1. Σοφία. Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть НЕ-что. Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному; неизреченным актом любви-смирения Он полагает его рядом с Собой и вне себя, ограничивая Себя Своим же творением. Абсолютное тем самым делается Богом и из безусловно Абсолютного становится относительно Абсолютным, или Абсолютным для относи­тельного, которое является постольку как бы зеркалом абсолютности божественной. Открываясь твари, Бог совлекается абсолютной трансце­ндентности Своей и проявляется в своем действии для твари, в благо­дати или (пользуясь выражением догматических споров XIV века) энер­гии Своей. Божество в Его внутрибожественной жизни остается трансце­ндентным для твари, однако действия Божества, Его откровения, боже­ственная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество, единое, неделимое, присносущее. В этом смысле энергия Божия во всяком своем проявлении, как действие Божие, неотделимое от Бога, но являемое твари, есть Бог в творении, само Абсолютное-Трансцендентное. И дей­ствие Духа Святого в таинствах христианских тоже есть Сам Бог, а также и Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог. Хотя с точки зрения твари различается Бог в себе и Бог в творении, однако это различение установляется не Божеским естеством, но тварной ограниченностью: Бог само-тожествен и в премирности Своей как абсолютное Трансцендентное, и в творческой энергии Своей как Творец и Вседержитель. Через от­кровение Божественное тварь получает знания о Боге больше, чем может вместить, не только по греховности своей, но и по тварности своей. Зеркало отражает, но не вмещает в нем отраженного, оно свидетельству­ет о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя, трансцендентно этому отражению, а в то же время оно отражает черты именно этого в себе сущего. Поэтому само существо отражаемого совершенно несоизмеримо с отражением, оно ему трансцендентно, и, однако, отражается именно оно и только оно. Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестает быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлени­ях. На основании действия Божия в твари познается, что есть Бог в Себе. Хотя познание это по существу неадекватно, но потому именно оно представляет возможность бесконечного роста и углубления. Открове­ние Божества таинственными иероглифами начертано в творении, нося­щем Его печать, и христианская вера лишь раскрывает то, что написано в сердце твари. В христианском откровении дано, что внутрибожественная жизнь есть триединство, единое Божество в трех ипостасях, которые суть едино в предвечно осуществляемой Божественной любви. Бог есть Любовь, которая составляет не качество или свойство, не предикат, но самое существо Божие. И в этой Божественной Любви каждая Ипостась, отдавая Себя в любви, находит Себя в других Ипостасях, осуществляет единое Божество. В Св. Троице абсолютно личный характер Божества, его ипостасность, соединяется и с абсолютно-сверхличным характером Его троичности — "Троицы в Единице и Единицы в Троице". Чрезоткровение трех ипостасей проявляется качественная различимость в жизни Св. Троицы. Первой Ипостаси принадлежит божественное Отцовство, субстанциальность, исход; второй Ипостаси принадлежит различение, Логос, ведение, она есть Сердце Божие, в котором Отец любит Сына; третья Ипостась, Дух Святой, чувствует и Отца и Сына, в Них находит она Себя и радуется Любви Божественной. Св. Троица открывается миру в триединстве Отца, Сына и Св. Духа, как в связанном внутренним отношением и последовательно раскрывающемся акте Бо­жественной жизни. В самом Божестве нельзя допустить никакой после­довательности или постепенности развития, ибо Св. Троица предвечно сверх — есть в едином слитом акте Любви и Тожества. Божественная жизнь во Св. Троице замкнута в себе и абсолютна. Она не нуждается ни в каком внешнем восполнении и раскрытии. Она полна собой и, если она может стать еще полнее, то не для Божества, но для не-Божества; к полноте и радованию Божественной жизни может быть привлечена и жизнь не-Божественная или вне-Божественная. Однако для Божества это ни в каком смысле не является необходимой Его эволюцией, как бы тяготеющим над Ним фатумом творения, без которого не может совер­шаться и его самораскрытие, но есть дар свободной, щедротной любви, — благости, благодати и благодеяния. Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тему не-Божественного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и аболютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие, не-Божественную жизнь. Божество по Божественному Своему снисхож­дению, в самоотвержении любви, хочет не-Себя, не-Божество, и исходит из Себя в творении. Но поставляя рядом с Собой мир вне-Божествен­ный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединя­ющее то и другое (некое μεταξύ⁷⁰ в смысле Платона). Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своем замкнутом, самодов­леющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внеполагает (в смысле матафизической внеположности) предмет этой Божест­венной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, "услаждения", "радости", "игры". Нельзя мыс­лить Софию, "Идею" Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог сущест­венно и потому предвечно, вневременно представляет (отлично сознаем всю неточность этих выражений, но пользуемся ими за отсутствием надлежащих для того слов в языке человеческом), надо мыслить в смыс­ле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реаль­ностью и обладает Идея Бога, Божественная София. София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипоста­сей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и раду­ется, "играет" этими дарами пред лицом Божиим. Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт самоотдания, самристощения Ипостасей в Божест­венной Любви. Св. София тоже отдает себя Божественной Любви и по­лучает ее дары, откровения ее тайн. Но она отдается иначе, чем Божест­венные Ипостаси, Которые неизменно пребывают единосущным Боже­ством, исполняют себя Им и его Собою. София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то., что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть "Вечная Женственность". Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ, истинное εν και παν, всеединое.

В Женственности тайна мира. Мир в своем женственном "начале", αρχή, כרא׳ע׳ת (берешит), уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего. Это зарождение есть, конечно, нечто принципиально отличное от того рождения из недр Своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Воз­любленного Сына, а в Нем и через Него возрождает чад Божиих, родившихся не от плоти и крови, но от Бога. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающе­еся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира.

"Четвертая ипостась", приемля в себе откровение тайн божествен­ных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное  — Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире есть божест­венная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ио. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире, и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающей на нее дары Св. Духа. Заслуживает внимания, что в иконографии и литургике св. София то сближается до полного почти отожествления с Христом, становясь лишь Его силою или атрибутом (так понималась идея Айа -Софии в Царьграде при императоре Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Со­фии и внешне соединяется с Успением Богоматери), то с прославленной Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом.

Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена. Начало тварности есть ничто, небытие, άπειρον, пустота. Но в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающе­го положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мирово­му бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как тако­вая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограничен­ности, она есть неопределимая и непостижимая грань между быти­ем -тварностью и сверхбытием, сущестью Божества — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое -многое — все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз.

Своеобразная природа Софии явствует и из ее отношения к времен­ности. Применима ли к Софии временность, — время, как движущийся образ вечности? С одной стороны, как будто не применима, поскольку временность неразрывно связана с бытием-небытием, становлением, множественностью, вообще есть проекция вечности в ничто. Если в Со­фии отсутствует всякое не, то отсутствует и временность. Она все зачинает, все имеет в себе единым актом, по образу вечности. Сама не будучи Вечностью, она обладает всем вечным образом. Она не сотворена и, следовательно, не возникла во времени; иначе говоря, с нею и в ней еще не возникает время, ибо она есть идея Бога в самом Боге, но не в творении, не в ничто. В этом смысле она сверхвременна. Но, с другой стороны, она не есть и Вечность, ибо последняя субстанциально принад­лежит только Богу, есть синоним абсолютности, самосущности, самодовлеемости Его. Приписать Софии такую Вечность значило бы превратить ее в Божественную Ипостась, т. е. стереть всякую грань между нею и Богом, между тем как эта грань должна быть установлена столь же безусловно, как и между Богом и тварью, хотя и в ином смысле. Итак, София свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Она причастна ей, как София, как любовь Люб­ви, однако причастна не по существу своему, но по благодати Любви, — по воздействию "энергии" божественной, но не по "усии" (ουσία). Этим средним положением между временем и вечностью, "μεταξύ", и определяется ее своеобразная метафизическая природа в отношении к временности и тварности. Не обладая вечностью по своей природе, София может находиться в плоскости временности, будучи к ней об­ращена. Более того, она может ее собой обосновывать, давая ей в себе место, из нее или в ней может истечь время, которое не могло бы непосредственно начинаться из Вечности*.

 

*У Шеллинга в "Философии Откровения" (1, 306- 309; II, 108—109) име­ются чрезвычайно тонкие замечания о том, что между вечностью и временем должно находиться нечто, с чего бы могло начаться время и что может стать предшествующим, если только появится последующее, а таким последованием и установится объективное время. Однако вследствие того что Шеллинг вообще не знает Софии, он не может до конца углубить свою же собственную идею. Является абсурдом вбирать время в Бога, а Бога во временный процесс, в чем вообще состоит основной недостаток всей его концепции.

 

Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, но внутреннее последование событий, иначе говоря, объективное время, ибо время не есть голое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразная разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени (хотя и не временности вообще). Если можно так выразиться, софийное время есть единый, сложный и слитный, хотя не сверхвременный, однако надвременный акт: это есть вечное время, можно было бы сказать, не боясь contradictio in adiecto, на самом деле только кажущейся, посколь­ку вечность обозначает здесь лишь качество времени, его синтезирован-ность**.

 

**Не об этой ли "вечности" говорится в Евангелии: "...и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный" (Мф. 25:46).

 

То же самое можно было бы сказать и по поводу пространственности, которая аналогична времени в том отношении, что и в ней сопряженно соединены моменты слитности и раздельности, да и нет, единства и множественности. София сверхпространственна, но в то же время есть основа всяческой пространственности.

Итак, метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, об­ращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философс­кому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он — софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма. Необходимо, однако, ближе установить содержание этого понятия софийности мира. А для этого надо показать, в чем и почему софийный мир в одно и то же время есть София и от нее отличается, не есть София, какова связь между миром и Софией и про­пасть, их разделяющая. Здесь мы подходим к проблеме космодицеи одинаково центральной как для платонизма, так и для христианского богословия. Греческому  умозрению, которое в этом отношении идет параллельно с откровениями греческого искусства, как самая бесспорная истина о мире, открылось, что в основе явлений лежит мир запредель­ных идей — сущностей. Эти запредельные сущности вещей определя­лись, как числа у пифагорейцев, как имена в различных мистических учениях, как идеи у Платона, как творческие формы (энтелехии) у Ари­стотеля, как буквы еврейского алфавита в Каббале⁷⁶*. Различные эти определения не содержат противоречия, отражая лишь разные способы постижения одной и той же сущности. Вся философия, так же как и искусство эллинов, есть умное видение этих идей или же искание этого видения, она воспламенена подлинной любовью к Софии — недаром сама она наименовала себя φιλο-σοφία. И в этом тайна ее неумирающе­го значения для человечества, ее свежести и вечной юности.

Наиболее полное из дошедших до нас учений о софийности мира, зародивших­ся в эллинстве, мы имеем в учении Платона об идеях или о двух мирах. Здесь же вскрылись уже и основные его трудности, которые в глазах многих его совершен­но обесценивают. Следует заметить, что Платон вообще не доказывает сущест­вование идей, он не ставит себе этой задачи даже и там, где как будто бы дается к тому наведение. Идеи интуитивно опознаются умным видением, которое живо­писуется в мифологических образах "Федра" (246—250), и эротическим экста­зом, вдохновением эроса, воспетого в "Пире". "Очистим чувствия и узрим" — этими словами христианского песнопения можно выразить основную мысль платонизма: истина открывается только любви, эротическому безумию, экстазу. Существование мира горнего и софийность дольнего поэтому непосредственно удостоверяется религиозным, а затем и философским созерцанием, причем фило­софия далее только развертывает его содержание и вскрывает заключенные здесь проблемы. Основная трудность, которая встала при этом перед Платоном, состоит в антиномически двойственной природе, трансцендентно-имманентном характере мира идей. С одной стороны, он есть некое не по отношению к этому миру, так что в применении к нему приходится пользоваться методом отрица­тельного богословия. В этом смысле следует понимать ту нам уже известную характеристику идей, которую мы находим в "Федре". (На то же намекает известный образ пещеры в VII книге "Государства"). Вечная, безусловная красота, до которой поднимается человек рассматриванием земной красоты, есть, согласно "Пиру", "красота вечная, не сотворенная и не погибающая, которая не увеличивается, но и не оскудевает, которая неизменна во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей (άει δν οΰτε γιγνόμενον οδτε άπολλόμενον οϋτε αύξανόμενον οϋτε φθϊνον, έπειτα οϋ τη μεν καλόν, τη δ' αίσχρόν, ουδέ τότε μεν τότε δ' ου, ουδέ προς μεν καλόν, ενθα δε αίσχρόν, ώς τισΐ μεν δν καλόν, τισι δέ αίσχρόν). И эта вечная красота не представится его воображению в конкретном виде лица, рук или какой-либо части тела, ни в виде какой-нибудь беседы или знания. И эта красота не предстанет, как нечто, находящееся в чем-нибудь другом, хотя бы, напр., в каком-нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком-нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо само по себе и в себе самом. А все остальные прекрасные вещи имеют к ней такое, отношение, что между тем как сами они и возникают и гибнут, она решительно нисколько не увеличивается и не уменьшается". Этому миру идей приписывается, наконец, даже и вечность, напр., в "Тимее": "Образец (по которому создан мир) есть нечто, существующее во всю вечность" (38 b), причем здесь различается "всегда сущее (δν) и никогда не имеющее происхождения (γιγνόμενον) и всегда становящееся, но никогда не сущее" (27 d). Итак, мир сущего (δν) трансцендентен, отличен, противоположен миру существующего (γιγνόμενον), но, с другой стороны, он является для него основой — αίτία ("Федон", 100 с), образцом (παράδειγμα — "Тимей", 29 b), ему сопричастен (μετέχει, κοινωνία). Идеи для мира явлений имеют не только художе­ственно-эротическую и религиозно-мистическую достоверность, но и логическую значимость, как общие родовые понятия (κοινόν, το εν έπί πολλών, εν είδος εκαστον περί τα πολλά), причем эти понятия не суть только родовые имена, но выражают самые сущности предметов (οϋσίαι). При раскрытии этой логической значимости идей и выступают различные проблемы платоновской диалектики*. Мир явлений не только закрывает мир идей, сам будучи заключен в оковы телесности, "как в раковину" ("Федр", 250 c) или как в темницу, но и является вместе с тем откровением этого же мира идей, лествицей восхождения к горнему миру. Другими словами, будучи трансцендентен миру явлений, он в то же время ему имманентен, составляя в нем подлинно сущее (δντως δν) в не-сущем (μή ον).

