1. Миротворение и боговоплощение. Миротворение есть акт боже­ственного всемогущества и вместе любви-смирения. Мир создан ради человека и в человеке, который по предназначению своему есть deus creatus, "бог по благодати". Бог породил в бесчувственно хладном ничто род сынов Божиих, призванных стать богами, — но не по хищению, которым обольстил человека змей, а по благодати сыновнего послуша­ния.

Мир в качестве незыблемой основы включает свободу и царственное достоинство человека. Если бы он представлял собою лишь "игру" божественного творчества, творение было бы только актом всемогуще­ства Божия, которое вольно манием своим созидать и разрушать миры. Но всемогущество Божие неотделимо от божественной любви-смирения, и "творчество" без цели, без смысла и, главное, без любви, — творчество ради творчества, jeu divin в упоении собственной мощью (чувство очень естественное для невсемогущего, завистливого, склонного к хвастливому самолюбованию существа), чуждо всемогуществу Божию, себя знающе­му и абсолютно спокойному. В творении мира любовь Божия хочет не этого jeu divin, и в Слове Божием "игра" приписывается не Богу, но Его Премудрости, которая, восприемля откровение Божественного творчества, ощущает радость и упоение им. Триипостасный Бог в творении вызывает к жизни многоипостасность, Он хочет размножиться в "сынах Божиих", обрести в них для Себя друзей. Но сын и друг не есть игрушка или вещь: однажды вызвав его к жизни, его свободу уважает и с ней считается и сам Бог. Признав эту свободу и введя ее в качестве одной из определяющих сил в жизни мира, Бог как бы ограничивает Свое всемо­гущество в путях его ради человека. Мир, созданный на основе челове­ческой свободы, не может быть разрушен или уничтожен, хотя бы он благодаря ей и "не удался", а люди превратились бы в сынов сатаны, стали бы воплощенными дьяволами (на это и рассчитывал сатана, прельщая Еву: он мечтал узурпировать мир, чтобы сделать его игруш­кой своего властолюбия, пародирующего божественное всемогущество, — предметом jeu satanique).

Сотворение мира было уже в самом основании жертвенным актом Божественной любви, вольным самоистощанием или самоуничижением Божества, Его "кенозисом", который находит оправдание лишь в себе самом, в блаженстве жертвующей любви. Но этот общий и изначальный "кенозис" Божества в миротворении предвечно включал в себя и конк­ретный кенозис, — воплощение Сына Божия и Голгофскую жертву. "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез него" (Ио. 3:16—17). Человеческой свободе, в силу которой человек одинаково мог и склониться к греху, и удержаться от него, дано было решить, понадобится ли действительно Голгофская жертва, но как возможность она была предрешена в предвечном совете о сотворении человека: Отец решил отдать Сына, а Сын явил послушание воле Отца вплоть до крестной смерти. А послать или не послать Его на Голгофу, дано было свободе человека. Такова была основа миротворения, и тако­ва цена воссоздания человека, вторичного его рождения.

 

Мысль о предвечном решении боговоплощения неоднократно выражается в Слове Божием. "Проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную, которую предопределил Бог прежде веков — προ των αίώνων к славе нашей" (1 Кор. 2:7), — так сознавалась тайна христианства ап. Павлом. "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира — προ καταβολής κόσμου, чтобы мы были святы и непорочны перед ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов по благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он наперед положил — προέθετο — в Нем, во устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом. В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей, дабы послужить к похвале славы Его нам, которое ранее уповали на Христа. В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Св. Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (Ефес. 1:3—14). Апостол говорит, что ему "дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, скрывавшейся в вечности от Бога  —  ή οικονομία τοΰ μυστηρίου του αποκεκρυμμένου από τών αίώνων έν τω Θεφ, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия и по предвечному определению — κατά πρόθεσιν τών αίώνων, которое Он исполнил воХристе Иисусе, Господе нашем" (Ефес. 3:8—11). В соборном послании ап. Петра также читаем: "(вы искуплены) драгоценной Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира — προεγνωσμένου πρό καταβολής του κόσμου, но явившегося в последние времена — έπ εσχάτου των χρόνων — для вас" (1 Петр. 1:19—20).

