном самопознании своем: γνώθι σαυτόν означает для него и γνώθι Θεόν. И вся природа имеет тот же образ, поскольку и она есть человек; откровений Божества полно все творение в софийности своей. Эти софийные светы вместе с образом Божиим в человеке и составляют объективное основание для языческого богопознания. Устремляясь к свету Божества, струящемуся в мирозда­нии, язычник хочет прорваться за пределы мира, совершить религиоз­ный трансценз. На почве этого стремления и развивается разветвленная и напряженная религиозная жизнь, слагается догматика, вырастает культ и все его существенные черты: священные времена и места, изоб­ражения, богослужения, обряды, жертвы и таинства. Жажда таинства, встречи с Божеством, единения с Ним, свидетельствующая о серьезности и напряженности религиозных исканий, конечно, весьма свойственна и языческим религиям. Что таинства эти не оставались одной внешней символикой, но были и некоторым мистическим действом, переживались религиозно, в этом не может быть никакого сомнения, — вне этого предположения вся история религии превращается в нелепость или парадокс. "Посвящение" в мистерии, по немногим дошедшим до нас сведениям, сопровождалось такими переживаниями, которые новой гра­нью отделяли человека от его прошлого; о значительности этих переживаний и священном ужасе, ими внушаемом, свидетельствует и суровая disciplina arcani, облекавшая их непроницаемой тайной.

Но чего же причащались и во что посвящались в мистериях? Какова была "благодать", сообщавшаяся мистам? Гораздо легче дать здесь отрицательный ответ, чем положительный: то не было, конечно, единое истинное причащение Тела и Крови Христовых во оставление грехов, ибо этого, абсолютного, причащения нет вне Церкви Христо­вой и помимо боговоплощения и Голгофы. Тем не менее участники мистерий нечто получали — какую-то природную благодать, но какова она, трудно выразить в категориях христианской религиозной мысли, и мы не ставим себе эту задачу. Но верим, что благодать Божия многообразна, и "не мерою дает Бог духа". Из того бесспорного факта, что языческие таинства имели натуральный характер, нельзя еще заключить, чтобы они представляли собой только природный оргиазм. Если допускать, что язычеству была присуща известная объективность богопознания, то надо это признать всерьез и до конца, т. е. прежде всего в применении именно к религиозному культу, к богослужению, жертвам и таинствам. Но, конечно, действенность их роковым образом оставалась ограниченной, не давала возрождения, а скорее лишь его обещала. Божество все же оставалось трансцендентным, а благодать действовала как бы извне (подобно тому, как действовала же она через Валаамову ослицу). Благодаря насильственному восторжению, как бы хищению благодати, в язычестве так легко возникала мистическая одержимость с ее эксцессами, состояние религиозного опьянения, к которому разными способами и стремились. Поэтому-то язычеству вообще так несвойст­венна христианская "трезвенность", даже и просто религиозная трезвость, которая может, конечно, сочетаться и с высоким религиоз­ным вдохновением. Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался положительный религиозный процесс, назревала историческая "полнота времен", иначе говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Христианство имеет в нем как бы Свой же собственный природный лик, который и должно рано или поздно увидать (это, однако, до сих пор имело место в совершенно недостаточной степени). Основное различие между откровением и язычеством, что касается богопознания, заключается в чистоте и беспримесности истины, которая свойственна лишь Откровению. Язычество не знает Бога лицом к лицу, но лишь Его природную икону, хотя даже и эта икона, в меру благочестия языческого, является чудотворной и животворящей. Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть "умный" луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир. С этим связана и конкретность,и ограниченность этого мировосприятия. В божественной Софии нет ограниченности, ибо все существует во всем, но в мире, подвластном греху, конкретность всегда сопряжена и с односторонностью. Поэтому всякое религиозное откровение в язычестве всегда есть некоторое прело­мление религиозной истины через определенную призму, его луч прохо­дит через известным образом окрашенное стекло. Отсюда проистекает неизбежная множественность языческих религий, а также национальный характер, существенно им присущий и сближающий их с народным языком, фольклором, разными видами народного творчества (этому не противоречит факт религиозного синкретизма, как явление позднее упадочное и производное). Язычество, как религия языков, несет на себе печать вавилонского столпотворения и смешения наречий, в котором выразилось внутреннее взаимоотчуждение в духе человечества. Каждый народ в соответствии своему умопостигаемому лику, по-своему прелом­ляет луч божественной Плеромы и, предоставленный собственным силам, создает свою религию и благочестие. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Сло­вом, свободно от народности и в этом онтологически отлично от язычества.