Интересно, что критика платоновского учения, данная Аристотелем в "Мета­физике" (книги XIII и XIV и гл. 9-ая I книги), всецело основана на бессознатель­ном или сознательном смешении двух аспектов мира идей, проистекающих из их трансцендентно-имманентного характера. По Аристотелю, идеи, во-первых, представляют собой бесполезные гипостазирования и удвоения действительных вещей. "Идей приблизительно столько же или не менее, сколько вещей, исследуя причины которых мы перешли к ним от этих чувственных вещей. Ибо для каждого отдельного есть одновременное". Должны существовать идеи не толь­ко настоящих вещей, но и прошедших, даже идеи отрицания, относительного, гибнущего, смерти, уничтожения и под. Сила этого аргумента заключается в пря­мом отожествлении понятий, возникающих в мире явлений и по поводу их, с самыми идеями, но это прямолинейное отожествление отнюдь не вытекает из платоновского учения, ибо мир идей, хотя и имманентен миру явлений, как его основа, но вместе с тем и принципиально от него отличается. Идеи в нем погружены в становление и небытие, терпят многочисленные преломления и от­ражения, собственно и составляющие область относительного. Поэтому хотя понятия, как логические схемы явлений, и отражают идеи в многоразличных аспектах (как это, впрочем, указывает и сам Аристотель), однако идеи не суть понятия, но их лишь обосновывают — и притом не прямо, а косвенно, не непосредственно, а посредственно, — преломляясь через призму относительного человеческого мышления. На этом же смешении идей и понятий всецело основан и следующий аргумент Аристотеля, будто бы согласно теории идей для каждой вещи должно существовать несколько и даже много идей, напр., для человека — животное, двуногое, человек и под. Далее должны еще существовать идеи идей, напр., род для видов. Пустые логические формы, вспомогательные схемы, име­ющие лишь прагматическое значение, без всякого колебания выдаются Аристо­телем за подлинные идеи в платоновском смысле. Нельзя, пожалуй, отрицать, что сам Платон не достиг окончательной ясности в изложении вопроса об отношении идей к понятиям, однако он не дал и повода для вульгаризации его учения Аристотелем.

Другое возражение Аристотеля против теории идей опирается не на чрезмер­ную зависимость идей от мира явлений или их полную ему имманентность, но на такую уже трансцендентность идей, которая сама по себе не может объяснить ни бытия, ни становления. "В наибольшее смущение надо прийти, когда надо понять, что же идеи приносят для вечного из чувственно воспринимаемого или для возникающего и погибающего, ибо он суть причины или какого-нибудь движения или перемены. Но они совершенно бесполезны как для познания других вещей, так и бытия их, ибо не находятся в причастных им вещах; ведь в таком случае они могли бы, быть может, являться причиной в таком смысле, как примесь белого есть причина того, что нечто бело... Но также никаким способом невозможно, чтобы из идей возникло другое. Если же говорят, что идеи суть первообразы и другое имеет в них участие, то это суть пустые слова, поэтические метафоры(??). Ибо каков же тот деятельный принцип, который влияет, взирая на идеи?" Итак, мир идей обречен на бессильную трансцендентность миру явлений, так как отсутствует движущая причина перемен, становления άιτία, δθεν ή αρχή της μεταβολής. Однако это возражение было бы неотразимо лишь в том случае, если бы мир идей представлял собою самодовлеющую божественную сущность, сонм богов без единого Бога. По глубочайшему смыслу учения Платона, мир идей есть не что иное, как София, т. е. хотя и живое откровение Божества, но еще не само Божество. Он не имеет своей собственной мощи, но ее получает от Бога, есть слава Слова Божия. А потому и активное отношение мира идей к тварному миру, его трансцендентно-имманентность, может установляться только трансцендент­ным даже и по отношению к миру идей актом всемогущества Божия, — сотворе­ния мира. Αρχή τής μεταβολής есть творческое да будет. Правда, эта последняя ступень, установляющая иерархическое соотношение Творца, Софии и мира, далеко не достаточно проявлена в ранних и средних диалогах Платона, где может скорее получиться такое впечатление, что мир идей, София, и есть самое высшее начало мира, почти сливается с Божеством. Однако подлинная мысль Платона (на которую имеются намеки и раньше, напр. в "Государстве"), была им с не допускающей сомнений ясностью договорена в столь значительном и зрелом произведении, как "Тимей". Здесь прямо излагается — с неподражаемым, чисто платоновским соединением массивных мифологических образов и тончайших спекулятивных понятий, -— что мир сотворен Богом "благим и не ведающим зависти" (29 d), "по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец его — это существующее во всю вечность; а его образ — эта непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее, имеющее быть" (38 b). "Если этот космос прекрасен, а Зиждитель — δημιουργός его благ— значит, он обращал взор на вечное (προς το άΊδιον εβλεπεν); а если бы мы предположили иное, что грешно и выговорить, то на происшедшее" (τό γεγονός). "Однако всякому ясно, что на вечное, потому что космос есть прекрас­нейшее из происшедшего, а Зиждитель благостнейшая из причин άριστος τών αίτιων" (28 а)⁹¹. В этом учении Платон поразительно приближается к повествова­нию Ветхого и Нового Завета о том, что "в начале (т. е. в мире умопостигаемом, софийном) сотворил Бог небо и землю", и в начале же "было Слово, и Слово было к Богу, Бог был Слово". Это начало, приемлющее в себя Слово, а в Нем и с Ним дары триипостасного Божества, является вместе с тем основой, в которой зачинается творение, оно и является, по Платону, "вечным образцом" творения. Эта мысль утверждается и в откровениях книги "Притчей Соломоновых", где Премудрость Божия говорит о себе: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони... От века я помазана, от начала, прежде бытия земли... Тогда я была при нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его всякое время" (Пр. Сол. 7:22, 23, 30).

В "Тимее" завершается учение Платона об идеях, а вместе с тем наперед дается ответ на сомнение Аристотеля, и поистине является исторической загад­кой, каким образом ближайший ученик Платона мог вообще оказаться столь неблагодарным и придирчивым критиком учения Платона. Это тем более порази­тельно, что ведь собственное метафизическое учение Аристотеля есть лишь вариант платонизма, попытка разрешить некоторые его же трудности, избежать его апорий. В самом деле, против мнимого платоновского дуализма, разъединя­ющего и противопоставляющего идеи и явления, Аристотель утверждает их неразрывность: идея есть движущее начало, цель, причина, энтелехия, она имманен­тна вещи и, однако, есть для нее prius, онтологически ей предшествует, т. е. ей в известном смысле трансцендентна. Иначе говоря, лишь с другого конца Аристо­тель приходит к той же основной характеристике мира идей, какую он имеет у Платона, к признанию его трансцендентно-имманентности или же имманентно-трансцендентности: идеи-формы суть семена, которые, каждое по роду своему, творчески произрастают в становлении, обусловливаемом аристотелевской υλη. Конечно, и Аристотель не мог остановиться на множественности форм, не сведенной ни к какому единству, или принять Софию за Божество. Совершенно в духе платоновского "Тимея" он постулирует высшую форму форм как движущую причину мира, т. е. Бога-Творца. Учение Аристотеля при этом разделяет слабую сторону учения Платона, именно и в нем недостаточно ясно различаются Бог и София, Творец и мир идей. Здесь, очевидно, лежит граница "естественного богословия", которая снимается лишь христианским откровением. Становление, генезис, есть путь от умопостигаемой идеи-потенции (δύναμις) к идее, осуществляе­мой в явлении (ενεργεία), в этом основном для Аристотеля различии между потенциальностью и актуальностью и намечаются оба полюса платоновского учения о двух мирах, идеальном и эмпирическом. Платоновские идеи здесь понимаются преимущественно как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные. Поэтому первопричина движет мир не как механический двигатель, но как предмет любовного, эротического влечения (оυ κινούμενον... ώς κινεί δε ώς έρώμενον). Поэтому основное разногласие между Платоном и Аристотелем, чрезмерно преувеличенное последним и, кроме того, усиленное огромным различием творческих индивидуальностей обоих мыслителей, относится не столько к существу учения, сколько к его формулировке и разработке. В споре между Платоном и Аристотелем, по существу, была поставлена основная проблема космологии — о софийности твари. При этом была установ­лена в своей непререкаемости софийная основа всякого подлинного бытия, а на­ряду с ней внесофийная или антисофийная оболочка бывания и становления, мира явлений. Тот же спор относительно софийной природы понятий вспыхнул и в сре­дневековой философии под именем номинализма и реализма, и в нем обозначи­лись те же оба полюса. И для Платона, и для Аристотеля было одинаково бесспорно, что существует нечто общее в понятиях, род или идея, причем ни тот ни другой не понимали их в смысле номинализма, т. е. только как абстракции или условные имена — vox, но видели в них некие realia. Вместе с тем выяснилась — и не только для Аристотеля, но не меньше и для Платона — немыслимость прямого отожествления понятий и идей, а в то же время и невозможность вполне отрывать их друг от друга. Другими словами, установлена сопричастность поня­тий идеям, их обоснованность в этих последних, причем эта сопричастность может иметь различную степень, с различием удаления от первообразов и погру­жением в тени полубытия. Высшие и общие идеи, как добро и красота, прямо отражают умный свет, напротив, идеи, относящиеся к бытию конкретному: человек, животное, стол, — лишь во все более слабых отсветах. Другими словами, антитезу между номинализмом и реализмом можно примирить в смысле соедине­ния обоих, ибо понятия суть одновременно и realia и nomina, притом в различ­ной степени и интенсивности. Понятий абсолютно антиидейных и внесофийных нет и быть не может, ex nihilo nihil fit, и даже пустейшие и ничтожнейшие или ложные понятия суть паразиты, вырастающие на живом древе идей; но также не может быть и понятий вполне и безусловно софийных, ибо понятия рождаются из дискурсивного мышления, которое соответствует раздробленному состоянию мира, сотканного из бытия и небытия, и подлинно софийная идея не есть уже понятие мышления, но выходит за пределы разума (о чем ниже). В утверждении софийности понятий лежит коренная ложь учения Гегеля, с этой стороны пред­ставляющего искажение платонизма, его reductio ad absurdum, и "мудрость века сего", выдающего за Софию (сам Гегель, впрочем, говорит даже не о Софии, понятию которой вообще нет места в его системе, но прямо о Логосе, однако для интересующего нас сейчас вопроса это различие не имеет значения). Также основное заблуждение и "Философии откровения" Шеллинга, ведущее его к савеллианству в Христологии, составляет смешение Логоса, второй ипостаси, с Софией, причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу, ко второй, а отчасти и к третьей ипостаси (ср. выше).

Вопрос о софийной природе понятий есть только одна из проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности мира. София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что идеи суть причины бытия, однако не в смысле предшест­вования во времени, но как пребывающая, сверхвременная его основа. Отношение идей к вещам, Софии к миру, есть отношение сверхвременного (и в этом смысле вечного) к временному. София присутствует в мире как его основа, но она остается и трансцендентна миру прежде всего потому, что он находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мира не существует. То, что в нем подлинно есть, или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София. Мир идей, идеальное все, актуально содержащееся в Софии, для мира тварного существует не только как основа или причинность (в вышеуказанном смысле), но и как норма, предельное задание, закон жизни, аристотелевская энтелехия в отношении к потенциальному состоя­нию бытия. Каждое существо имеет свою идею-норму, оно ищет и творит себя по определенному, ему одному, его идее свойственному образу, но это потому, что оно в сверхвременной природе своей имеет эту идею как единственное подлинное бытие свое, τό όντως 6ν, как свою неповторяемую и ни с чем не смешиваемую индивидуальность. И только потому ему и задана именно эта идея, и, осуществляя ее, ею и в ней оно входит в организм Софии, становится причастным εν και πάν.

Здесь возникает основной, можно сказать даже роковой, вопрос софийной космологии, в сущности, поставленный уже Аристотелем: что же представляет собой этот мир, как не бессмысленное и ненужное повторение мира идей, его удвоение? В чем состоит творческий акт, которым, создается мир как нечто новое?

Это вопрошание основано на некотором недоразумении. Говорить о повторении или удвоении можно только относительно подобного в области временного и пространственного бытия. Но какой смысл имеет это при сопоставлении того, что происходит во времени и осуществляется мировым творчеством, как задача и внутренний закон жизни, и того, что выше времени и самого бытия? Мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София. Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глуби­ну. Собственная же природа мира, насколько он отличается от Софии, есть именно его ΰλη (в аристотелевском смысле), ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия, причем начало его бытия есть София. Поэтому те, кто говорят, что мир есть повторение или удвоение Софии, сосчитывают в качестве равнозначных, повторяющихся единиц то, что не может быть так сосчитываемо, выражаясь вульгарно, склады­вают пуды с аршинами.

Но это есть недоразумение еще и в другом смысле: мир и София вовсе не образуют двух начал или миров, находящихся в том или ином отношении между собою, это — один и тот же мир. София есть основа мира, его идеальная энтелехия, она существует не где-то вне мира, но есть его основная сущность, и в этом прав Аристотель в своей онтологии. Но если мы будем брать этот же мир в его состоянии или данности, то, конечно, он отличается от Софии, как неосуществленная потенция от своей идеи. Мир не вне Софии, и София не вне мира, но в то же время мир не есть София, хотя ему свойственна софийность, во времени осуществляющаяся.

Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее оке актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализа­ция потенции софийности и составляет содержание этого процесса. В этом онтологическая сущность сотворения мира в Начале, причем само это отделение потенциальности от актуальности, связанное с творческим оплодотворением ничто, есть непостижимая тайна Божественного всемо­гущества. Само собой разумеется, что это потенциализирование Софии существует не для нее самой, не для того ее лика, который обращен к Божеству, не для предвечной Невесты Логоса, но для лика Софии, обращенного к миру, т. е. к временному бытию. Поэтому одновременно приходится утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделен от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более не может рассматривать­ся как ее удвоение. София есть энтелехия  мира (в аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится энергией. Отношение между Софией и миром может получить и получало в истории филосо­фии различную метафизическую транскрипцию в соответствии общему стилю и рисунку данной системы. Для тех, кто всего более дорожит стройностью системы и верит в возможность адекватного выражения сущего в понятиях дискурсивного мышления, кто в большей или меньшей степени одержим mania Hegeliana, для тех в построении таковой системы и состоит вся задача философии. С нашей точки зрения, понятия годятся только для того, чтобы с возможной точностью описать, расска­зать содержание той мистической интуиции, в которой непосредственно открывается каждому, в меру его духа, софийность мира. Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множествен­ность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная ду­ша мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумле­ние целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Эту мировую душу постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плоти­на, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христи­анскую философию и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева. При данном состоянии мира и человека мировая душа действует как внешняя закономерность космической жизни, с принудительностью физического закона.*

 

*Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему "духовному" восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии — одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. Это старый соблазн: eritis sicut dei scientes bonum et malum. "Гнозис", "духовное знание", вновь выставляется средством сделаться "богами", в сознании софийности своей и богонасыщенности всей софийной твари, причем ради познания твари, под предлогом углубления в божественную стихию мира, получается забвение о Боге. Однако оккультизм в этом смысле религиозно ложен лишь в силу своего религиозного коэффициента, а не по непосредственной своей задаче, ибо возможен правый оккультизм, насколько такое выражение применимо к тому преизобильному восприятию софийности природы, которое свойственно, напр., святым, и вообще людям духоносным и может быть свойственно природе человека. При недолжном, неправом к ним отношении силы души мира становятся чарами природы, оруди­ем для колдовства, отсюда при магическом отношении к природе получается уклон в сторону религиозных извращений.

 

Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека. Однако всегда остается соблазн снять покрывало и подсмотреть, что за ним, подглядеть тайну, прегрешить против смирения неведения или религиозного целомудрия, превысить меру своего возраста. В этом соблазн "гнозиса" и духовная опасность гностического пути оккультизма. Природа может быть в известных пределах насилуема человеком, и в этом коренится возможность черной магии и мистического блуда. Для того, кто хочет в ней видеть лишь Афродиту Пандемос-Простонародную, тот такою ее и имеет, ибо таков он сам. Здесь величайшая духовная трудность нашего времени: с одной стороны, явно пришла пора для восприятия природы более духовного, нежели оно свойственно было новому времени с его "естест­вознанием", потребность "оккультного" постижения в широком смысле слова становится все глубже и шире, но вместе с тем и религиозная опасность этого пути, приводящего к измене Христу и к лжехристианст­ву, к погружению в язычество и природную магию, чрезвычайно велика. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира, как бы она ни осуществлялась. Она отражается и преломляется различно, через разные призмы: феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой. Она остается одной и той же в основе и тогда, когда Адам "давал имена" животным, осуществляя тем самым свою софийную связь с миром, и тогда, когда падшее человечество, после изгнания из рая, обречено было в поте лица возделывать проклятую Богом землю. Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это — Церковь, Богоматерь, Небес­ный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферичес­ком действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновремен­но идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная филосо­фия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладе­ния миром, "мир, как хозяйство". Однако они софийны в своем основании, но не в своем состоянии, ибо воспринимают софийность мира бледно, внешне, несущественно; благодаря этому научное миросо­зерцание, софийное в своей основе, практически является нередко антисофийным. Столь же мало философийной представляется и научная философия, логический или трансцендентальный идеализм. Здесь воз­никает и общий вопрос: насколько и в каком смысле является софийным то трансцендентальное или логическое сознание, исследованием которо­го больше всего занималась и занимается новая философия? Иначе этот же вопрос можно поставить так: есть ли формальная логика преимуще­ственное выражение Логоса мира, а логическое сознание его непосредст­венное орудие? На этот вопрос следует ответить отрицательно: "логос" логики трансцендентализма не есть Логос мира, и приравнивание одного другому есть ложь гегельянства, свойственная всему логическому иде­ализму. Трансцендентально-логическое самосознание или "чистый ра­зум" не есть Разум мира; он соответствует лишь определенному разрезу мира в его софийности, есть его ракурс или проекция. Конечно, и "чис­тый разум" софиен в своем основании, и он отражает свет Логоса, но он не имеет абсолютного значения, а есть состояние, свойственное именно данному разрезу бытия, и теряет свое значение по мере углубления в софийную основу мира. "Чистый разум" преходящ, а его природа условна и  относительна, она связана с ограниченностью и условностью нашего восприятия мира вещей взаимно отталкивающихся, многого, которое не становится единым, а только объединяется и связывается. Разум и есть орудие такого объединения. Логическое единство разума соответствует внешнему, механическому единству мира. "Разум" фило­софии не только не составляет высшего достижения в области софийного постижения мира, он есть вообще преходящая ступень. Он относителен, а не абсолютен, ибо мышление не есть Логос, а только логика, логика же преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира. Логика обманывает и сама обманывается абсолютной формой своего универсализма, и, конечно, в этой формальной универсальности своей косвенно она отражает софийность мира, однако только косвенно. Уже при постижении догматов веры логика изменяет — так учение о троич­ности, о боговоплощении своими антиномиями разрывает сети разума и потому так неприемлемо для последовательного рационализма, кото­рый либо вовсе отвергает их, как абсурд, либо старается ассимилировать их ценою извращения и рационалистического приспособления (отсюда возникают разные ереси как разновидности рационализма). "Мудрость века сего", как определенно указано в слове Божием, отличается от мудрости детей Божиих, которая для нее кажется безумием. Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздроблен­ному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия. Достоевский в "Сне Смешного человека", произ­ведении, поразительном по своему ясновидению, намекает на это мета­логическое мышление, свойственное безгрешному человеку. На ту же относительность мышления, как и самого ума, определенно и многокра­тно указывают в своих творениях духовные мужи, подвижники Церкви; указания на это же имеются и у мистиков и даже оккультистов.

Если логика не может притязать на какую-то исключительную связь с Логосом, то и философия не может притязать на таковую же связь с Софией. В ней подлинно софийно не это универсальное, логическое, трансцендентальное сознание или мышление, которое есть лишь прови­зорное средство выразить мир, его ассимилировать мыслью в данном разрезе бытия, в образах логических понятий, но именно самая φιλία, эрос, окрыляющий душу и поднимающий ее к умному видению Софии, мира идей. И лишь то в философии, что открывается этому умному видению, т. е. именно то, что в ней не дискурсивно, а интуитивно, и является наиболее софийным. Во всяком случае, надлежит самым решительным образом оспаривать у логического идеализма разных оттенков его притязания на абсолютность в смысле прямой причастности Логосу. Дети в своем мышлении являются выше или ниже логического разума, но во всяком случае вне его, и тем не менее сам воплотившийся Логос мира указал в них норму совершенного бытия, "ибо им принадле­жит Царствие Божие". И ум "умов", чинов ангельских, также не приходится, конечно, сближать с трансцендентально-логическим умом философии. Разумеется, для человечества, насколько оно живет в плоско­сти ума, а следовательно, до известной степени обречено на науку и философию, должна иметь силу этика ума, существует обязанность логической честности, борьбы с умственной ленью, добросовестного преодоления преодолимых трудностей, но религиозно перед человеком ставится еще высшая задача — подняться над умом, стать выше ума, и именно этот путь указуют люди христианского, религиозного подвига.

София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть само­доказательство Софии. Из темнеющего лона Деметры подъемлются вешние цветы, из объятий Гадеса, из темного небытия выходит на свет юная и прекрасная Персефона, ософиенная тварь. Для кого цветут цветы в красе своей, которой чаще всего и не видит человеческое око? Для чего птицы убрались своими яркими красками, стали как бы живыми цвета­ми? Для кого сложили песни свои жаворонок и соловей? Зачем тигр и леопард так прекрасны в грозной грации и лев в величавости своей? Для чего цветет девичья краса на земле? Разве не есть все это сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и "материю"? И чего же иного хочет и достигает искусство, как не того же ософиения плоти или "материи" (будет ли это звук, тело, мрамор, краски, слово)? Художник не только зрит Софию умными очами, но послушным резцом являет миру свое видение. Греки чтили Женственность под разными ликами: Афины, Дианы, наипаче же Афродиты, которой посвящены наипрекрас­нейшие произведения греческого искусства. Афродита, как и другие богини, есть один из естественных ликов Софии, узренный греческим гением. И разве можно определить иначе, как космическая влюблен­ность, эротический пафос твари, это упоение красотой в природе или искусстве? И эта эротическая окрыленность возносит к подножию пре­стола Софии, отверзаются "вещие зеницы". Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность.

Отсюда явствует и исключительное значение искусства, его иерар­хическая высота. В красоте природы, как в созданиях искусства, ощуща­ется частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии, и красота эта своим эросом поднимает человека в мир вечных образов идей, трепетные кони возносят верного возницу к животворяще­му солнцу, по незабвенному образу платоновского "Федра". Искусство есть мудрость будущего века, его познание, его философия. И филосо­фия софийна, лишь поскольку она дышит этим пафосом влюбленности, софийным эросом, открывающим умные очи. иначе говоря, поскольку она есть искусство: основной мотив философской системы, ее тема опознается интуицией, как умная красота, сама же система есть лишь попытка рассказать на языке небожественном о вещах божественных. Но это преображение, осуществляемое в искусстве, частично, мгно­венно и мимолетно, и тем сгущеннее кажется мрак внесофийного или антисофийного состояния мира. Полное преображение мира, осияние его красотой, излияние даров Св. Духа лежит за пределами тепереш­него бытия. Однако оно становится уделом мужей святых и духонос­ных уже в этом веке. Святые видят мир иначе, чем мы, он существует для них в софийной красе, светоносной преображенности. Ноумен и феномен, идея и материя, для них сливаются воедино, они обоняют раньше смерти воздух воскресения.

Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая. И насколько все существующее причастно миру идей, в основе своей все прекрасно, "добро зело", и может предстать в софийной идее своей, т. е. облечься красотой, быть пронизано ее лучами. Уродство, косность, безобразие принадлежит лишь тяжелому покрову небытия или полубы­тия, материальности и ограниченности, нависшему над миром грехопа­дения. Но этот покров отнюдь не является непроницаемым. В явленной красоте, обличающей бытийную, софийную основу мира, спасается вся тварь. И вся тварь идейна в основании своем и в грядущем преображе­нии своем, хотя она внеидейна, полуидейна, даже антиидейна в тепереш­нем состоянии своем. Вполне внеидейного или антиидейного бытия не существует*,

 

* Поэтому я отказываюсь принять категорию вполне антиидейных су­ществ, как бы сгустков одного лишь небытия, которую устанавливает кн. Е. Н. Трубецкой (Мировоззрение Вл. Соловьева. Т. 1, стр. 298—300) и которой, очевид­но, должна соответствовать и противоположная категория вполне идейных су­ществ. Все в мире идейно или софийно в основе, но может быть антиидейно в состоянии и во всяком случае неадекватно своей идее. Нельзя сделать исключе­ния даже и для паразитов и глистов, которых кн. Трубецкой считает явным примером антиидейности бытия, ибо по высокой структуре своей, по целесооб­разности своего строения они столь же взысканы Провидением, как и всякая тварь; так же лишать подлинного бытия ихтиозавров, как сделал это Вл. Соло­вьев, лишь потому, что их теперь нет и что они были так громадны и неуклюжи, едва ли есть достаточное философское основание. И если бактерии, паразиты и под. в больном состоянии мира получили такое печальное назначение, то чем же они хуже одичавших животных и даже озверевших людей? Они по-своему лишь разделяют общую судьбу лежащего во зле мира. Безусловная же антиидейность каких бы то ни было живых существ не может быть вообще допущена без того, чтобы не признать за духом злобы способности не только извращать, портить, "клеветать" на мир, но в известных пределах творить и свой антикосмос. Извест­но, что Я. Беме на тот же, в сущности, вопрос отвечал учением о различении в Боге трех принципов, причем первому из них, началу гнева, огня и тьмы, соответствует своя особая категория творений, и паразиты кн. Трубецкого, вместе с летучими мышами, лягушками и прочей нечистью, отнесены им именно в это царство мрачного огня. Здесь адское начало вводится как принцип творения, который затем лишь обессиливается началом света, т. е. уже чисто божественным принципом бытия. Справедливо у Я. Беме подчеркнуть момент качественного различия тварей. Если всякая тварь оригинальна в своей идее и своеобразна в своей свободе, то она сохраняет индивидуальность и в своем греховном состоянии, т. е. извращает себя на свой особый манер. И в этом смысле можно допустить в отдельных тварях и особенно напряженную антиидейность бытия. Однако это еще не делает их метафизически антиидейными существами, и клоп почтен софийной тайной, как голубь и розы, хотя в тварной злобе своей он извратил до особой омерзительности свое существо или подвергся особенно тяжелой болезни. Это мудро чувствовал Достоевский. "Всякое существо должно считать себя выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если может, то наверно не захотел бы быть человеком, а остался клопом. Клоп есть тайна, и тайны везде" (Материалы к роману "Бесы", из разговоров Ставрогина с Шатовым).