 

Предвечного решения Божия, которое осталось тайною даже "начальствам и властям" небесным, не мог разгадать и искуситель, дух зависти, который уже по тому самому лишен был всякой проницатель­ности в любви: судя по самому себе и не допуская ничего иного и высшего, он мог рассчитывать лишь на то, что Творец, обиженный непослушанием, отвернется от мира, бросит его, как сломанную игруш­ку, а тогда-то и. воцарится в нем сатана. Но он не знал и не мог допустить, что Бог никогда не предоставит мира и человека их собствен­ной участи, ибо уже самое его создание есть акт беспредельной любви триипостасного Бога. Он возлюбил мир такою любовью, которая не останавливается перед высшей и последней жертвой — пред крестной смертью Возлюбленного Сына. Этого не мог и помыслить сатана в своем надмевающемся эгоизме.

Боговоплощение явилось актом нового и окончательного творения мира, повредившегося в своем естестве. Мир закончен был в шесть дней творения в том смысле, что в него вложены были все силы и семена жизни, и он мог развиваться далее уже из себя, без нового творческого вмешательства. Поэтому в седьмой день Бог почил от дел творения. Но в то же время мир был только предсотворен  в человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой и лишь затем вступить во владение миром, осуществив общий план творения. И когда обнаружилась несостоятельность человека на этом пути, от Бога потребовался новый акт творения мира в совершенном человеке через боговоплощение. И это новое миротворение завершилось новой, как бы второй субботой божественного покоя: "сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос уснув воскреснет тридневен". Воплотившийся Бог до конца разделил судьбу испорченного грехом мира и человека, до крестной муки и смерти, и все отдельные моменты земной жизни Спасителя представляют как бы единый и слит­ный акт божественной жертвы.

Мысль о боговоплощении как кенозисе находит многообразное выражение в Слове Божием. Основное значение здесь имеет, конечно, известный текст Фил. 2:6—10: "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил самого себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. И посему Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних". Он "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано... Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Него примирить с собою все, умиротворив чрез Него, кровию креста Его, и земное, и небесное" (Кол. 1:15—6). "Надлежало, чтобы Тот, для которого все и от которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их усовершил чрез страдания" (Евр. 2:10). "Он должен во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилости­вления за грехи народа. Ибо как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь" (Евр. 2:17—8). "Он в дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение. Хотя Он и Сын, но страданиями навык к послушанию" (Евр. 5:7—8). "Иисус... вместо предлежавшей Ему радости прете­рпел крест, пренебрегши посрамление" (Евр. 12:2).

По учению Церкви, во Христе соединились нераздельно и неслиянно два естества и две воли. Он есть воистину Бог, ибо "в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9), но и воистину человек, второй Адам: "первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба" (1 Кор. 15: 47). Только сделавшись вполне человеком, кроме греха, но при этом восприняв его последствия, тяготеющие над чело­веком, мог Господь совершить спасение мира. Основное догматическое определение это содержит в себе вместе с тем и указания на совершенное единение во Христе абсолютного и относительного, божественного и тварного, "всей полноты Божества" и тварности, Бога и мира. Этот догмат прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отожествление абсолютного и от­носительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не можетбыть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей, как истина веры. Попытки же снять и преодолеть эту антиномию, чтобы дать исход требованиям рационализма, сбросив иго антиномического догмата, ведут к ереси монофизитства и монофелитст­ва. Таково, напр., учение Ария, рассматривавшего Христа как тварное существо, или учение Аполлинария, наоборот, растворявшее человечес­кую стихию в божественной Его природе. Христологические ереси, принадлежащие к нескольким основным типам, чрезвычайно многооб­разны по формам.

Указанная антиномия сверхтварного и тварного, божественного и человеческого, также может получать разное выражение, поворачи­ваться и другими гранями, кроме тех, которые уже обнаружились в хри­стологических спорах. В частности, мы снова сталкиваемся в ней с ан­тиномией вечности и времени, теофании и теогонии. Как Бог, Вторая Ипостась пребывает вне всякого временного развития, выше времени и истории ("прежде нежели Авраам произошел, Я есмь — πριν Αβραάμ γενέσθαι, έγώ ειμί", Ио, 8:58). Насколько нельзя допустить в вечности или абсолютном какого бы то ни было процесса, протекающего во времени, нового становления и возникновения, настолько же невозмож­но говорить и о теогоническом процессе, ибо в Боге все предвечно сверх — есть, и в отношении к твари и для твари возможна лишь теофания. Однако, так как Христос связан с временем, процессом, становлением, историей, то и человеческая история является в разных смыслах сущест­венно теогонической. Нужно ли много распространяться для доказатель­ства этого, если божественный центр истории образует конкретнейший теогонический акт — Рождество Христово. ("Дева днесь Пресущественного рождает... нас бо ради родися Отроча младо-предвечный Бог", так в полном неведении рационалистического страха пред антиномиями для разума вещает верующим "кондак" на Рождество Христово.) Вообще, если мы примем во внимание хотя бы только события земной жизни Спасителя, Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, сошест­вие Св. Духа на апостолов, то становится уже невозможно уклониться от вывода, что временность, процесс, вводится здесь и в жизнь св. Троицы, в которой также совершаются в каком-то смысле эти события, следова­тельно, тоже как бы назревает полнота, происходит теогония. Это непостижимое единство времени и вечности, теогонии и теофании, аб­солютного и относительного, именно и утверждается основным христо­логическим догматом.