Язычество по своей природе страждет психологизмом, это именно свойство делает его неизбежно множественным. Это не тот нормальный "психологизм", который связан с индивидуальностью, налагающей свою печать на общий характер мировосприятия. Он проникает здесь в самую глубину, становится основой религиозного познания. Психоло­гизм, таким образом углубляясь, становится космизмом, берет человека уже как существо микрокосмическое. Тем не менее оно роковым об­разом остается погружено в свою субъективность именно тогда, когда должно возвыситься над миром и над собой, — акт, трансцендентный по замыслу и по смыслу, остается замкнутым в имманентности. Ибо им-манентизм в религии, каковым обречено остаться язычество, именно и есть психологизм, невольный и неизбежный субъективизм. Однако же, углубленный до космизма, психологизм этот уже не является окон­чательно замкнутым, через него прорываются и просвечивают лучи объективной истины. Всякая серьезная религия обладает известной сте­пенью истинности, содержит в себе некий ее лик. Но вместе с истин­ностью ей свойственна и лживость, искажение этого лика. Эта двойст­венность проникает и в собственное сознание язычества, что делает ему присущим трагизм, проистекающий из знания своей неокончательности и относительности. Посвященные в мистерии узнавали, что боги Олим­па невечны (Шеллинг), как и германцы прозревали "гибель богов" и пожар Валгаллы. От этого трагического надлома свободно только христианство, которое может развиваться в своем откровении дальше, но никогда не подлежит отмене.

Этот же религиозный психологизм обрекает языческие религии на вырождение через погружение в натурализм — магизм и оргиазм. Мистически чуткий язычник из многоголосного хора природных духов, биения мирового сердца, ощущал устремление твари превзойти свое данное состояние, из себя изойти, и этим исступлением, экстазом приро­ды заражался и сам. Не всегда он выдерживал этот мистический напор: отдаваясь природному оргиазму, он подпадал чарам природных духов. Завороженный ими, οн терял способность отличать экстаз природный от религиозного, оргиазм от вдохновения, и тогда становился "язычником" в дурном смысле слова. Язычество в значительной мере является такой одержимостью, от этого "рабства пустым и суетным стихиям мира" и предостерегал коринфян ап. Павел*.

 

 * "Знаете, что когда вы были язычниками — έθνη, то ходили к безгласным идолам так, как бы вели вас — ώς αν ή'γεσθε (υπαγόμενοι" (1 Кор. 22:2). "Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги — τοις φύσει μη οΰ'σιν θεοΐς. Ныне же, познав Бога, или же лучше, познанные Богом — γνόντες Θεόν μάλλον δε γνωσθέντες ύπο Θεοΰ; для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным стихиям, которым снова хотите себя поработить?" (Гал. 4:8—9).

 

Между христианским экстазом (как он описан, между прочим, и у ап. Павла в I Кор. 14) и языческим оргиазмом лежит целая пропасть. Но в то же время необходимо под­черкнуть, что в феноменологии религиозного культа, в ритуале богослу­жения, жертв, каждений, священных одежд, почитаний святых и героев, священных мест и изображений, вообще всего, что касается организации религиозной жизни, язычество вовсе не так далеко отстоит от христиан­ства, как принято думать. У одних (преимущественно у современных представителей "религиозно-исторической" школы в протестантизме) это сближение делается чересчур внешне и тенденциозно, а другими столь же тенденциозно затушевывается; религиозно осмысленное срав­нительное изучение культов есть одна из задач, настоятельно вытека­ющих из правильного понимания природы религиозного процесса в язы­честве.