 

 ибо это было бы чистое, пустое ничто, небытие до мировоздания. Таковое же мы можем мыслить лишь в качестве предельного понятия, края бытия, "тьмы кромешной", дна адова, метафизического ничто, но невозможно даже в мысли допустить, чтобы этой пустотой продырявлен был созданный Богом в Софии, хотя и извращенный в своем антисофийном состоянии, мир. Бунтующее ничто, хаотическая бездна не в силах переплеснуть свои мертвые волны через утвержденную Богом плотину бытия. Онтологическая основа мира заключается имен­но в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы: ведь эта же земля проклятия будет раем, когда станет "новою землею". Это не значит, конечно, чтобы этот переход совершился без катаст­рофического переворота, разделяющего разные зоны; однако самая эта катастрофичность предполагает и некую непрерывность основы. Новое небо и земля не вновь создадутся из ничего, но в них будут пересозданы, преображены теперешние земля и небо. Не об этой ли софийной подлин­ности всего творения говорится и в следующих словах ап. Павла: нахо­дясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью — και γαρ οι όντες έν τω σκίνει στενάζομεν βαρούμενοι, έφ' ω οι3 θέλομεν έκδύσασθαι, άλλ' έπενδύσασθαι ϊνα καταποθή τό θνητόν υπό της ζωής. На сие самое и создал нас Бог (2 Кор. 5:4—5).

Великая правда "оккультного" мировоззрения состоит в настойчи­вом утверждении этой всеобщей одушевленности мира, которая ис­ключает мертвую, бездушную, ничего не говорящую, безразличную, бескачественную материю. Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом, и в этом постижении софийности "мерт­вого" мира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с "поэтичес­ким восприятием" природы вообще. Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одуше­вленности всей твари. И нужно не обинуясь сказать, что в этом отноше­нии политеизм стоит ближе к христианству, нежели механистический рационализм и материализм: πάντα πλήρη θεών, — это воззрение ближе к истине, нежели учение, что мир есть механизм, как бы часовой автомат. Древний оккультизм и народный политеизм образуют подлин­ную основу платоновского идеализма и получают в его философии пышное спекулятивное цветение. То, что в философии зовется идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значи­мость, но и конкретное бытие. Эти-то платоновские идеи-качества ведо­мы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео-христианства. Здесь мы подходим к одному из основных вопросов платонизма, именно о соотношении рода и вида, общего и индивидуального. Поня­тия установляют общее, существующее во многих индивидах: человек, волк, рыба, животное и т. д. Без этих общих понятий, как это одинаково было ясно и Платону, и Аристотелю, невозможно познание и мышление. Но в каком же отношении стоят эти понятия к бытию вещей, ideae к res? Есть ли это абстракции, прагматически и в этом смысле произвольно установляемые разумом термины, nomina, flaces vocis, или же в них говорят сами res о сокровенном своем существе? Этот центральный вопрос онтологии платонизма, вставший в средневе­ковом споре номиналистов и реалистов, приобретает теперь снова, если не по форме, то по существу, животрепещущий философский интерес. По нашему мнению, правы, хотя и в разном смысле, и номиналисты и реалисты. Идеи-имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София, как всеединство (εν και παν), девство твари, содержит в себе все в высшем слиянии и единстве. Уразуметь это всеединство — значит постигнуть мир в Софии, чего не дано тварному оку, затемненному грехом. Однако то, чего мы не можем зреть непосредственно по недосягаемости для нас, мы постига­ем в мире в его действии, подобно тому как мы видим свет и невиди­мого солнца и в этом свете различаем предметы. Реальное отношение между идеями и первообразами, между родами, видами и индивидами выражается в том, что в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особен­ностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto. И сказанное больше всего применимо к тому, что составля­ет полноту и венец бытия, именно к человеку, а затем к низшим, подчиненным ему иерархиям живых существ, — к миру животных, растений, минералов. В тотемах, гербах и священных образах сим­волически выражается эта идеальная реальность рода: есть волк не только как совокупность волков, но и как волчиность, и лев как львиность, и агнец как агнчество; есть роза, цветущая в Софии, и лилия Благовещения; есть злато, ладан и смирна, приличествующие для подношения Вифлеемскому Младенцу отнюдь не по произволь­ному избранию, но по внутренней природе своей. И об этом же говорит такая, напр., икона, как образ Богородицы на полях, окруженной стогами ржи, или столь распространенная символика животных в ико­нографии.

Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заклю­ченных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов, Христу-человечеству в них же. Христос есть человек, как таковой, вся идея человека, и в этом смысле род в человеке; но последний осуществ­ляется в бытии как неопределенная множественность индивидуаль­ностей, в которых раскрывается род. Однако основы индивидуаль­ности, именно данной, вот этой, сокрыты в роде, онтологически обоснованы в нем же. Если бы можно было изнутри взглянуть на семью, на род, нацию, человечество, то все это представлялось бы как единое, многоликое, многоочитое существо. Подобным образом, гово­рят, можно увидеть и всю жизнь, протяженную во времени, как слитный, вневременной, единый акт, или синтез времени*.

В этом реальном единстве и идейной обоснованности всего сущест­вующего заключается источник значимости общих понятий, причем их ценность прагматически оправдывается, оказываясь в некотором, хотя бы только косвенном соотношении с действительностью: логика оказы­вается технична, а техника логична, в чем и заключается основа возмож­ности науки и ее технического приложения, иначе говоря, хозяйственная природа науки. Гипотеза последовательного номинализма, по которой общие понятия рассматривались бы как человеческая выдумка, условное соглашение, измышленная кличка, ухищрения отдельных людей, делала бы совершенно непонятной эту значимость понятий, она атомизирует мышление и оказывается бессильной при объяснении факта науки. Да­лее, самая возможность общего понятия, "нарицательного" имени, была бы неразрешимой загадкой: измышляемы могут быть лишь индивиду­альные имена, но не общие, которые нуждаются для самого своего возникновения уже в некоторой общей идейной основе, без нее же раздробленные логические атомы, индивидуальные имена, не поддава­лись бы никакому суммированию и обобщению. Общие понятия столь же интуитивны и непосредственны в основе своей, как и восприятия индивидуального бытия, и вне интуиции общего, нераздельной с инту­ицией индивидуального, общие понятия были бы невозможны. Уже самым фактом своего существования они свидетельствуют об "умном видении" идейных сущностей бытия, причем они доступны человечеству под разными образами в форме конкретно-мифологической или же логически-отвлеченной. Выражаясь известным платоновским термином, общим понятиям свойственна сопричастность идеям (μέθεξις), но при этом им вполне не адекватно ни одно наше понятие, ни научное, ни философское. И можно, конечно, обманывать себя надеждой, что, мино­вав путь "феноменологии сознания"¹²², философ вступает уже в τόπος νοητός, царство подлинных идей, "Матерей", но для этого гегелевс­кого соблазна надо поистине иметь и некоторую софийную слепоту. Для Платона отсюда вытекал целый ряд диалектических проблем (на этой почве возникли его трансцендентально-критические диалоги — "Парменид", "Филеб", "Софист"). Учение о "припоминании" (είνάμνησις), которое развивается в "Федоне", относится сюда же. С одной стороны, познание есть нечто преднаходимое в душе, что должно быть только пробуждено, выявлено, осознано, но, с другой, припоминанием пред­полагается возможность предварительного забвения и выпадения из сознания и, следовательно, как бы новое нахождение. Полное и ясное припоминание вообще недоступно узникам пещеры, находящимся спи­ною к солнцу и видящим только тени, но, однако же, и эти тени свидетельствуют о солнце и говорят о движущихся предметах. Точная трансцендентально-логическая формулировка отношения идей к поняти­ям, одновременно объединяющая реалистическое и номиналистическое понимание, представляет исключительные трудности для философии, как это достаточно обнаружилось уже в средневековом споре реалистов и идеалистов, а равно и в новейшей философии, в частности в современ­ном неокантианстве. Развитие новой философии в немецком идеализме отмечено, с одной стороны, попыткой узников забаррикадироваться в пещере и сделать ее отверстие для солнца непроницаемым, что совер­шил Кант в своем феноменализме, либо дерзновенно прорваться к миру идей люциферическою самоуверенностью спекулятивного ума (Фихте и Гегель). Эта немецкая пародия на платонизм не считается достаточно с тем фактом, что греческое умозрение не было тем отвлеченным философствованием "чистого", т. е. оторванного от корней интуиции, обедненного разума, какое выработалось на германской почве. Поэт, мифолог, мист и маг неотделимы от философа ни в Пифагоре, ни в Платоне, ни в Плотине, и в качестве духовных отцов столпы немецкого идеализма могут взять себе лишь... софистов, столкновение с которыми у Сократа и Платона было не столько на почве определенного фило­софского учения, сколько самого способа философствования, ars philosophandi. Сократ противополагал себя софистам, как отвлечен­ным идеалистам и рационалистам или вовсе не верящим в истину, или же надеющимся обрести ее путем спекулятивно-идеалистическим, кото­рому Сократ, а за ним и его великий ученик противопоставляли полноту религиозного, философского и жизненного опыта.

Причастность понятий идеям, их частичная и отраженная софийность, сопряженная с внесофийностью и антисофийностью, игра света и теней обосновывает и возможность заблуждения, борьбы между ис­тинностью и ложностью понятий. Возможность общих понятий коре­нится в умном видении идей, но эти общие понятия-идеи видятся не в их софийной гармонии или целомудрии, но в развернутом "развращенном" виде, как дурная множественность сталкивающихся центров, откуда проистекает и вся пестрота, хаотичность, неорганизованность бытия. Источник заблуждений, ограниченности, ошибок тот же, что и всей вообще феноменальности мира, дурной множественности, каковая есть principium individuationis не в добром, но в дурном смысле. Заблужде­ние коренится не в ограниченности отдельного ума, которая могла бы компенсироваться гениальностью другого ума, оно имеет источником состояние мира, который "во зле лежит". Где же причина этой множест­венности, в чем то principium individuationis, которое вместе с тем становится и источником мирового зла?

2. Что такое материя? Мир имеет высшую основу в царстве идей, или Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положительном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет низшую "подставку" — υποδοχή, которая есть "место" распавшейся, актуализированной множественности, находящей свое единст­во лишь во временно-пространственном процессе, в становлении, бы­тии-небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием. Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие. Это не то небытие, которое мы знаем как сторону бытия или хотя его тень. Нет, речь здесь идет о совершенном ничто, которое Бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тъма, ибо положительное понятие тьмы полагается лишь светом, так же как положительное начало небытия полагается бытием. Как в этой тьме "кромешной" и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело всемудрости и всемогущества Божия, творческого "да будет". Мы уже указывали, что оно не может быть философски дедуцировано, ибо сюда приходит и отсюда отправляется философская дедукция как от некоторой данности, а вместе с тем и тайны. Безбожной философии, не признающей божественной тайны, приходится или вовсе обойти этот вопрос, как это, в сущности, и делает вся новая философия, или же маскировать его неразрешимость, т. е. апеллировать к иррациональ­ному, логически не дедуцируемому началу (Гартман и Шопенгауэр). Является свидетельством эллинской мудрости и благочестия тот факт, что в греческом умозрении вопросу о первоматерии мира было посвяще­но столь исключительное внимание, причем в учениях Платона, Аристо­теля и Плотина он получил завершенное, исчерпывающее рассмотрение, к которому новая философия ничего не умела прибавить.

 

Уже ранняя греческая философия с ее космологизмом наталкивается на эту проблему, давая ей разные решения. Материя характеризуется как неопределен­ное или безграничное (άπειρον) у Анаксимандра, у пифагорейцев, отчасти и у Пла­тона ("Филеб", 24 а). Последний подходит вплотную к этому вопросу в "Тимее", где подвергается обсуждению "темный и трудный род", образующий третье начало мира, основу бывания (του γιγνομένου). Материя рассматривается здесь, с одной стороны, как безусловное ничто, почти трансцендентное для мышления, причем всякая попытка положительного ее определения обречена на противоре­чивость; но вместе с тем ничто это вызвано к бытию-небытию, к быванию, и потому его можно осязать как субстрат отдельных бытийных моментов, более того, как основу множественности, общий фон бытия ["материя всякого рожде­ния, как бы кормилица — πάσης eivat γενέσεως ύποδοχήν αυτήν οϊον τνθήνην"]. "Ее надо назвать всегда тожественною (τοίυτόν), ибо она никогда не выступает из своей потенции (δυνάμεως); она всегда все принимает и никогда и никак никакой не усваивает формы в уподоблении в нее входящему; ибо по природе она для всего служит материалом (έκμαγεΐον), который получает движение и формы от входящего и через него представляется в различные моменты различным" (Тимей, 50 b-с). Самая пригодность материи для своей роли связана с тем, что она "свободна (αμορφον ον) от тех идей, которые ей надо вместить" (50 d), иначе она воспроизводила бы их худо, привнося нечто от себя. Поэтому "приемлющее в себя все роды должно быть чуждым всяких форм". На этом основании и к характеристике материи как тварного ничто Платон применяет уже известный нам апофатический метод, определяя ее почти одними отрицаниями: "она есть некоторый род невидимый (άνόρατον), бесформенный (αμορφον), всеприемлющий (πανδεχές), неуловимый (δυσαλώτατον); мы не назовем его ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них" (51 а). Такое сущее ничто, бытийствующее небытие не может быть уловлено чувством, а только постулировано мыслию, да и то лишь при том условии, если она попытается выйти из себя, как выражается Платон, посредством "незаконнорожденного суждения" (λογισμω τινι νόθφ), для этого надо начисто отмыслить всякое небы­тие, но и при том все-таки не получится простого, чистого ничто, окончательной пустоты: приходится как бы заглянуть за кулисы бытия, или, оставаясь на лицевой поверхности его, ощупать его изнанку. (Аналогичная задача ставится современными художниками, пытающимися передать многомерное пространство плоскостным рисунком, подобная же мысль пленяет детское воображение — по­смотреть, что делается в комнате, когда нас там нет.) И все это приводит к антиномии, связанной с понятием тварного ничто в такой же мере, как и с поня­тием Ничто Божественного. С одной стороны, оно есть ничто, небытие, но, с другой — оно же есть основа этого становящегося мира, начало множествен­ности или метафизическое (а затем и трансцендентальное) место этого мира, и в этом именно смысле Платон и определяет материю как "род пространства (το της χώρας), не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеетрождение" (52 а). Это идеальное пространство и образует метафизическую основу той множественности бытия, в которой возникает и временность и про-странственность. Итак, платоновская материя находится на самой грани между уконом и меоном, есть укон, превращающийся в меон творенья, и в этой метафизической его двойственности источник антиномизма в его логическом определении. По существу, к подобной же апофатической характеристике перво-материи (πρώτη ϋλη) приближается и Аристотель, у которого материя, "об­ладающая способностью быть или не быть всяческим" (δυνατόν το είναι και μη εϊναι ε'καστον), сама по себе представляет отсутствие всяких качеств — στέρησνς. Соединение отсутствия качеств со способностью принимать всякие качества исчерпывает характеристику πρώτη ϋλη и приближает ее к платоновскому "темно­му и трудному роду".