Мало того, им же утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманент­ного, премирность Абсолютного и откровение Бога в мире. В этом смысле христианство есть абсолютная религия, ибо именно в нем до конца обнажается основная религиозная антиномия и изживается с на­ибольшей остротой: здесь ощущается и совершенная близость Бога, но и с тем большей силой чувствуется Его удаленность. Во Христе "нераз­дельно и неслиянно" соединяется и трансцендентная твари "полнота Божества", и имманентная миру человечность. Это единение завершает­ся восшествием Господа на небеса вместе с прославленным Человече­ством Своим; им же полагается основа Обожения человека во "втором Адаме", восстановление его в достоинстве сына Божия по усыновлению.

"Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3:26—7).

 

"Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии" (Рим. 8:12—4). "А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!" (Гал. 4:3—6), а от небесного Отца "именуется всякое отечество на небесах и на земле" (Ефес. 3:15).

 

Боговоплощение осуществилось, Лествица Иаковля между небом и землею воздвигнута, спасение мира есть совершившийся факт. Хри­стос стал абсолютно имманентен человеку и чрез него миру. Он есть самая глубокая основа, самая интимная сущность человека, Он ближе нам, чем мы сами, наше эмпирическое многопревратное и вечно зыблющееся я. Он совершенно заместил собой "ветхого Адама" и стал "новым Адамом" для всего человечества.

Но эта интимная и существенная близость Христа человечеству, закрываемая, однако, для него грехом, не дает еще никаких оснований для религиозной фамильярности или сентиментальности, в которую нередко впадают представители мистического богословия, изобража­ющие общение с Христом преувеличенно доступным и чуть ли не обыденным. Христианство вполне удерживает серьезный и трагический характер, свойственный вообще религии, и даже больше, чем всякая другая религия, дает оно почувствовать горечь мира, вселяет в отноше­нии к нему известную безочарованность, а вместе и заставляет ощутить степень удаления человека от Бога. Отсюда и понятна вражда и непри­миримость к христианству тех миробожников, которые хотели бы впол­не успокоиться и замкнуться в наличной данности мира. И близость Христа к человеку нельзя относить к тому "ветхому Адаму", который еще полной жизнью живет в нас. Христос сделался безмерно близок нам, и мы можем опытно ощутить и вкусить эту близость, но Он в то же время и безмерно далек от нас, и не только по личным грехам нашим, но и вследствие общего состояния мира, по свойству нашего "зона". Ибо хотя "князь мира сего" посрамлен, и власть его надломлена, но он еще владеет миром; "ветхий Адам" в недрах своего существа уже замещен "новым", но он еще живет в нас; смерть, "последний враг", уже побеж­дена светом Христова Воскресения, но она по-прежнему еще косит жатву жизни; тварь все еще стенает, ожидая своего избавления, и весь мир томится и страждет от смешения и противоборства добра и зла. Спасе­ние совершилось на Голгофе, мир уже подвластен Христу, но по состоя­нию своему, в модальности своей, он все еще остается от Него отчужден­ным, и близость эта составляет лишь предмет веры и надежды, а не торжествующей очевидности. "Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеять­ся? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении" (Рим. 8:24—5). Поэтому христианство, хотя и пробуждает религиозную зрячесть, которой не могло дать язычество, но тем самым разрушает и то относительное равновесие, которое последнему все-таки было свой­ственно. Христианство научает постигать мир не только как ризу Боже­ства или космос, но и как "мир сей", темницу для духа, оно вселяет в души жажду освобождения от мира, стремление к прорыву за его грани. Поэтому-то пантеизм разных оттенков, — не как религиозная идея, все-таки содержащая в себе частичную истину, но как мироощуще­ние, — остается христианству столь далеким, чуждым, даже враждеб­ным и соперничающим. А его сентиментальная quasi — христианская разновидность — "панхристизм", как вид некоего религиозного натура­лизма, есть ложь и "прелесть", и это несмотря на то, что святому,победившему "мир" и восстановившему в себе софийное целомудрие, мир и теперь является христософиен. В христианстве должно быть придаваемо одинаково серьезное значение как тому, что Христос вопло­тился, "на земле явися и с человеки поживе", пострадал и воскрес, так и тому, что Он вознесся на небо, снова удалился из мира, сделался для него опять, хотя и не в прежнем смысле, трансцендентен, пребывает на небеси, "седяй одесную Отца". Потому и чаем второго, славного и страшного Христова пришествия, которое явится катастрофическим переломом в жизни мира, концом теперешнего зона. Между же первым и вторым пришествием лежит промежуточное время некоторого, хотя и относительного, удаления Христа от мира. Поэтому, хотя близок и ныне Христос людям чрез Церковь Свою, и эта близость опытно удостоверяется в таинствах церковных, но это не та еще, радостная и вместе страшная близость, в которую станет Он ко всей твари после второго Своего пришествия и воскресения из мертвых. Поэтому христиа­нство никак нельзя, под предлогом "панхристизма", превращать в при­нципиальный и решительный имманентизм и антрополарию, фактически понимая его как углубленное и очищенное язычество (хотя оно включает в себя и последнее, как подчиненную и частную истину, и даже раскрыва­ет относительную его правду); но одинаково нельзя его понимать и по типу ветхозаветного трансцендентизма, как религию закона, обязатель­ного лишь своей трансцендентной санкцией*.