Ввиду трагической двойственности, обрекавшей язычество на дву­смысленность и вырождение, становится понятным, почему оно делается жертвой демонического одержания: оргиазм сменяется бесноватостью, а стихийные духи превращаются в демонов. Это наступает вместе с той религиозной зрячестью, какая приходит в мир с воплощением Слова. "Великий Пан" умер, но одновременно народился новый, преображен­ный Пан. Прежний натурализм становится невозможен, и умирающее язычество принимает все более зловещие черты. Языческие боги после Христа для уверовавших в Него суть уже демоны; прообразы и пред­варения утратили прежнее значение после исполнения**.

 

 ** Так надо, думается нам, понимать и то место I Кор. 8:4—5, где ап. Павел дает такое определение языческих богов: "мы знаем, что идолы в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо, хотя и есть так называемые боги, εϊπερ είσίν λεγόμενοι θεοί — или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас один Бог-Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им". Здесь не отрицается в каком-то смысле реальность "богов", но в то же время они признаются утерявшими силу для познавших истинного Бога. Утверждаемые же против Христа боги суть уже бесы. В этом смысле и продолжает апостол: "язычники, принося жертвы, прино­сят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую" (10:20—21). Но тот же апостол, имея дело не с христианами, впадавшими в рецидив язычества, а с язычниками, еще не знавшими Христа, относится совершенно иначе и к их жертвенникам, и к благо­честию. Вспомним начало речи в Ареопаге: "Афиняне! По всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Его-то, которого вы не зная чтите, я проповедую вам" (Деян. ап. 17:22—3). И тот же апостол восклицает: "Неужели Бог у иудеев только, а также и не у языков — εθνών? конечно, и у языков" (Рим. 3:29). И самое различие и противопоставление иудеев и языков только до времени и упразднено Крестом: "Христос есть мир наш, соделавший из обоих одно — ποιήσας τα αμφότερα εν — и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в себе самом одного — τους δύο κτίση έν αΰτω εις ε να, нового человека, устрояя мир и в одном теле примирить обоих — τους αμφότερους έν ένί σώματι — с Богом посредством креста, убив вражду на нем" (Ефес. 2:24—6). Взгляд на языческие божества как на бесов свойствен и ветхозаветному иудейству в его исключительности, — псалом 95:5: "Яко вси бози язык бесове (элилим). Господь же небеса сотворил". Ср. Пс. 105:37; Второз. 32:16—17.

 

Но сами язычники при этом остаются до известной степени неповинны в основном грехе язычества, который тяготел над ними как проклятие богоотвер-женности и тягота изгнания из рая. Языческое благочестие, хотя и узнает Бога в мире, но не в силах постигнуть в полноте те образы и лики, через которые Он зрится. Оно само изнемогает под тяжестью натурализма, оглушаемое голосами мира, игралище его стихий. Оно изнемогает также и от своего политеизма, от этой обреченности на создание все новых и новых богов, личин Единого "Неведомого Бога". Мотив пантеона, который все явственнее звучит в упадающем язычестве, стремление собрать в нем всех чтимых богов и ни одного не пропустить (почему про запас или на всякий случай и ставился жертвенник "θεώ αγνώστω" — еще и неизвестному богу), явно свидетельствует об утрате веры в отдельных богов, о невозможности успокоиться на политеизме, который превраща­ется в дурную множественность или дурную бесконечность. При этом обнажается и вся грубость антропоморфизма, ему свойственная, и она все более усиливается в атмосфере суеверия и упадочности. Однако в основе его лежит глубокая идея, содержится откровение об ипостас-ности Божества, преодолевается безликий пантеизм. Эта ипостасность дробится и множится, как бы повторяемая в зеркальных отражениях, и для данного случая можно, пожалуй, согласиться с Фейербахом, что человек творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, чтобы он их сочинял). Наряду с откровением об ипостасности Божества в политеизме содержится еще и откровение о софийности природы и человека. Слышащему уху внятен ее язык, под корой естества ощутима божественная порфира. Язычество благодаря своей мистической зрячести видит "богов" там, где нашему "научному" сознанию доступны лишь мертвые "силы природы". Мир, взятый в себе, есть иерархия "богов", космос или лад, в котором звучно и согласно сливаются в едином аккорде многие его голоса. Этим определяются мистическая глубина и подлинность язычества, как и относительная правда даже его политеизма. Но отсюда же проистекают и его ложь, и религиозная омерзительность, которую столь пламенно чувствовали носители единобожия, пророки Израиля. Тварь здесь заслоняет Бога, становится между Ним и человеком.