Более подробную апофатическую характеристику материи совершенно в пла­тоновском духе мы находим у Плотина, посвящающего специальному исследова­нию материи четвертую книгу второй Эннеады (и шестую книгу третьей). Здесь он тщательно освобождает понятие материи от всякой качественности, установляя тем самым ее алогическую природу, противящуюся какому бы то ни было определению в понятиях. Так как материя служит для всего, то сама она является бескачественной (δποιος). "Она не должна быть сложной, но простой и единой в себе, ибо лишь так она будет пуста (έρημος) от всего" (VIII); "она должна быть приспособленной ко всему, так же и к величине" (VIII); она не имеет тела (ασώματος), а в таком качестве и бесколичественна (αποσος), поскольку "количест­во есть форма" (IX), она есть "неопределенность" — αοριστία (Χ). Можно ли мыслить неопределенность, хотя бы "незаконнорожденным суждением", как у Платона? Но неопределенное определяется и некоторым положительным сужде­нием, и как для глаза темное есть материя всякой невидимой краски, так и душа устраняет все, что подобно свету в чувственно воспринимаемых вещах, и, не имея уже определения, подобна зрению, сохраняющемуся до известной степени и в те­мноте. Она мыслит ее не мысля, νοεί ου νοοΰσα (X). "Материя нужна как субстрат, чтобы воспринимать все". Она не имеет меры и величины, но лишь способность давать им место (XI), потому есть лишь призрачная мера (φάντασμα του δγκου). Материя лишена и качества, ибо нельзя же отрицание, лишение (στέρησις) принимать за качество (XIII). Материя есть неограниченное (άπειρον). "Неограниченное не есть лишь свойство материи, но сама она есть неограничен­ное", "неограниченное, как таковое (παρ αυτής), в противопоставлении разуму" (XV). Материи не принадлежит и бытие, она есть поистине не сущее (οίληθινώς μη δν), как изображение и призрак протяжения, стремление к бытийности (υποστάσεως εφεσις), не успокаивающееся в покое, незримое по природе и убега­ющее от желающего видеть существующее, когда его не видят, исчезающее при всматривании, постепенно принимающее противоположные личины: большого и малого, недостаточного или избыточного, призрака, не убегающего и неустой­чивого... Поэтому все ее проявления ложны: когда кажется большой, она мала, когда больше, то меньше, ее сущее в воображении есть не сущее, убегающее, как игрушка, почему и то, что кажется происходящим в ней, суть игрушки, образы в образе, как предмет в зеркале, который, находясь в одном месте, отражается в другом, кажущемся наполненным, не имеющем ничего, но кажущемся всем. И входящие в ее бесформенный призрак и исходящие из него призраки и подобия, усматриваемые по причине ее бесформенности, кажутся оказывающими на нее действие, но на самом деле не действуют нисколько, будучи бессильны и слабы и не имея устойчивости; и не имея ничего такого, они проходят, ее не разрезая, как через воду, или как если бы посылать образы в так называемое пустое простран­ство... Слабая и обманчивая, она сама есть подвергающаяся обману; как во сне, по воде или зеркале, оставляют ее не затронутой эти впечатления" (Enn., Ill, lib. VI, cap. VII). Этой ее безликостью обеспечивается и ее безучастность. Но прини­мая все, она есть и всеобщая кормилица τιθήνη, согласно определению плато­новскому. Однако "то, что входит в материю, как в мать, ей не пользует и не вредит, и толчок этот направляется не на нее, но друг на друга, ибо силы эти действуют на противоположное, а не на субстрат. Материя же пребывает, не страдая ни от наступившего холода, ни от приближающегося тепла, ибо и то и другое не дружественно, не враждебно ей. Поэтому всего соответственнее назвать ее подставкой и кормилицей (υποδοχή και τιθήνη). Есть ли она мать, как говорится? Сама ведь она ничего не рождает. Матерью называют ее только те, которые роль матери по отношению к рождаемому определяют лишь как вмеща­ющей, но ничего не дающей рождаемому, а насколько у рождаемого есть тело, оно получается от питания. А если мать и дает что-либо рождаемому, то не как материя, но поскольку она есть и форма. Ибо только форма способна к рожде­нию, а прочая природа бесплодна" (XIX).

Плотин в более пространной и запутанной форме дает, по существу, такую же характеристику материи, что и Платон, причем и он вскрывает антиномию этого понятия, которое зыблется между ничто и нечто, ουκ δν и μή δν, и отливает цветами того и другого. Отличие учения Плотина от платоновского, в соответст­вии его общей метафизической системе, состоит в том, что рядом с материей этого мира он постулирует еще и умопостигаемую материю, вневременную и вечную, идеальный субстрат, приемлющий образы ума (νους) и имеющий, в отличие от низшей материи, и подлинность и существенность (Enn., II, lib. 4, cap. IV—V). Наш мир, и с его материей, представляет ниспадение или низшую ступень высшего мира, но при этом он его воспроизводит и отражает; а потому и материя должна быть в обоих мирах, иначе говоря, материя нашего мира должна иметь себе параллель и в высшем мире.

Понятие это не получает у Плотина дальнейшего развития. Его νους, идеаль­ный организм идей-форм, в идеальной материи имеющий для себя "подставку", есть, по нашему пониманию, не что иное, как София, или же в известном смысле то же самое, что и платоновский мир идей. Однако преимущество Платона перед Плотином при этом состоит в том, что у первого в "Тимее" вводится акт творения, как момент, установляющий связь между двумя мирами, их соединя­ющий, а вместе и разделяющий. Плотин же, у которого идея творения принципи­ально отсутствует, принужден просто дублировать материю и наряду с материей нашего мира постулировать еще и умопостигаемую, и благодаря этому удвоению на материальное бытие ложится двойная тень. В учении Плотина гораздо опреде­леннее, чем у Платона, материя получает отрицательный коэффициент, рассмат­ривается как начало зла, как сгущающаяся тьма, погружаясь в которую постепен­но погасает свет, изливающийся из первоисточника εν. Материя есть пассивное зло, которое возникает вследствие ослабления добра, граничащего с его полным отсутствием.

Всякое "материальное" бытие, имеющее силу в одном отношении, есть вместе с тем небытие во всех других отношениях — omnis deterrmnatio est negatio, — всякое определение есть отграничение, всякое отграничение есть отрицание. Существует постоянное взаимопро­сачивание бытия и небытия, во все слои и прослойки бытия проникает или может проникнуть едкая влага небытия, разлагающая связность и цельность его ткани. Поэтому всякое "материальное" бытие индивиду­ально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность. А так как всякое бытие (в указанном смысле) "материально", т. е. всякое бытие сопряжено с небытием, то всякое бытие, как подлежащее "дивидуации", индивидуально в отрицательном смысле. Мир идеальный, софийный, остается по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи — ничто, и если и можно говорить о его бытии — сущести, то лишь в особом смысле сверхбытия, до которого не достигает тень небытия. Поэтому здесь места нет и отрицательной индивидуальности, зато имеют силу все principia individuationis в положительном смысле, как самобытные нача­ла бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но, попадая в мир бы­тия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individuationis в отрицательном смысле.

Античная философия, хотя и умела подсмотреть ничто как скрытую подоснову бытия, но оставалась бессильна перед задачей объяснить: каким образом ничто становится χώρα, или ουκ δν превращается в μή όν,иначе говоря, как возникает мир явлений? И это потому, что здесь, в этом вопросе, достигается предел философии, кончается область логи­ческого выведения начал. Здесь логический hiatus или чудо, предельное событие, которое философии нельзя изъяснить, а можно только кон­статировать, истолковывая его последствия. Каким образом возникает мир т. е. это смешение бытия и небытия, каким образом вообще создается бытие и сверхбытийные семена бытия погружаются в ничто? Перед этой проблемой в естественном и законном бессилии остановилась  античная философия, как неизбежно останавливается и всякая "чистая философия", заведомо не занимающаяся мифологизированием. Платон в "Тимее" ответил на этот вопрос религиозным мифом о со­творении мира Демиургом и тем самым молчаливо констатировал невозможность чисто философского ответа. (Это же он косвенно подтве­рдия и в "Пармениде", показав, каким образом мысль запутывается в неизбежных диалектических противоречиях при анализе понятия бы­тия-небытия, и в этом смысле "Парменид" есть диалектическое proicmium к "Тимею".) Плотин пытался ответить на этот же вопрос тоже  не спекулятивным, но религиозно-мистическим учением о εν и эма­нации его лучей в материю: как бы ни относиться к религиозной ценности такого построения, но философской убедительности и оно не имеет (хотя оно нередко и принималось за философское). Здесь в закон­ные права вступает религиозная интуиция или вера: о нездешних корнях нашего бытия нам может поведать только откровение, неизбежно выли­вающееся в форму мифа, который затем уже может получить и фило­софскую обработку, быть положен в основу философемы. К мифу в одинаковой мере прибегают и Платон и Плотин, с той разницей, что платоновский миф конкретнее и религиознее, плотиновский же выглядит обесцвеченным мистической спекуляцией. Напротив, чуждый мистики и мифотворчества Аристотель в самом центральном пункте своей систе­мы — именно в учении о форме и материи в их взаимной связи, оставляет весьма существенную пустоту, которой "боится" философская система, как перерыва в непрерывности. Вопрос о начале движения, соответствующем творению мира, у Аристотеля остается, в сущности, открытым. Иудео-христианская вера свой богооткровенный миф о про­исхождении мира имеет в повествовании книги Бытия рода человечес­кого "В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и nуcma, и тьма над бездной, и Дух Божии носился над водой" (Быт. 1:1—2). В начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, Софиею, сотворил Бог актом неизреченного и непостижимого во всемудрости и всемогуществе творчества, силу и природу коего мы ощущаем в каждом дыхании, в каждом миге своего бытия, небо и землю. София небесная и софийность земная, совершенная актуальность и "безвидная и пустая" потенциальность, божественная полнота и голод к божествен­ности, "свет Фаворский" и "тьма вверху бездны" — это единство проти­воположностей, conicidentia oppositorum, трансцендентно разуму и ан­тиномически его разрывает. Но и пусть это остается противоречием для разума, мудрее этого противоречия он не может ничего измыслить для решения проблемы. Умопостигаемый Космос смотрится в первоздан­ный Хаос, делается его внутренней потенцией, и Хаос зачинает Космос, становится хао-космосом.

Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров. Это есть один и тот же акт, ибо тем самым, что создается Земля, ей уже противостоит, являясь умопо­стигаемой основой творения, его "архетипом", Небо. Начало, т. е.

Божественная София, в премирном своем существовании, пребывает трансцендентна миру с его неизбежным дуализмом неба и земли, идей и материи, но в то же время небо и земля создаются именно в Начале, обосновываются в своем бытии в сверхбытийной Софии. Это проти­вопоставление неба и земли есть основа творения, его начальный исход; снятие же его, установление живой Лествицы между небом и землею, есть конечное задание мирового и исторического процесса: "Да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли".

Итак, что же такое эта "земля безвидная и пустая"? Есть ли она "материя" античной философии, пустое и полое ничто, уловимое только λογισμφ τινι νόθω, пассивное и безжизненное "место" (χώρα)? Нет, земля есть нечто иное и несравненно большее. Земля же есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным άπειρον, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и др. народов. Это тот "родимый Хаос", который "шевелится" под бытием, а иногда и прорывается, как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его онтологический prius, и творческие акты отдельных дней предполагают своей основой первозданную зем­лю: в ней отделяется свет от тьмы, твердь от воды, в ней создается земное уже небо, в котором двигнутся светила и полетят птицы, на ней стекается земная вода, которая "произведет" пресмыкающихся, из нее образуется твердь или земная земля, которая произведет "душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных", из нее же создано и тело человека. Все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности*.

 

* Св. Григорий Нисский развивает мысль о том, что в творении мира нужно различать два акта, — общее и частное творение, —- "в начале" и в течение шести дней, причем общее творение соответствует созданию в уконе меона-матери бытия, а второе — выявление всего, находившегося в состоянии меональной аморфности. Из слов земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1:2) явствует, что "все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действитель­ности не было еще каждой в отдельности вещи... земля была и не была, потому что не сошлись еще к ней качества. По переводу Симмаха это место читается: "Земля была праздною и безразличною". Словом праздна, по мнению св. Григо­рия Нисского, выражается, что "не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности, а словом безразлична — что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое в особенности и само по себе, но все представлялось взору в каком-то слитном и безраздельном качестве, не усматривалось в подлежащем ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего-либо иного ему подобного, отдельно в себе самом взятого" (Творения св. Григория епископа Нисского, часть 1. О Шестодневе, стр. 21—23). Ср.: Несмелое. Цит. соч. С. 344—345.