 

* Реакционную реставрацию этого трансцендентизма мы имеем в Исламе, в этом главный его пафос, существенно антихристианский. У Бога нет детей, упорно на все лады повторяется в Коране, ни Сына, ни сынов, ибо между Аллахом и тварью существует абсолютное, непреодолимое расстояние. Вот несколько иллюстраций.

"Неверны те, которые говорят, что Мессия, сын Марии, есть бог. Мессия говорил: сыны Израиля, поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему! Кто придумывает соучастников Богу, того Бог лишит рая... Неверны те, которые говорят, что Бог есть сам третей, тогда как нет никакого бога кроме единого Бога... Мессия, сын Марии, только посланник, как и те посланники, которые были прежде него и теперь нет" (гл. 5, "Трапеза", 76—77, 79). "Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! говорил ли ты людям: кроме Бога, почитайте еще меня и мою матерь двумя богами? Он скажет: хвала Тебе, как мне говорить такое, что я не должен говорить? Если бы я говорил это, Ты знал бы то: Ты знаешь, что во мне, но я не знаю, что в Тебе, ибо Ты один вполне знающий тайны. Я говорил им только то, что повелел Ты мне: поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему" (116—117). "Богу несвойственно иметь детей. Хвала Ему! Когда решает Он быть какому существу, то скажет только: будь! и оно получает свое бытие" (гл. 19, "Мария", 36). "В Его власти все, что на небесах и на земле: все Ему подчиняется. Он приводит к бытию творение и со временем обращает его в ничто: это легко для Него... Он предлагал в пример вам вас самих: из невольников, какими завладела десница ваша, бывают ли соучастниками вам в том, чем Мы наделяем вас, так, чтобы в этом они были равны с вами?" (Гл. 30, "Римляне", 25—27). Ср. еще гл. 4, "Жены", 169—170 и др. (цит. по перев. Г. Саблукова).

 

  Оно ни то ни другое, или же и то и другое.

2. Спасение падшего человека. Падший человек сохранил в себе образ Божий, как основу своего существа, и присущую ему софийность, дела­ющую его центром мироздания, но утратил способность найти свою энтелехийную форму, осуществить в себе подобие Божие. В нем было бесповоротно нарушено равновесие именно в области богоуподобления, а поэтому и самая одаренность его становилась для него роковою и опасною (ведь и для сатаны объективное условие его падения, соблаз­на собственной силой заключалось в его исключительной одаренности).

Поэтому своими силами, как бы они ни были велики, человек не может извлечь себя из пучины греха и оздоровить свою природу, но обречен все более увязать в болоте греха, утопая в объятиях жадного ничто. Близоруким заблуждением является мысль, что в человечестве просто в силу "эволю­ции", — времени и "прогресса", усиливается добро за счет зла, почему оно становится силою вещей, как бы автоматически, все совершеннее. В действи­тельности таким образом накопляется только зло, добро же осуществляется в мире лишь свободным подвигом. Поэтому Обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем.