Язычество, как религиозный натурализм, навсегда упразднено Крес­том, и потому история язычества после Христа представляет медлен­ную, но неизбежную агонию. И об этом лучше всего свидетельствуют попытки его реставрации, исходившие от философов-неоплатоников или от Юлиана Отступника, который, как ему ни хотелось быть просто язычником, все же остался лишь отступником от христианства. Еще в большей мере то же приходится сказать относительно эпохи Возрожде­ния, которая, при всей искренности своего увлечения древностью в эсте­тическом, филологическом, научном, философском отношениях, оста­лась ей духовно чужда, если не враждебна. Античность в христианскую эру вообще может быть внутренно понята не вопреки христианству, но лишь через него и из него, между тем как представители Возрождения искали с ее помощью освободиться от христианства, да и от всякой религии. "Гуманизма" в таком смысле не знала классическая древность и в нем совершенно неповинна. В общем язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, отличается напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним. Если новоевропейскую материалистическую цивилизацию с господствующим в ней "научным" рационализмом назы­вают иногда языческой, то этим наносят обиду язычеству. Она стоит ниже язычества, как и вообще ниже религии, и ей надо предварительно научиться еще многому, чтобы понимать душу язычества.

Но, помимо этих опытов мнимой реставрации язычества, существу­ют и рядом с христианством еще нехристианские религии. Одни из них развивались наряду с христианством и в борьбе с ним, а потому имеют в большей или меньшей степени враждебный христианству характер, — таков талмудический иудаизм и мусульманство. Другие же развива­лись вне видимого его влияния и по отношению к нему недостаточно самоопределились, хотя естественно предполагать и в их отношении к христианству наличность соперничества и враждебного от него оттал­кивания, — браманизм, буддизм, конфуцианство и др. Как относиться к этим если не антихристианским, то уж во всяком случае не-христианским религиям? Искать ли того, что во всех них есть общего, чтобы, взяв это общее за скобку, объявить его квинтэссенцией религиозной истины, как это делает всенивелирующий рационализм под разными флагами (теософия, толстовство)? Или же, признав этот факт множественности религий во всей его для нас непонятности, смириться пред тайной? Всякая религия ревнива и исключительна по своей природе, а тем более невозможно никакое отступление от абсолютной истины христианства в угоду не-христианству. Можно и должно чтить всякую искреннюю молитву, и, однако, христианин не станет молиться с мусульманином в его мечети или с браманистом в его пагоде, — такая молитва непосред­ственно, помимо всяких рассуждений, ощущается как кощунство. Грани вер установлены не человеческой волей и не должны быть преступаемы произвольно. Здесь тайна Промысла: не всем людям открыта в этой жизни истина христианства. Одни стараются справиться с трудностью вопроса теорией перевоплощения, другие объявляют: nulla salum sine ecclesia", полагая, что им во всей точности известны мистические гра­ницы Церкви. Но факт остается во всей непонятности: проповедь Еван­гелия до сих пор фактически не обошла земного шара, и чрез 19 веков после Христа большинство человечества принадлежит еще как бы к до-христианской эпохе. И если мы не можем отрицать положительного религиозного содержания в язычестве, то еще меньше мы имеем к тому основания относительно великих мировых религий, по-своему взыску­ющих Бога и духовно согревающих свою паству. Подвижники религии суть всегда вожди человечества, и, напр., Рамакришна принадлежит не только Индии, но и европейскому миру. Однако можно уважать и це­нить чужие веры, но быть надо лишь самим собою. Истинная религия только одна, хотя от этого и не становятся обманом другие, в каком-то ином смысле тоже "откровенные" религии.