 

Эта "земля" есть поэтому как бы космичес­кая София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу, по творческому слову "да будет", производить из себя твари, рождать от него. Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь, "утробу божественного воп­лощения", "Лествицу небесную, ею же сниде Бог", "мост, приводяй сущих от земли на небо" (из акафиста Богоматери).

 

Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они оказываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культе элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, космическую евхаристию. Нечто интеллигентски-декадентское проглядывает здесь у обоих мыслителей, особенно у Плотина, ограниченность которого нераз­рывно связывается с его враждебностью к христианству. Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Деметры, а потому и космология их остается незавершенной и дефектной. В ней отсутствует необходимый субстрат бытия, подлинная υποδοχή, которой не может же служить чистое ничто. Они установили до бытийную материю, материю материи, но отвергли реальную матерь бытия, Землю.

На основании сказанного можно точнее ответить и на вопрос, что же пред­ставляет собой аристотелевская ϋλη, которая оформляется идеями? Это ни в коем случае не есть платоновская материя, которая вообще не существует, ибо запреде­льна бытию. Бытие же знает только "землю", софийную, насыщенную безгранич­ными возможностями. "Земля" и есть всематерия, ибо в ней потенциально заключено все. Поэтому пустого, бескачественного "места", каким является мате­рия для греческого идеализма, в мире нельзя уже найти. Материи вообще вовсе не существует, ибо есть лишь идейно оплодотворенная, зачинающая материя. По­этому она жаждет не оформления вообще, но и определенной формы, которую таит в себе как возможность и несет в себе как стремление. Это внутреннее соответст­вие материи форме, этот голос материи, хорошо знает художник, который умеет понимать и уважать материал, уловлять его стиль, тон, идею, будет ли то дерево, мрамор, металл, краски, звук, слово. В материализме, именно в той первоначаль­ной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и пло­доносящего, окачествованного начала, материализм есть смутный лепет о софий­ной насыщенности земли, и этим живым чувством земли ("материи") он выгодно отличается от идеализма, для которого материя есть незаконнорожденное поня­тие о ничто, или трансцендентальная χώρα, или убыль бытия, бытийный минус. Материалисты проникнуты благочестием к Деметре, хотя и в самом внешнем и грубом ее аспекте, идеалисты же, будучи лишены чувства материи, не имеют и этого благочестия.

Одинаково, и по Платону и по Аристотелю, все произрастает, в небесном архетипе имея свою энтелехию и внутренний закон бытия, как смутное влечение, или искание своей собственной формы: κινεί ως έρώμενον, по слову Аристотеля. Движущее начало действует не как внешнее, механическое давление, но как предмет эротического влечения. Причастность бытия идеям, μέθεξις, о которой говорит Платон, изъяснена была им же как всеобщая всепроникающая сила Эроса, великого посредника "между богом и смертным", — μεταξύ θεοΰ τε και θνητοΰ (Symposion, 202 с). Область между небом и землею, или между божествен­ным и тварным, вечным и временным, эта метафизическая μεταξύ, преодолевает­ся крылатым "демоном", сыном Пороса и Пении, Полноты и Пустоты (ибо непосредственно θεός (ίνθρώπω οι3 μίγνυται άλλα δια τούτον πάσα έστιν ή όμηλία και ή διάλεκτος θεοΐς προς ανθρώπους. Symp. 203 a). В мифологической форме Платон здесь определяет природу отношений между идеей и ее эмпирическим "становлением" как эротическое стремление, как алчбу и жажду пустоты к полно­те, как зачинательную ее силу. Материя любит свою идею-форму и стремится к ней. Врач Эриксимах говорит об Эросе: "На основании медицины, нашего искусства, думается мне, можно видеть, что Эрос имеет власть не только над душами людей, силою красоты, но силою многого другого и над прочим, как над телами всех животных, так и над произрастающим из земли, словом сказать, над всем существующим (έ*ν πασι τοις οΰσι), что бог этот велик и дивен и имеет влияние над всем (έπί πάν τείνει) в делах, как божеских, так и человеческих" (186 а). Эрос проявляется и в состоянии тела, — здоровье и болезни, а потому и "врачебное искусство управляется этим богом", и гимнастика, и земледелие; им же управляются и музыка, которая есть "περί άρμονίαν και ρΌθμόν ερωτικών επιστήμη" (187 c), астрономия и религия. В речи Диотимы Эрос получает характеристику преимущественно как общее стремление к красоте и творчеству, причем установляется единство и универсальность "всеединой красоты" (какой τοιοΰδε), и эта красота есть, с одной стороны, источник творчества, "рождения в красоте", а с другой — Лествица восхождения к тому знанию, которое есть не что иное, как знание красоты в себе. Совершенно ясно, что Платон говорит здесь не о чем ином, как о божественной Софии и о софийной насыщенности тварного мира, и Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между "землею", материей, и предустановленной ее формой.

 

Итак, μέθεξις, сопричастность материи идее именно и есть Эрос, эрос "земли" к "небу". Идея-энтелехия есть одновременно и данность, как корень бытия, и задание, устремленность за пределы наличности. Она есть томление, искание самой себя в своей идеальной, вечной сущности, самотворчество, саморождение. Душа ищет себя, как Суламита по сто­гнам града своего Возлюбленного. У всех она спрашивает, не видали ли Того, кого любит эта душа. Она изнемогает от страстного желания соединиться с Ним, себя перерасти, "родить себя в красоте". Вся приро­да "мучится и стенает" от "суеты и тления", на которое обречена она в материальности и непросветленности своей, вся она еще не есть то, что она есть. Как растение, все хочет зацвести, чтобы в цветении своем ощутить, познать свое софийное бытие, — и не содержит ли краса цветов некоей живой символики софийности природы, и не есть ли плодонося­щая их сила ее самосвидетельство? Все живое инстинктивно стремится к грации и красоте, гармонии движений, внутреннему ритму своего бытия. И то, что называется звериностью и живостью в дурном смысле, есть болезнь, искажение животного мира: художественному глазу удает­ся подсмотреть неживотную, почти человеческую тоску о себе в глазах твари. И о чистоте и "идейности" животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его, уже самым своим бытием славящие Бога. "Избавления" от рабства "суете", софийного сияния, преображе­ния в красоте, жаждет вся тварь, но об этом говорит она немотст­вующим языком. И только душу человеческую, свою собственную душу, бедную, запуганную, изнемогающую Психею, знаем мы самым послед­ним, интимным, несомненным знанием. А что может быть достовернее того, что наше теперешнее я есть вовсе не я, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика! Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека: "аще хвалитися ми подобает, о немощах моих похвалюся" (ап. Павел), и эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, пога­сить в душе только полное духовное падение. Алкивиад говорит Со­крату бессмертные, вдохновенные слова, которые повторяет всякая ду­ша, поставленная лицом к лицу пред собственной божественной сущ-ностью, как пред зеркалом своего несовершенства и безобразия. В этих словах выражается пафос всего платонизма, а в признаниях Алкивиада—Платона говорит здесь сама Психея, ощутившая эрос своего бытия: "когда я его слышу, сердце бьется у меня сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его слов; вижу, что со многими другими происходит то же. Слушая Перикла и других искусных ораторов, я находил их красноречивыми, но не испытывал ничего подобного: не приходила в волнение моя душа и не испытывала негодования против собственного своего рабского существования. Слушая же этого Марсия, часто я настраи­вался так, что не стоит и жить, если я останусь таким же" {Symp., 215 е). И не сходное ли пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного «друга», своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое "рабское" состояние! Эта раздвоенность созна­ния, это чувство, что я — не-я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма, которая распространяется не только на душу, но и на тело. Где-то в глубине души всякий чувствует себя Эндимионом, с легким, стройным, прекрасным телом, какое просвечива­ет в эллинской скульптуре или пластическом танце, а не хромым, "гадким утенком", с неуклюжим телом, чуждым всякой грации; с ним нельзя примириться, ибо с уродством нельзя родниться. Человек знает в себе свое высшее я, как гениальность, которою наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое особое место в Плероме Всечеловечества, соответствует свой луч в Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть кастальский ключ вдохновения, хотя порой и изнемогает от жажды. И все, что он делает, есть не то, не то и количественно, и качественно, ибо, когда душа хочет петь, она исторгает невнятные и неверные звуки. И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии. И они волнуют людей уже одним своим существованием, как клекот журавлей с высоты неба. Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость. Все прекрасно, все гениально, все софий-но в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но — увы! — не в своем бытии. И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество но своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И "наука всех наук", "духовное художество" аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания "внутреннего человека", обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом. Это путь не только прямой, но, по существу, и единственный, ибо остальные пути творчества приводят к цели лишь постольку, поскольку совпадают с этим путем в самом главном к существенном. Искусство, как "рождение в красоте", есть обретение чрез себя, а постольку и в себе софийности твари, прорыв чрез ничто, через полубытие к сущности. Однако самопреображение человека может ограничиться только этой точкой прорыва, причем человек остает­ся как бы своим собственным пленником. И таким образом создается то соблазнительное раздвоение в жизни поэта, благодаря которому он есть одновременно и вестник горнего мира, и "презреннейшее дитя мира"¹⁵². "Красота спасет мир" — это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога, завершительным "добро зело" твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот "святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога" и "имеет славу Божию" (Откров. 21:10-—11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей "спасет мир".

3. Материя и тело. И в философских учениях, и в обычном словоупот­реблении нередко отожествляются материальность и телесность. С на­ибольшей силой такое воззрение выражено в неоплатонизме: согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выра­женное с наибольшей силой в "Федоне" и отчасти "Федре") еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряже­ния достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осужде­ния тела, но как требование практического, религиозно-этического аске­тизма, — во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приво­дящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие вне­шнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим. Поэтому и хри­стианский аскетизм не различается от буддийского, а религия спасения тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Плато­на от этого дурного, буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в кото­рой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечат­лелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. Народ-художник, умным очам которого открылась не­тленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело, а Платон был слишком сыном своего народа и его религии, чтобы совершить такую измену национальному гению эллинства, — он, кото­рый умное видение этого мира положил в основу своей философии. Напротив, неоплатонизм при всей своей философской утонченности, при явной насыщенности мотивами оккультизма и магии, являет черты упадочности греческого духа и даже в своем стремлении к реставрации политеизма является скорее "интеллигентским направлением", оторван­ным от почвы положительной религии. Понять это не трудно: ведь неоплатоники боролись за безнадежное дело, — религия язычества уже была сокрушена крестом, и попытки ее спасти, как бы они ни были философски гениальны, все же являлись порождением духовной реакции и обречены были на неудачу. "Ты победил, Галилеянин" — в этом предсмертном вопле царственного поклонника неоплатонизма и языче­ства, Юлиана Отступника, выразился приговор истории. И все фило­софские усилия неоплатонизма в борьбе с христианством пошли на пользу этому последнему, ибо в неоплатонизме оно получило отточен­ное философское орудие, оказавшееся полезным для христианского бо­гословия. (Нет никаких оснований отвергать известную зависимость христианской философии от неоплатонизма.)

 

Учение Плотина о теле, как мы уже знаем, связано с его общей эманационной космологией, согласно которой материальность есть удаленность от Единого, только минус и потому зло, тело же есть материя. Для точки зрения Плотина характерно, что он принужден не различать, но сливать и отожествлять фило­софскую материю, каковая есть ничто, небытие, — с телом, и метафизичес­ки-этическое осуждение материи целиком распространять и на тело. Именно в этом пункте отчетливее, чем в каком-либо другом, обозначается вся проти­воположность учения Плотина христианской проповеди о спасении и воскресении тела, вере в воскресение Христово и всеобщее грядущее воскресение. Соединение души с телом само по себе уже есть род грехопадения, описываемого Плотином следующими чертами: "какова же причина того, что души, имевшие тамошний жребий и всецело туда принадлежавшие, позабыли своего бога отца и потеряли ведение и его и себя самих? Начало зла в них есть дерзновение (τόλμα), и становле­ние (γένεσις), и первоначальное обособление (πρώτη έτερότης), и желание принад­лежать себе самим (εαυτών εϊναν). Так как они, очевидно, радовались своему самовластию (αϋτεξουσίαν), много пользуясь свободой движения за себя самих (παρ αυτών), они взяли противоположное направление и удалились весьма далеко и утратили познание, что сами они оттуда (как дети, отделившиеся от отцов и много времени проведшие вдали, не знают ни отца, ни себя)" (Enn. V, lib. I, cap. I). При воплощении душа "теряет крылья и попадает в оковы тела", "погребается и остается в темнице", "души по необходимости становятся амфибиями, невольно ведя жизнь в тамошней и здешней области" (Enn. IV, lib. VIII, cap. IV). Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к снисхожде­нию, вторая — в том, что душа творит дурные дела" (ib., cap. V). "Душа становится дурной (κακή) в соединении с телом, делаясь подобострастной ему и во всем соглашаясь с ним" (Enn. I, lib. И, cap. 3). "Справедливо говорят, что душа становится гнусной (αίσχράν) через смешение, растворение, склонение к те­лу" (Enn. I, lib. VI, cap. V), и поэтому все добродетели сводятся к одному — к очищению (κάθαρσις)" (ib., cap. VI). "Мужество есть бесстрашие перед смертью, смерть же есть отдельное существование души от тела; не боится этого тот, кто любит быть один (μόνος). Если душа очистилась, она становится идеей и логосом и совершенно бестелесной, духовной и исполненной божественного, откуда источник красоты и всего сродного" (ib.). "Для того, кому жизнь есть благо, она является таковым не потому, что есть соединение души с телом, а потому, что зло отвращается добром, но смерть есть большее благо. Следует ведь сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, но через добродетель доставляется благо душой, не утверждающейся в сложности своей, но уже раз­деляющей эту связь" (Enn. I, lib. VII, cap. III).