Эта общая поврежденность жизни с очевидностью обнаруживается в смерти: ничто сделалось настолько актуальным в человеке, что полу­чило силу разлагать его состав, стала обнажаться изнанка его бытия — небытие. Смерть явилась благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия злу. Порча и растление, при отсутствии смерти, с тече­нием времени овладели бы человеческой жизнью настолько, что никакая праведность не могла бы оградиться от его влияния: греховному челове­честву, наделенному даром бессмертия, угрожало превращение в дьяво­лов или, по крайней мере, приближение к тому совершенству во зле, которое присуще лишь отцу лжи и его клевретам. Поэтому смерть, установляющая естественную прерывность во всех человеческих делах, а также налагающая неизбежную печать и на все человеческое творчест­во, спасает человека и от непрерывности в творчестве зла, а тем ослабля­ет, парализует его силу. Лишенный благодеяния смерти, греховный мир, населенный растленным человечеством, гораздо более удовлетворял бы стремлениям сатаны, который мог бы превратить его в болото самодо­вольной пошлости и ад неисходных терзаний.

Но мог ли Бог вовсе отказаться от Своего творения, в которое Он вложил Свой образ и Сам вдунул дыхание жизни? Очевидно, это было бы невозможно, и потому надо было спасти и этот мир, и это человече­ство. Но как же оно может быть спасено? Очевидно, что это спасенное человечество, с одной стороны, необходимо должно остаться самим собой, тем же самым человечеством, которое не может быть унич­тожено Богом, раз оно уже создано. Но, с другой стороны, это человече­ство, как подвластное силе греха, спасено быть не может, следовательно, оно должно стать иным, перестав быть самим собой, должно сразу быть тем же и не тем же, другим для самого себя. Такое антиномическое задание, явно нарушающее логический "закон тожества", вытекает в си­лу логики спасения, не совпадающей с рассудочной логикой, определяет­ся положением человека после грехопадения. Человечество не может спастись ни своими собственными силами, ни внешней механической силой, как починивается сломавшаяся вещь.

Спасением одинаково не могло бы почитаться ни полное уничтоже­ние ветхого Адама (напр., во время всемирного потопа), ни создание нового человечества, никакой связи с этим старым не имеющего. Долж­но быть спасено именно это человечество, ветхий Адам, притом само, ибо только это совместимо с его свободой, но и не само, ибо самоспасе­ние превышает его силы. Поэтому спасителем человечества мог явиться только человек, и притом в онтологическом своем естестве резюмиру­ющий в себе всю природу человека, иначе говоря, перво-Адам, самый корень человеческого древа. Но ветхий Адам пал непоправимо и в шеоле ожидал своей окончательной судьбы, а поэтому, если и он не мог явиться спасителем, то остается заключить, что им должен быть уже He-человек. Таковым Человеком и He-человеком явился Иисус Христос, новый Адам, вочеловечившийся Бог.

Антиномия спасения в истории религиозного сознания человечества получила символическое выражение во всеобще распространенном рели­гиозном акте жертвоприношения. Жертва стала приноситься за оградою рая тотчас же после изгнания прародителей (уже жертвоприношения Каина и Авеля предполагают ее установившийся ритуал). Жертва покая­ния и искупления греха, приносимая человеком, имеет заместительное значение, она приносится от данного лица или общины как возмещение за их грехи. Стало быть, жертвенное животное, за чужой грех лишаемое жизни, в каком-то смысле отожествляется с ними, но и сохраняет свое отличное бытие, потому что иначе жертва была бы невозможна или могла бы состоять только в самосожжении жертвоприносящего. Идея жертвы есть поэтому отрицание логического закона тожества, ибо ее логика рассматривает нетожественное как тожественное. И притом именно в этом отрицании тожества и состоит религиозная сущность искупительной или очистительной жертвы. Жертвоприношение является центральным актом в богослужении в дохристианском мире, — в част­ности и литургика ветхозаветной религии состоит преимущественно из подробно разработанного ритуала жертв. Наиболее существенное значе­ние при жертвенном убиении животного получает пролитие его крови, составляющей жизненное начало (по Моисею, в крови душа живо­тных), культ жертв повсюду имел очень кровавый характер, мистика крови переживалась многообразно и интенсивно (вспомним хотя бы "тауробол", сакральное убиение быка в целях орошения его кровью, как это было в обычае во многих мистериальных культах). Эта смерть жертвенного животного, с пролитием его крови, имела прямое прообразовательное значение в отношении к Голгофской жертве, как это и разъяснено ап. Павлом.