При свете христианской веры могут получать справедливую оценку те истины, которые наличествуют в догматических учениях нехристианс­ких религий, и те черты подлинного благочестия, которые присущи их культу. Но и для такого признания совсем не нужно стремиться во что бы то ни стало устроить какой-то религиозный волапюк или установить междурелигиозное эсперанто.

7. Ветхий Завет и язычество. Если понимать язычество как некоторый положительный религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же отношении находится это его "откровение" к Ветхому, а затем и Новому Завету? Шеллинг, которому принадлежит заслуга отчетливой постановки этого вопроса, усматривает в язычестве откровение Второй Ипостаси и в языческих богах видит лики Христа до Его пришествия в мир. Он развивает эту основную идею в своей "Философии мифологии" и затем "Философии откровения" со всем своим огромным талантом и исключительной проницательностью. Однако эта идея, при­меняемая им к разрешению и частных вопросов, только по видимости имеет эмпирическое происхождение, опираясь на огромный материал сравнительной мифологии, на самом же деле коренится в уже известной нам Христологии Шеллинга и потому должна разделить общую с нею судьбу.

 

"В язычестве посредствующая личность (Шеллинг разумеет вторую потен­цию, соответствующую в его метафизике Второй Ипостаси) действовала только как природная сила (Potenz), но, так как истинный сын, подлинный Христос, присутствует и в ней, то Христос был уже в мифологии, хотя в то же время и не как Христос. Язычники были, стало быть, конечно, χωρίς Χρίστου (Ефес. 2:12); отделены от Христа, именно от Христа как такового, и все-таки это была именно та же самая природная потенция, которая должна была умереть во Христе, была та самая, чрез которую они были просвещены. Ибо Отец, Который сделал себя недоступным для внебожественного бытия, внешним образом также отошел в сознание небольшого, невидного, в закоулок мира оттиснутого народа... Напро­тив, Христос был, хотя и в чисто природном своем воздействии, светом языч­ников; собственно Он был потенцией язычества; в нем образовал Он почву, которая некогда должна была принять семя христианства, для которого иудейст­во было слишком узко. Язычество и христианство — это были два отдельных домостроительства (Oekonomien), которые должны были слиться лишь в христи­анстве". "Уже во все время язычества Христос был в непрерывном пришествии (in einem bestandigen Kommen), хотя Он в действительности пришел, лишь когда исполнилось время".

Толкуя текст Евр. 4:15,5:2: πεπερασμένον κατά πάντα, "искушен всем", — Шел­линг продолжает: "стало быть, Он узнал все скорби и искушения, которым подвержено было человеческое сознание в язычестве. Уже тогда был Он страда­ющим Мессией, как изображает Его Ветхий Завет, но страдающим именно потому, что помимо желания Он присутствовал притом во всех состояниях сознания, сам не будучи ими запятнан. Христос Своим появлением в человечест­ве, Своими страданиями и смертию лишь совершил посредничество как человек, но Он есть вечный посредник, посредник между Богом и людьми, начиная от эпохи мира (von Weltzeiten hin), стало быть, уже посредник и в язычестве. Не β этом действии, чрез которое возникает язычество, является Он Христом, но Он уже есть Христос, когда Он совершает это действие, ибо это действие (эта власть над отпавшим бытием) дано Ему, лишь насколько Он уже есть Христос, т. е. помазанник Божий, предназначенный Богом быть наследником и господином". "Стало быть, христианство было уже в язычестве, последнее имело тоже субстан­циальное содержание".

"Кто припомнит богоснисхождения в Ветхом Завете и считает в нем божест­венные явления не за простые басни, тот не станет отрицать всяческую реальность и в твофаниях" язычества. Язычники были как бы изгнаны (verwiesen) от лица Отца, но именно им дал Он Господом Христа, хотя Он и действовал среди них как естественная потенция... Не то чтобы христианство вышло из одного только иудейства, оно в такой же степени имеет в качестве своей предпосылки и язычест­во; лишь потому его возникновение есть великое всемирно-историческое собы­тие" (ib., 78).