Если воплощение души есть зло или некое метафизическое faux pas, случай­ность, то в результате его даже в благоприятном случае, хотя и не получается для души ничего дурного, но и ничего положительного, а в неблагоприятном душа загрязняется и, для того чтобы освободиться от телесных оков, должна подверг­нуться очистительному процессу, которым является многократное перевоплоще­ние в различные тела. Характер каждого перевоплощения предустановлен делами предшествующих жизней, кармой, но конечная цель их есть все-таки развоплощение. Очевидна связь, в которой находится здесь метафизическое отрицание тела с учением о перевоплощении, в котором отрицается индивидуальность тела, навеки связанного с данной душой. Напротив, сменяющиеся тела рассматривают­ся как оболочка или футляры для души, или же как отдельные камеры ис­правительного заведения, назначаемые преступникам соответственно их поведе­нию. Метемпсихоз, который уже у Платона звучит диссонансом и кажется навеянным каким-то неэллинским влиянием, здесь получает определенно жизне-враждебный характер. Легко понять, что Плотин энергично отвергает христианс­кое учение о воскресении мертвых в теле. "Чувственное восприятие есть функция спящей души, ибо часть души, пребывающая в теле, спит. Подлинное пробужде­ние есть подлинное воскресение от (άπό) тела, а не с (μετά) телом. Воскресение с телом есть переход от одного сна к другому, как бы лишь перемена ложа; истинное же воскресение вполне освобождает от тела, которое, имея природу противоположную душе, имеет и противоположную сущность (ουσίαν). Это свидетельствуется и его происхождением, и развитием, и уничтожением, что не свойственно природе истинного сущего" (Enn. III., lib. VI, cap. VI).

Хула на тело связана с метафизической хулой на мир*, — от света, эманиру-ющего из "Εν Плотина, на землю ложатся преимущественно тени. Этим еще резче подчеркивается разница между этим учением и "благой вестью" Евангелия о гря­дущем воскресении, "победе, победившей мир". В Плотине говорит здесь та сторона эллинизма, которая запечатлена в ответах афинян ап. Павлу после проповеди его в Ареопаге. Те самые эллины, которые проявляли благочестие к "неведомому Богу" — αγνώστω Θεώ, сродному плотиновскому трансцендент­ному  «Еν» ,  услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говори­ли: об этом послушаем тебя в другое время" (Деян. ап. 17:32), и лишь Дионисий, имени коего приписываются величественные "Ареопагитики", сделался слуша­телем Павла и тем стал родоначальником нового, христианского эллинизма.

 

Неоплатонический уклон мысли в вопросе о плоти проявляется иногда и в христианстве. Задача христианского аскетизма состоит в бо­рьбе не с телом, но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий. Уклон в сторону принципиального осуждения тела ощутим, напр., в оригеновском спиритуализме. Приближаясь в этом отношении к Плотину, Ориген рассматривает сотворение мира и облече­ние плотью духа, как некоторое ниспадение — καταβολή. Соответственно же такому пониманию творения и концом его может быть только — (ίποκατάστασις, восстановление мира в первоначальное со­стояние, какое он имел ранее, до καταβολή. Такое объяснение происхож­дения мира напоминает учения философов пессимизма Шопенгауэра и Гартмана о слепом, иррациональном движении воли, без всякого внутреннего смысла породившем мир. Конечно, такой уклон плохо мирится с общим христианским мировоззрением Оригена. Есть некото­рая аналогия с оригенизмом и неоплатонизмом в космологии Я. Беме, согласно которой инициатором нашего мира является Люцифер, учини­вший своим грехопадением для него некую καταβολή и испортивший "сальнитер" своего собственного царства. Спасая это царство и ис­правляя его "сальнитер", Бог принужден его сызнова перетворить, при­чем конечная его задача и здесь определяется как αποκατάστασις, т. е. восстановление царства, испорченного Люцифером, в его первоначаль­ное состояние. Новейшая германская философия также отличается иде­алистическим отвержением подлинной телесности, которая понимается лишь как трансцендентальная схема чувственного опыта или его нераз­ложимый остаток; в спиритуалистических же системах философии, типа Лейбница или Лотце, она истолковывается исключительно в терминах духа, как его состояние, т. е. сама по себе тоже объявляется иллюзией.

Христианство заключает в себе совершенно иное понимание телес­ности. Телу придается в нем положительное и безусловное значение. Оно не есть только следствие греха или отпадения во что -то низшее, καταβολή, но есть первозданная сущность. Основной догмат христианст­ва о боговоплощснии — ό Λόγος σαρξ έγένετο, Слово плоть бысть, — и связанное с этим почитание Богоматери, воскресение и вознесение с плотию Сына Божия и седение Его "одесную Бога-Отца" — все это столь явным образом противоречит неоплатоническому, буддийскому, спиритуалистическому и идеалистическому отрицанию тела, что излиш­не даже на этом настаивать. Заслуживает особенного внимания, что Христос именуется в Новом Завете, как "сам Спаситель тела" — αυτός Σωτήρ τοΰ σώματος (Ефес. 6:23) и "глава тела, церкви" — και αυτός έστιν ή κεφαλή του σώματος, της εκκλησίας (Колос. 1:18). Церковь же неоднок­ратно именуется "телом Христовым". "Так должны любить мужья своих жен, как свои тела: любящий жену любит самого себя, ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2:24). Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и Церкви" (Ефес. 5:28—32). Церковь есть "Тело Его, полнота наполняющего во всем" (Еф. 1:23). Конечно, можно ал-легоризировать решительно все на свете, а потому при желании и "сие можно понимать духовно". Однако это значило бы не только экзегетически насиловать данный новозаветный текст, но и не считаться со всем духом Ветхого Завета, с его явным телолюбием и телоутверждением; пришлось бы, в частности, сплошь аллегоризировать и священную эротику "Песни Песней", которая отнюдь не представляет собой одну лишь лирику или дидактику, но проникнута серьезнейшим символичес­ким реализмом. Нужно было бы перешагнуть, далее, и через учение Церкви о таинстве брака, а вслед за тем пришлось бы выключить за пределы принципиально допустимого в христианстве и все то отношение Церкви к природной плоти, которое находит выражение в литургических тайнодействиях, и не только в св. Евхаристии, но и в водоосвящении, в освящении хлебов, плодов, цветов, домов и т. д. Далее подлежало бы отрицанию и все церковное искусство — иконопись, архитектура, музы­ка, пение и т. д. Одним словом, пришлось бы отделить от христианства все то, что идеалистические и спиритуалистические иконоборцы (в самом широком смысле слова) зовут религиозным материализмом, или попро­сту "язычеством". Но христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и "Спаситель тела". Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления.

Но что же такое есть это тело? что такое телесность? Чаще всего телесность определяется отрицательными чертами, как противополож­ность "духовности" или не-духовность. Такое определение, во-первых, неудовлетворительно, как и всякое чисто отрицательное определение, а во-вторых, и неверно, если понимать отрицание как противоположение или исключение. Телесность по существу своему вовсе не есть проти­воположность духу, ибо существует и духовная телесность, "тело духо­вное", о котором говорит ап. Павел: "если есть тело душевное, есть и духовное — πνευματικόν" (1 Кор. 15:44), и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела. Напротив, телесность в смысле отрицания духовности есть лишь определенное состояние тела, и притом болезненное, а не его сущность. Святая телесность, тело Церкви, духовно и духоносно, а потому и сущность ее никоим образом не может определяться только как не-дух, но должна иметь и положи­тельное определение. Эту сущность надо видеть в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра лич­ности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей, — их отелеснение. Моралисты и философы, аскеты и мистики привыкли презирать чувственность, и самое слово получило ассоциации и привкусы, которые нелегко забываются: для одних она есть греховное, плотское пленение духа, нечто во всяком случае подлежа­щее преодолению, для других она есть скверная, хотя и неустранимая, примесь, которою загрязняется чистота трансцендентальных или логи­ческих схем, необходимый трамплин для мышления, или тот нераз­ложимый осадок, который остается на дне гносеологической реторты и не улетучивается ни от каких идеалистических реактивов. О, как легко вздохнули бы идеалистические философы, если бы можно было на самом деле как-нибудь "отмыслить" и устранить слепую Empfindung, мертвым балластом лежащую в трюме "Критики чистого разума". Как закруглилась бы фихтевская космогония, совершающаяся путем отражения я в зеркале не-я, если бы можно было обойтись одними логическими импульсами и не надобился еще тот досадный "внешний толчок" грубого мира! Как художественно и прочно построился бы мир диалек­тикой Гегеля, если бы не было нужды еще "дедуцировать" материальное "инобытие" духа, презираемую эмпирию, у которой приходится делать тайные позаимствования! И разве победа материализма, этого темного Аримана, над царством Люцифера была бы возможна, если бы не досадная "материя", которая упорно не хочет просветляться и иде­ализироваться до конца? Однако при всей своей блистательности логи­ческие схемы, способные вместить весь мир, не могут реально породить ни одной пылинки, не идеальной, но чувственной, реальной. Именно телесностью или чувственностью и установляется res, бытие, и хотя с нею и не знает, что делать, идеализм, кроме как брезгливо ее удалять из своего светлого царства, однако же торжествующе смеется темный Ариман, который, и оставаясь логическим неучем, владеет ключом к реальности. Ибо быть последним носильщиком на земле отраднее, нежели бродить тенью хотя бы самого высшего ранга в идеалистическом Гадесе.

Мы нащупали одну из основных черт телесности, как чувственности: ею установляется реальность мира, сила бытия. При этом она стоит на самой грани логической различимости света и темноты, она как бы прячется за идею, как ее скрытая "подставка". Про нее нечего высказать словом или мыслию, ее было бы ошибочно логизировать и остается просто принять или констатировать. Вот почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средст­вами, она только ощутима чувственностью, и в этом же состоит причина нерасторжимости логического и алогического начал, столь характерной для всего бытия. Идеальное и реальное разделимы только в мышлении, но не в действительности. И если реальность установляется чувствен­ностью или телесностью, которая, однако, не существует вне идеи, то чистая идеальность есть призрачность или отвлеченность. Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии — о реальности идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам бытия, платоновским идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности? Приличествует ли им и чувственная ощути­мость, и телесность, составляющая основу реальности, или их надо понимать лишь как логические абстракции, снова как nomina rerum? Суть ли идейные первоначала бытия лишь идеальные схемы, которые по содержанию беднее, суше, однообразнее, нежели они же в "смешении" с материей в реальностях нашего мира, или же, напротив, им принад­лежит реальность in sensu eminentissimo, реальнейшая реальность, realitas realissima? При идеалистическом понимании платонизма упраз­дняется весь его жизненный смысл, причем он приравнивается тепереш­нему идеализму гуссерлианского типа, безобидному, но и, однако, бес­сильному "интенционированию" и "идеации". Остается понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью. Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность. И нельзя отелесненные идеи мыслить как бескачественные, однообразные монады, которые обладают способно­стью лишь взаимно отталкиваться друг от друга и тем возбуждать общее чувство непроницаемости, но далее остаются "не имеющими окон", а стало быть, и бескачественными в своей отъединенности друг от друга. Идеи — тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по-своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия.

Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей ипостаси, Духа Святого. Красота как духовная чувственность необ­ходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, буду­чи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогический ее субстрат. Реальность вообще опознается своеобразным духовным осязанием, соответствующим нашему глухому "мускульно­му" чувству реальности. Ибо такое общее чувство реальности, помимо частных ощущений, бесспорно существует и опознается металогически, и оно составляет непреодолимое, хотя и не логическое, препятствие для идеалистической метафизики типа Гегеля, который, хотя и в замаскиро­ванной форме, принужден был капитулировать пред алогической сторо­ной логического процесса. Без этой телесности или реальности идей нет красоты и возможна была бы только мысль о красоте. Некое άπειρον, закрытое идеями-формами и потому никогда не обнаруживающее своей хаотичности, составляет скрытую подоснову всякой красоты. Хаос в ми­ре идей никогда не обнаруживает себя как таковой, ибо до конца и без остатка разрешается в космос, но вместе с тем он совершенно реален: хаос существует лишь для того, чтобы был возможен реальный космос.

Мы приходим к признанию некоей умопостигаемой материи, об­разующей основу телесности в самой Софии, причем это απειρον оказы­вается не слабостью или дефектностью, но, напротив, мощью и богат­ством, той Материей, благодаря которой она становится ens realissimum, όντως δν, а не идеалистическим призраком. Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о меональной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для νους, дает возможность раскрыться его идеям. По смыслу своему νους у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он рас­крывает для мира силу трансцендентного Божества " Εν; однако благо­даря его "эманативному пантеизму" затемняется действительное иерар­хическое соотношение между " Εν и νους, причем последний занимает какое-то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией. Правильна и другая сюда относящаяся мысль Плотина, именно, что эта умопостигаемая материя принадлежит к области νους, но не " Εν, т. е. не к трансцендентному Абсолюту. И по христианской вере внутритроичная жизнь Божества, Бог в себе, представляет абсолют­ную, недоведомую тайну для всякой твари. Он совершенно трансцендентен, Бога никто никогда не видел, и Бог есть дух — Πνεΰμα ό Θεός (Ио. 4:24). Говорить в отношении к трансцендентному Абсолютному о телес­ности, в какой бы то ни было степени утонченности и одухотворенности, было бы и кощунством, и недомыслием. Но Бог, открывающийся в Со-фии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог-Отец, Логос и Дух Святый животворящий; животворением же дается и знание себя осуществленным в своей идее, ее ощутившей как живую, действующую силу космоса, победу в хаосе. Благодать св. Духа показует святую чувственность, творит святую плоть, "добро зело" мира. Красота есть откровение св. Духа по преимуществу. София — Церковь, восприемлющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и "тело" Христово, тело Божие. Следовате­льно, Бог как Творец в творении имеет тело. Только из этого никак не следует, что Божество в абсолютной трансцендентности Своей телесно, хотя одинаково недопустимо и обратное утверждение: здесь должна умолкнуть мысль и сомкнуться уста, ум стать не-думанием, а душа не-чувствием. Здесь "ограда рая", божественное НЕ.