 

"Христос, Первосвященник будущих благ... не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы чрез окропление освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, который Духом Святым принес себя непорочного Богу... Первый завет был утвержден не без крови. Ибо Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою и иссопом и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог (Исх. 24:8). Также окропил кровью и скинию, и все сосуды богослужеб­ные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения... Христос (же) вошел... в самое небо... не для того, чтобы многократно приносить себя, как первосвященник входит каждогодно в святилище с чужою кровию, иначе Ему надлежало бы многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею... Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приносящих их, иначе перестали бы приносить их... ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи... И всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов... Он же одним приношением навсегда сделал совершен­ными освящаемых" (Евр. 9:10—14, 18—22, 24—26; 10:1—2, 4, 11, 12, 14).

 

Голгофская жертва, принесенная Богу от лица человечества, есть высший плод его покаяния и возрождения, ибо принесена она совершен­нейшим Человеком. Но вместе с тем она не принадлежит человечеству, ибо по значению абсолютно превышает меру ему доступного, быв принесена самим Богом, который, будучи He-человеком, в то же время стал и совершенным Человеком. Об этом возвещает торжественный возглас иерея на литургии пред самым принесением евхаристической жертвы: "Твоя от Твоих Тебе приносяще за всех и за вся". Однажды принесенная для вечности искупительная жертва имеет силу множиться и повторяться, вновь совершаемая во св. Евхаристии. Поэтому ею навсегда упразднены всякие другие жертвы, сопровождающиеся проли­тием крови. По свидетельству ап. Павла, после Голгофы кровавые жертвы могут приноситься только бесам, а не Богу, составляют трапезу бесовскую. Также воцаряется "мерзость запустения, реченная проро­ком", и в Иерусалимском храме, где разрушается ветхозаветный жерт­венник (будет ли еще когда-либо, в конце времен, сделана попытка его восстановления?).

Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, — тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий свое тожество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Благодаря Голгофской жертве старый человек создается заново, оставаясь самим собой и после воскресения: последнее разделе­ние в нем смерти и жизни, бытия и небытия происходит на Страшном Суде, который и может быть в известном смысле рассматриваем как последний, заключительный акт в цепи событий, в своей совокупности составляющих сотворение человека. И рассеченный последним рассече­нием, человек остается одним и тем же и, вопреки всему, целостным.

Христос стал человеком, чтобы сделаться новым Адамом. Ему надо было приобщиться ветхого Адама, пройти путь земной жизни и раз­делить ее тяготы и последнюю судьбу. Но для этой цели недостаточно было усвоения лишь отдельных сторон человечества, надо было принять его всецело, в наибольшей полноте и силе, со всеми страданиями, мукой богооставленности и смерти. И лишь тогда, приняв в себя всего Адама, сделавшись поистине человеком, приняв все искушения и сам, будучи искушен всем, мог Христос сделаться новым Адамом. Новое, второе сотворение человека, после относительной неудачи первого, однако при непременном условии сохранения Адама и его рода, одновременно требовало и смерти, и воскресения, как живого синтеза старого и нового, за порогом которого открывается окончательное свершение.

Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией. Оно сделалось иным, и притом стало выше по существу (хотя и не по состоянию), чем было в раю, насколько новый Адам выше и больше первого. Потому и с этой стороны должна быть отвергнута оригеновская идея апокатастасиса, одного лишь восстановления прежнего, без создания нового.

Природа нашего спасения должна быть понимаема не в свете фор­мально-юридической теории возмездия, но в связи с общим учением о сотворении человека, причем его спасение может явиться только новым творением, точнее, продолжением его творения. После боговоп­лощения и сама человечность, человеческое естество, стала иною, ибо получила способность воскресения и новой жизни благодаря новому творческому акту Божества, влившему в нее новые силы. Эта точка зрения вполне согласуется, между прочим, и с учением ап. Павла о спасе­нии благодатию, а не делами и заслугами*,

 

* Также и в повседневных молитвах, вечерних и утренних, мы молимся такими словами: "и паки, Спасе, спаси мя по благодати, молю Тя: аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче... но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох" (мол. утр.). "Вем бо,Господи, яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин всякого осужде­ния и муки. Но, Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя. Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие: и аще чистого помилуеши, ничтоже дивно: достойны бо суть милости Твоея. Но на мне грешнем удиви милость Твою" (мол. веч.).

 

 причем последними установляется лишь степень и образ личного участия в благодатном даре спасения.