Соответственно такому пониманию язычества, роль иудейства определяется Шеллингом преимущественно отрицательными чертами, как не-язычество, "gehemmtes Heidenthum"". "Иудейство никогда не было собственно чем-нибудь позитивным, оно может быть определено или как подавленное язычество, или же

как скрытое христианство, и именно это промежуточное положение (diese Mitte) было для него гибельным. Космическое природное в евреях, что они имели общим с другими народами, стало оболочкой будущего сверхприродного..." '"Израильтяне сравнительно с другими народами были всего менее способны иметь свою собственную историю, менее всего исполнены того мирового духа, который увлекал другие нации к основанию великих монархий; они неспособны приобрести себе великое, всегда пребывающее имя во всемирной истории, но именно по этой причине и были наиболее приспособлены стать носителями божественной (der göttlichen) истории (в противоположность всемирной)" (ib., 148—149). Шеллинг выставляет такое положение: "Христос в известном смысле был больше для язычников, чем для евреев... Христос сам по себе (für sich) даже непонятен из еврейства. Последнее дает материю (?) для Его существования, но сам Он есть чуждая иудейству потенция язычества" (ib., 149, Anm.). "Когда они упустили и отвергли переход к христианству, они исключили себя из великого хода истории. Они должны были, перестав быть народом, оказаться рассеянными и распыленными среди других народов. Они были нечто лишь как носители будущего. Как только цель была достигнута, средство стало бесцельно... еврейс­кий народ в собственном смысле исключен из истории" (ib., 150). В этих суждениях проглядывает, при всей сдержанности их, характерный германский религиозный антисемитизм (Древо, Чемберлен).

 

Мысль Шеллинга, впрочем свойственная и не ему одному, будто эпоха язычества есть исключительная область Сына, а ветхозаветная

—  Отца, неверна и произвольна. Здесь недостаточно общей ссылки на то, что мир является областью Логоса в особом и исключительном смысле. Такая близость может быть утверждаема ведь о всех состояниях и эпохах мировой жизни, а стало быть, об язычестве в такой же мере, как и об иудействе. Вообще приурочивать язычество к одной Второй Ипо­стаси нет оснований. В религиозном своем существе язычество есть познание невидимого чрез видимое, Бога через мир, откровение Божест­ва в твари.  И вся св. Троица, — не только Сын, но и соприсущий Ему Отец, а также и Дух Св., — отпечатлела Свой образ в софийности мира, и язычество в этом отношении есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей. По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о "святой плоти" и открове­нии Св. Духа. Поэтому-то оно и до сих пор не стало для нас исполнив­шимся и в этом смысле обветшавшим преданием, "ветхим заветом", и этим, быть может, и объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху (чего ведь нельзя в этом же смысле сказать о Ветхом Завете). Правда, в язычестве ничего нельзя найти в чистом и неискаженном виде, без преломления через многие призмы, но при этом в нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве (хотя, конечно, только в нем она и содержится в своем чистом виде). Язычество имеет предчув­ствия о всех трех божеских ипостасях. Бесспорно, оно знает Отчую ипостась, которую чтит под разными ликами (Мардука, Амона-Ра, Зевса, Юпитера и др.). Вне всякого сомнения, оно знает и ипостась Сына под образом страждущего, умирающего и воскресающего Бога (Озирис, Аттис, Адонис — Фаммуз, Эсмун, Дионис). Язычество предощущает —  и именно в силу своего пантеистического натурализма — излияние в мир благодати Св. Духа, святящей его плоть, неуловимое веяние Утешителя. Отсюда понятно и вполне естественно, если мы встречаем вне христианства — в разной степени приближения — также и учения о троичности Божества, как это хорошо известно историкам религий. Заслуживает особого внимания еще одна отличительная черта языче­ства, именно то, что в его пантеоне присутствуют божества не только мужские, но и женские, и вообще божество имеет пол. Почитание богинь и наличность половых элементов в божестве обычно воспринимается как нарочитая религиозная мерзость и уж во всяком случае рассматривается как недопустимый антропоморфизм. Таково было отношение к этому еще в Ветхом Завете: борьба с культами женских божеств ("астарт"⁵⁷) занимает видное место в проповеди пророков. Не менее непримиримы оказались здесь христианские апологеты, которым в общем следуют и новейшие богословы. Если же современному сердцу так много говорят имена Афродиты, Деметры, Изиды, то в том склонны видеть литератур­ную вольность, каприз вкуса, эстетический рецидив язычества. Между тем здесь имеется серьезная и глубокая проблема, которая еще не подверга­лась в христианстве надлежащему обсуждению. Действительно ли мы имеем тут только антропоморфизм, религиозный блуд, затемнение рели­гиозного сознания, бред, не имеющий отношения к какой-либо религиоз­ной реальности? Разумеется, понятно, почему ветхозаветная религия с ее строгим и непреклонным монотеизмом ("ягвизмом") не могла усмот­реть здесь ничего, кроме демонолатрии и блуда. Очевидно также, что и для тех, кто видит в язычестве лишь исключительное откровение Второй Ипостаси, существует только одно средство справиться с богинями — это подвергнуть их нейтрализующему их пол истолкованию, как и делает, напр., Шеллинг. Но при таком истолковании все-таки остается не отвеченным наиболее здесь интересный вопрос: почему языческие божест­ва не остаются бесполыми или, по крайней мере, почему в одних случаях утверждается женский элемент, в других же мужской?