И воскресение, и Страшный суд распространяются на все человечест­во, как знавшее, так и не знавшее Христа в земной жизни (здесь тайна проповеди во аде — ср. 1 Петр. 3:19—20 — и тайна связи с Церковию скрытыми, незримыми путями). Все люди воскреснут и, воскресши, узнают себя семенем нового Адама, которого узрят в образе Судии. Из того изображения Страшного суда, которое дается в Евангелии (Мф. 25:31—46), явствует, что все человечество будет судимо по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и ме­рой Христовой. При этом из ответов одних обнаружится, что хотя они и не ведали Христа, однако в самой человечности своей оказываются христоносны, отражая Его образ. Вот это та изначальная чистота, правость и здравость человеческой природы, которая только повреж­дена первородным грехом, в искуплении и восстановляется Христом. Граница Церкви проходит, очевидно, иначе, чем это видимо нашему взору, ибо спасенными окажутся Христа неведавшие, а в погибель пойдут Его именем даже чудеса творившие. Тем не менее новая жизнь и новая антропология утверждается только в Церкви и чрез Церковь, в которой обитает Христос, а с Ним и вся полнота Божества. Дело Христово на земле выразилось именно в том, что Им была основана Церковь, заложено начало новой, благодатной жизни, духовно восстано-вляющей рай на земле. Церковь не есть только "община последова­телей", какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия вла­деет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом.

Самая возможность существования Церкви как общества онтологи­чески обоснована возникновением в мире нового мистического центра. В душе мира, плененной "князем мира сего", с новой силой возродилась софийная жизнь, поврежденная грехопадением. В нее вошла новая сила, а ее средоточием явилась "благодатная Мария", Та, о коей "радуется всякая тварь". Но Мария, хотя и "сердце Церкви", еще не есть сама Церковь, которая в самобытном своем существе таинственно и прикровенно изображается в Песни Песней; в Новом Завете она определяется уже прямо как "Невеста" или "Жена Агнца", и в образе единения Христа и Церкви освящается христианский брак. Если грехопадение сопровож­далось глубоким извращением в жизни пола, являлось прежде всего болезнью первозданного брака, то в искуплении следует видеть оздоров­ление природы брака, благодаря которому онтологически он становится уже "во Христа и во Церковь", соответствует его внутренней естествен­ной норме, вытекающей из полноты образа Божия в человеке. В искупле­нии таинственно восстановлена истинная брачность жизни, — недаром первое чудо, столь таинственное и трепетное, сотворено было на браке в Кане Галилейской; искуплен не только ветхий Адам, но и ветхая Ева, Адам и Ева, как супружеская чета, повинная в общем грехопадении, растлении брака.

Если новая антропология проявляется только в Церкви и чрез Цер­ковь, то является ошибочным (даже в смысле, так сказать, мистической методологии) искать ее вне и помимо Церкви, превращая боговоплоще­ние в какой-то натуралистический принцип, понимая его почти как физическую энергию. Хотя оно имеет глубочайшее космическое значе­ние, проникая во все глубины мира, однако столь односторонний и ис­ключительный космизм закрывает путь к его постижению. Онтология нашего спасения настолько глубока, дело его совершилось в такой глубине бытия, что на его поверхности, в эмпирии, в "психологизмах" жизни, она до времени может и не ощущаться. Ведь не было же замечено ни Римом, ни всем тогдашним миром, что в далекой и небольшой Иудее совершилось безмерное по значению, единственное по важности событие — явление Христа. Теософическое представление о действующем в мире "Christusimpuls", наподобие электричества, теплоты или тяготения, должно быть отвергнуто по натуралистической грубости своей. Ника­кими психическими органами или чувствительными приборами не мо­жет быть открыто присутствие Христа в мире, помимо благодатного удостоверения, получаемого чрез Церковь; хотя благодать и действует в мире, но как сила, ему чуждая, сверхмирная, недоступная средствам мирского знания.

Положение ищущего Христа помимо Церкви в христианскую эпоху даже менее благоприятно, нежели в дохристианскую, подобно тому как достойный брак в христианстве есть более трудная задача, нежели вне его. "Великий пан умер" в язычестве, времена последнего уже мино­вали, и если теперь искать Бога только в природе, то чрез нее можно услышать не "богов", но "лестчих духов", уводящих от истины, и сде­латься жертвой религиозного обмана. Можно не знать Христа, будучи чуждым христианству (каковы и теперь нехристианские религии, в из­вестной мере принадлежащие к еще дохристианской эпохе), но зная о Нем и в то же время отрицаясь Церкви, как единственного пути жизни в Нем, человек делается жертвой религиозного обмана и самообмана.

Только в Церкви существует новая жизнь; живя в Церкви, а постоль­ку и сам становясь Церковью, человек восприемлет в себе Христа. Но при этом не утрачивается, а даже утверждается его собственное сущест­во. Ибо Господь Иисус есть и совершенный Человек, и потому все подлинно, онтологически человеческое чрез Него, как универсального Всечеловека, находит свое утверждение. В ветхом Адаме, или в раз­вращенном и самостном человечестве, утрачена истинная, чистая челове­чность, каждый остается замкнутым сам в себе, человечество существует в смене индивидов и поколений, как коллектив, а не соборность. Единыйи универсальный всечеловек, собранное и потому соборное человечество, объемлющее живых и мертвых, а также еще нерожденных, онтологичес­ки содержится в новом Адаме, потому Церковь и есть истинное Челове­чество, как положительная сила. Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей. В греховном состоянии человека личное нача­ло есть непроницаемость, в силу которой оно совершенно заполняет собой духовное пространство, и из занятой им точки выталкивается всякая другая личность. Человечество благодаря этому рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулиро­ванную. С напряженностью этого личного начала связана острота жиз­ни: höchstes Glück der Erdenkinder ist die Persönlichkeit⁷⁷! И тем не менее, религиозно утверждая свою личность, мы должны согласиться ею поже­ртвовать, потерять свою душу, чтобы спасти ее от самости и непроница­емости, открыть ее радости любви-смирения. То больное, люциферическое я, которое сознает себя в противопоставлении к всякому другому я как к не-я, должно приобрести с ним совместимость и тем получить положительное, а не отрицательное только определение. Если формула первого: я есть не не-я, и я больше всякого не-я, то формула второго: я есмь ты, он, мы, вы, они. Надо отречься от себя, не восхотеть своего я, идти крестным путем аскетики смирения, которая потому и получила такое значение и такую разработку в христианстве.

Нет задачи для человека труднее победы над самим собой, ибо грех проникает во все поры нашего существа, и этого можно до времени просто только не видеть. В беспощадной правдивости самопознания своеобразно выражается духовное достоинство христианина. Подвиг юродства, совершенное отвержение своего психологического лика, маска мумии на живом лице, род смерти заживо — таков предел этого пути самоотречения. Оставаясь ему совершенно чуждым, не юродствуя в сердце своем, нельзя достигнуть христианского отношения к себе и к миру, и в сущности мерою юродства, способностью отрицать мудрость мира сего определяются достижения на христианском пути. Юродство многолико и многообразно, оно не связано с определенными формами, но повелевает не любить в себе своего я, своей самости. Оно требует жертвы сокровенной, но непрерывной и ежечасной.

Надо возненавидеть себя ради Христа и возлюбить Его больше себя, и тогда в его вселике откроется для каждого его собственный лик. Он найдет себя в Другом, причем Другой этот есть Христос. А находя себя в Другом, ощущая источник жизни в любви к Нему, человек приобщает­ся к тайне св. Троицы, взаимному истощанию Божественных Ипостасей во взаимной любви, блаженству жизни в Другом и чрез Другого. Чело­веческий дух поднимается в недосягаемую высь, и человеческая личность сияет в красоте того образа, по которому и ради которого она создана.

Во Христе заключается не только высшая и единственная норма долженствования для человека, но и закон человеческого бытия, хотя это и раскроется лишь в конце нашего зона, на Страшном Суде. Тогда внезапно прозреет все человечество и неизбежно силою вещей освобо­дится от былой власти иллюзий, психологизмов, самости, веры в не-сущее, как сущее. Каждый увидит себя в своем онтологическом существе, в своем истинном свете, а в этом и есть непреложная основа нелицеприятного суда Христова. Люди узнают, что истинное бытие принадлежит в человеке только Христову началу. В меру того, насколь­ко сам человек положил основу своему бытию, осуществил в себе подобие Божие, выявил умопостигаемый лик свой, познал в себе божественную свою идею, настолько он имеет силы жизни и роста в Царствии Христовом. А того, в чем проявлялась лишь его самость, онтологически вовсе не существует, хотя эта иллюзия какими-то нитями и была связана с его личностью, которая, целиком уйдя в эту иллюзию, вне ее остается нагой и нищей. Тогда человеку приходится мучительно отделяться от самого себя, т. е. подвергаться "вечным мучениям", "огню вечному", б котором сгорает самость и не-сущие ее дела. Такой человек, который имел возможность родиться для вечности прекрасным и совершенным и теперь уже ясно сознал эту возможность, сам сделал себя уродом, оскорбляющим Бога этим уродством.

Отдел третий. ЧЕЛОВЕК.   I. ПЕРВЫЙ АДАМ

II. ВТОРОЙ АДАМ

III. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