Нельзя, конечно, ни на минуту забывать, сколь неточно, затемненно и извращенно открывались язычеству религиозные истины и постига­лись им небесные иерархии, но, даже и памятуя в достаточной мере об этом, мы можем все-таки признать, что в почитании женской ипостаси в божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе и боящиеся преждев­ременного обнажения. Если ограничиваться только открытым и нам уже ведомым, то мы можем назвать по крайней мере одну из тех религиоз­ных истин, явное предчувствие которых имелось в язычестве, именно почитание божественного материнства. Язычество трепетно предзревало не только Христа, грядущего в мир, но и Его Пречистую Матерь, Приснодеву Марию, и, как умело, оно чтило Ее под разными ликами. Если теперь искатели "религиозно-исторических параллелей" находят соблазнительную близость между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя, то нас исполняет удивлением, граничащим с благоговением, это языческое предчувствие Богоматери, которое было, однако, совершенно несвойственно иудаиз­му. И как раз эта сторона язычества, которая покрыта наибольшим соблазном греха, грязи и срамоты, извращена порой до неузнаваемости, при свете иных предчувствий и предвестий приковывает к себе внимание с неодолимой силой и, кажется, таит под пеплом пламя новой жизни.

Если нет причин считать язычество религией Сына, то в такой же мере и иудейство не является религией Отца, и для этого, также доволь­но распространенного, мнения не существует оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете. В самом деле, каким же образом может оказаться иудейство религией Отца, если оно не знает Сына, который и принес в мир откровение об Отце, "показал в Себе Отца", явил Его людям, дал ям "область быть чадами Божиими", научил их молиться: "Отче наш", "Авва Отче"? Иегова, Бог Синая, вовсе не есть откровение ипостаси Отца. Разве же не сказано прямо: "Никто не знает Сына, кроме Отца, и не знает Отца, кроме Сына, и кому Он хочет открыть" (Мф. 11:27), как же можно говорить о ветхозаветном откровении Отца, помимо Сына? Вообще в Ветхом Завете остается прикровенной тайна св. Троицы, хотя он и весь полон об этом указаний и символов; в частности, остается нераскрытой ипостась Отца, так же как и Сына. Откровение Ветхого Завета имеет предварительный и предуготовительный характер и пресле­дует определенную цель: здесь намеренно суживаются религиозные горизонты, даже сравнительно с язычеством. Мотивы "домостроитель­ства спасения", достижение предназначенных целей богодейства, играли здесь более определяющую роль, нежели интересы богопознания. Иего­ва открылся Моисею как вечно Сущий ("Я есмь, Который буду"), живой и ипостасный Бог. Однако откровение это было не столько об ипостаси и ипостасях, сколько вообще об ипостасности, ибо ипостась и не может раскрываться одна, помимо и независимо от других ипоста­сей. Поэтому откровение об ипостасях стало вообще возможно лишь во Христе, в котором явлена была не только Вторая Ипостась, но и одно­временно и Первая, и Третья, почему христианство есть откровение не о Сыне только, но уже о всей св. Троице, хотя еще и не последнее и не окончательное. Ветхозаветная религия учила о том, что существует единый, трансцендентный и ипостасный Бог, и требовала исключитель­ного Ему служения ("Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе боги иные, кроме Меня"), но прямо она не говорила об Его триипостас-ности, хотя, разумеется, это учение и было скрыто в ней, как в зерне растение. Три ипостаси сливались еще в единую общую ипостасность, подобно тому как при отдаленном расстоянии раздельные вершины сливаются в одну гору.

В Ветхом Завете Бог открылся как Сущий. Он снова встретился с человеком, его одиночество в мире окончилось. Но впавшему в раб­ство стихиям мира человеку Бог открылся прежде всего как сверхп­риродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо. В этом — пафос ветхозаветной религии, и в этом смысле она является дейст­вительно противоположной космизму и антропоморфизму язычества. В иудействе и язычестве с наибольшей силой противопоставились две антиномически сопряженные стороны религиозного сознания, оба его полюса: трансцендентность и имманентность Бога миру, и только хри­стианство было в силах чрез боговоплощение "примирить" (по слову ап. Павла) расколовшееся религиозное самосознание. Поэтому и отноше­ние Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключи­тельностью, определялось в значительной степени мотивами религиоз­ной педагогии. Область постижений язычества, со всей их правдой и ложью, широтой и ограниченностью, была прежде всего запрещена иудейству, и это запрещение даже не позволяло к нему и присмотреться достаточно близко, чтобы оценить справедливее и понять шире. Иудей­ство могло только соблазняться язычеством и время от времени как бы заболевать им с тем, чтобы по выздоровлении еще жестче и, конечно, тем несправедливее отнестись к вредной заразе. Вспомним, что даже самим апостолам в начале их проповеди пришлось не без труда преодо­левать в себе самих предубеждение против "необрезанных". Такое от­ношение к язычеству унаследовали от иудейства и христианские апологе­ты вплоть до сего дня. И доныне смотрят на язычество глазами иудейст­ва, хотя на христианстве уже не лежит того запрещения, какое содер­жалось в ветхозаветной религии, а если и лежит, то совершенно иное.

Трансцендентный Бог по отношению к избранному народу проявля­ет себя как законодатель. Облеченный божественной санкцией закон сделался той изолирующей оградой, которая должна была отделить иудейство от всего остального мира. Вера Израиля потому уже не была религией благого и милующего Отца всех людей, что она не могла и не хотела быть всенародной и сверхнародной. Национализм, и притом самый пламенный и исключительный, был заложен в самом ее существе, в идее избранничества только одного народа; сравнительно с иудаизмом религиозный национализм в язычестве представляется широким и тер­пимым. Поэтому между разными религиями здесь все-таки оказывалось возможным и сближение, слияние, "синкретизм", который был совер­шенно невозможен в отношении к иудейству. Ветхозаветная религия имела вполне определенную задачу: в ограде закона, бывшего лишь "сенью будущих благ", в атмосфере чистого и беспримесного монотеиз­ма воспитать земных предков Спасителя, приуготовить явление Пречис­той Девы, а также и Предтечи Господня Иоанна Крестителя и Иосифа Обручника. В них сходились живые нити всего верующего, праведного иудейства, как это и засвидетельствовано в евангельских родословиях Спасителя. Когда же приуготовано было в иудействе это святое и бого­избранное рождение, закон свершил свое дело. "Когда пришла полнота времен — το πλήρωμα των χρόνων, Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, γυναικός, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление" (Гал. 4:3—5).

II. СОФИЙНОСТЬ ТВАРИ

Отдел третий. ЧЕЛОВЕК.   I. ПЕРВЫЙ АДАМ

II. ВТОРОЙ АДАМ