Итак, красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, напр. зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание, и нет решительно никаких оснований исключать отсюда какое-либо из сущест­вующих и возможных чувств, ибо всем им доступна область прекрас­ного. Об этом свидетельствует нам духовный опыт святых, стяжавших благодать св. Духа и ософиенных в земном теле своем: они испытывали духовное услаждение всеми своими чувствами (ср., напр., рассказ Мотовилова о том, как преп. Серафим сделал для него ощутимой благодать Духа Святого). Отсюда следует, насколько неосновательно лжедуховное презрение к телу и чувственности, для которого наша греховная плотс­кая чувственность приравнивается чувственности вообще. И особенно странно, что такое смешение нередко совершается именно по поводу христианского аскетизма, который якобы презирает красоту и тело, подобно буддийскому. При этом не понимают, что аскетическая борьба с чувственностью в христианстве проистекает именно из любви к но­уменальной, софийной чувственности, или красоте духовной, и вражда с телом мотивируется здесь высшею любовью к телу, что яснее всего выражается в почитании св. мощей, как духоносного, просветленного тела. Нельзя презирать чувственность, — и в ней надо видеть "образ и сияние славы Божией", каковым является божественная София. И насколько наша земная красота есть отблеск небесной, софийной, постольку же наша, обремененная тяжелою плотью, чувственность есть маска, даже гроб чувственности непорочной и святой.

Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечени­ем, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, засты­вшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят и знают эту космическую Афродиту, ее самолюбова­ние, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму. "Да лобзает он меня лобзанием уст своих, ибо ласки твои лучше вина... Влеки меня, мы побежим за тобою" (Песнь Песней. 1:1—3). Не шепчет ли этих страстных признаний влюбленной вся природа в эротической истоме своей и в любовном восхищении своем, когда в короткие просве­ты чувствует себя свободной от "покоряющей ее суеты", как бы очнув­шись от каменного обморока своего? И не эти ли вздохи и лепет подслушивает поэт, не эти ли раскрывающиеся объятия видит худож­ник? Влечение материи к своей собственной форме-идее, стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста. Природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемогает от любви: "Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня" (Песнь Песней. 8:3). И когда "natura naturans", идея, просвечивает через окаменевшую "natura naturata", последняя дышит зноем желания, волнуется волнени­ем любви. Таков панэротизм природы. И то, что мы в мире дальнем познаем как стремление каждого земного существа к своей идее, как эрос творчества, муку и тревогу всей жизни, то в мире умопостигаемом, "в небе", есть предвечно завершенный блаженный акт, эротическое взаимо­проникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телес­ность.

В этой духовной телесности и коренится основа искусства, ибо художник прозревает красоту как осуществленную святую телесность. Он томится и тоскует о ней, как рыцарь о Прекрасной Даме, всегда и беззаветно в нее влюблен, ибо эта-то влюбленность, эрос бытия, и рождает его вдохновение, хотя только в редкие и скупые моменты дано ему закреплять свои прозрения, а чаще всего и вовсе не дано. И можно быть "художником в душе" и без способности к этому закреплению. Можно быть непрестанно волнуемым и осаждаемым этими образами, влюбленным этой влюбленностью, но не извлечь из себя творческого огня, бессильно сгорая от внутреннего пламени. Но те, кого миновал этот темный и печальный жребий, кому ведом язык богов, они суть избранники Софии, творцы красоты. Что такое есть создание искусства, из чего бы ни было оно изваяно, из камня, слова, звука, краски, формы? Что делает искусством искусство? Есть ли это мыслительная схема, отвлеченная идея? Нет. Есть ли это материя, плоть, такая же, как и всякая другая? Тоже нет. Это есть эротическая встреча материи и формы, их влюбленное слияние, почувствованная идея, ставшая красо­той: это есть сияние софийного луча в нашем мире.

Красота в природе и красота в искусстве, как явления божественной Софии, Души Мира, имеют одну сущность. Как natura, одновременно и naturans и naturata, непрестанно себя осуществляющая в своей идее, природа есть великий и дивный художник. Искусство, не как совокуп­ность технически-виртуозных приемов, но как жизнь в красоте, несрав­ненно шире нашего человеческого искусства, весь мир есть постоянно осуществляемое произведение искусства, которое в человеке, в силу его центрального положения в мире, достигает завершенности, ибо лишь в нем, как царе творения, завершается космос.

Софийная, святая телесность остается трансцендентна нашему чувст­венному опыту, она может постулироваться им только в качестве необ­ходимой метафизической гипотезы, как онтологическая его основа. Од­нако она может стать доступна созерцанию или опыту под благодатным озарением св. Духа, как об этом свидетельствует опыт святых. Но к этому опыту нисколько не приближает (если только не удаляет) "оккультизм", научающий опытно воспринимать тела большей утонченности, нежели наш "физический план" (эфирное, астральное, ментальное тело), ибо по своей онтологической природе эти высшие "планы" состав­ляют одно с планом "физическим", образуя, так сказать, разные степени сгущения телесности. "Духовность" этих тел или миров, о которой повествует "Geisteswissenschaft", имеет значение вполне относительное лишь в сравнении с более тяжелым и менее восприимчивым телом, материальным или физическим, но и эти тела "высших планов" пред­ставляют собою еще материю или "землю" (почему и Geisteswissenschaft, как мы уже указывали, исповедует утонченный гилозоистический материализм). Духовная телесность не дается "ду­ховному знанию". В применении к святой телесности противоположение духа и тела, спиритуализма и материализма, теряет всякий смысл, ибо оно возникает лишь вследствие несоответствия, несовпадения, неадек­ватности того и другого. Там же, где мы имеем полную и совершенную энтелехийность, духотелесность, это противопоставление теряет всякое значение, ибо как дух не проявляет здесь своей, противящейся материи, спиритуальности, враждебности телу, так и тело не имеет косности, материальности, пассивного сопротивления духу. Здесь имеется полное и совершенное взаимопроникновение тела и духа в едином жизнетворя-щем акте "вечнующей жизни". Некоторую аналогию может дать нам опыт нашего собственного тела, поскольку оно согласно велениям и ну­ждам духа, сливается с ним воедино: при здоровье мы не чувствуем свои глаза, когда они видят, или уши, когда они слышат, или мускулы, когда они движутся, послушные воле, и, напротив, все наши органы дают себя знать в отдельности в случае расстройства. И вообще свое греховное тело мы чувствуем как границу или противоположность духу лишь тогда, когда оно становится непослушным орудием или же овладе­вает духом через похоть, но не тогда, когда оно верно нам служит. Отсюда следует, между прочим, что самая эта антитеза духа и тела, столь излюбленная у метафизиков и моралистов, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, опре­деленное состояние телесности (или, что в данном случае есть одно и то же, духовности), но не ее существо; отсюда понятна и неизбежная ограниченность и связанная с нею ложность одинаково как спиритуализ­ма, так и материализма, в которых допускается одна и та же ошибка: модальность, состояние, смешивается с самым существом телесности и сопряженной с ней духовности.

Не могут быть применимы к духовной телесности и формы "транс­цендентальной эстетики", т. е. временность и пространственность. Временность связана с развитием, становлением, меональностью и вооб­ще тварностью и неприложима к сверхвременному, в едином акте объ­емлющему все в абсолютном совершенстве и законченности. Но то же надо сказать и о пространственности. Она обусловлена взаимонепрони­цаемостью, отталкиваемостью тел, которые не могут сразу заполнить одного и того же пространства. Наше пространство представляет собою как бы несколько пространственных слоев разной плотности: напр., свет может свободно проникать через воздушное пространство, через поры одного наполнения пространства может просачиваться другое. Однако основой пространственности остается, что каждый определенный объем пространства, каждое определенное место может быть заполнено одно­временно только одной материей и становится на это время непроница­емым для всякой другой. Пространственность есть непроницаемость материи и практически опознается как граница или форма. Эта непрони­цаемость связана с неорганизованностью, с хаотическим состоянием мировой материи, имеющей множество несвязанных и независимых центров и, стало быть, распадающейся на отдельные взаимовытесняющиеся части (как бы мы их ни называли: атомы, электроны, центры энергии и под.). Из этой взаимоограниченности возникает внешняя форма любого тела, как ограниченная область его бытия. Если устра­нить эту причину пространственности, предположив полную и совершен­ную организованность мирового тела, при которой ничто ничего не вытесняет, но все существует в единстве, тогда, очевидно, реальность пространства исчезает, оно становится чистой потенциальностью. Формы бытия тогда имеют характер не внешней принудительности пространства, но лишь внутренне присущей им качественности. Эта внутренняя форма, осуществляющаяся в духовном теле, остается недо­ступной нашему теперешнему опыту, скованному реальной пространст-венностью мира. И, однако, победу над пространственностью мы мо­жем наблюдать из отдельных случаев жизни святых, появляющихся вдали от места нахождения, видящих за пределами им физически до­ступного. О том же говорит нам повествование Евангелия о теле Воск­ресшего Господа, свободно проходившего через непроницаемые для физического тела "заключенные двери", внезапно появлявшегося пе­ред апостолами и столь же внезапно скрывавшегося, но при этом делавшего Свое тело ощутимым для осязания Фомы и даже способным к принятию физической пищи (меда и рыбы). Духовная телесность не связана пространственностью, как границей, а потому внешняя форма должна уступить здесь форме внутренней, однако же ощутимой и осуще­ствляемой образно и телесно. Пространственность не установляет собой телесности, которая может стать и свободной от ее граней, она сама связана с определенным состоянием телесности, именно ее непроница­емостью. Еще менее, однако, можно мыслить пространственность и вре­менность вслед за Кантом, идеалистически, как форму восприятия, якобы вовсе не существующую для вещи в себе. Мысль эта будет верна лишь в том случае, если ее транспонировать на онтологический язык: телесность в себе свободна от пространственности и в этом смысле сверхпространственна, но пространственность есть ее состояние или модус. Однако от этого она не становится трансцендентальной иллюзи­ей, ибо есть реальное состояние некоей подлинной реальности так же, напр., как не есть иллюзия болезнь в организме, хотя она и не принад­лежит к его существу, а есть только его состояние. Реальность простран­ства, хотя и относительную, можно установить, лишь отправляясь от того, что лежит в его основе, само оставаясь сверхпространственным, т. е. от духовной телесности.

"Есть тела небесные и тела земные" — και σώματα επουράνια και σώματα επίγεια (1 Кор. 15:40), говорит апостол, намечая всю проти­воположность между телесностью святой, духовной и земной, плотской. В чем же эта разница? Она, очевидно, связана со свойствами земли, как материи земной телесности. Мы знаем землю, как всеобщую матерь, изводящую из своего лона и растения, и животных, и, наконец, плоть человека. Земля есть общая материя различных видов плоти, о которых говорит ап. Павел: "Не всякая плоть та же самая плоть (ου πάσα σαρξ ή αυτή σαρξ), но иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц" (1 Кор. 15:39). Земля, как противоположность небу, есть лишь потенциальность духовной телесности, сплав ее с ничто, некое первичное смешение (о котором говорит Платон в "Тимее"). Та меональная основа телесности, которая в духовном теле остается лишь в потенциальности, ибо побеж­дена и до конца преодолена идеей, здесь, в "земном теле", утверждает свою актуальность, а идея становится только искомой и заданной; отсюда и возникает процесс, развитие, становление. Земля в этом смыс­ле есть становящаяся духовная телесность, она лишь стремится стать той "новою землею", которая выявится по окончании мирового процес­са, когда черная и темная масса преложится в "море стеклянное, подо­бное кристаллу" (Откр. 4:6). Земная плоть обременена материей или ничто, т. е. косностью, тяжестью, дебелостью. Это таинственное преодо­ление материи идеей мы наблюдаем при всяком изведении "из темной глыбы ликов роз", деревьев, цветов и злаков, стремящихся создать себе тело, явить в нем свою идею. Это же самое осуществляется и искус­ством, просветляющим материю идеей. Наконец, это же самое человек в духовной работе производит и над самим собой, созидая свое высшее я, а через него изменяя и свое тело. Тело и материя отнюдь не тождест­венны, как это обычно считают, связь телесности с материей есть загадка, по-своему не менее таинственная, нежели связь души с телом; бестелесное же существование идей есть фикция и абстракция: nulla idea sine согроге. Вся земля есть потенциальное тело, из состояния "невиди­мого и пустого" она непрестанно облекается в славу шести дней творения: все исходит из земли и возвращается в землю. Земля в этом смысле есть "Божья нива", кладбище, сохраняющее тела для воскресе­ния, и об этой земле сказано: "Земля еси и в землю отыдеши". Между телесностью и материальностью установляется антагонизм, который религиозно-практическое выражение находит в аскетизме. На почве этого антагонизма и возникает ложное противопоставление духа и пло­ти, которое выражается в односторонностях спиритуализма и матери­ализма. Земля, как плоть, затемняет, закрывает, противоборствует идее — энтелехии, и этим создается чувство плотяности, как начало грехов­ное, ограничивающее. К этому телу плоти, в сущности, относятся и воздыхания Платона, и вопль великого апостола: "бедный я человек, кто избавит меня от этого тела смерти", и его же свидетельство о двух законах, живущих в человеке и друг другу противоборствующих. Здесь же лежат и онтологические корни морали с ее орудием категорического императива, непрестанно обличающего, производящего суд над обес­силенной благодаря плоти человеческой волей.

Весь мир есть одна телесность и одно тело, в котором, однако, вполне индивидуально должна ощущать себя каждая телесная энтелехия. Благо­даря нашему чувству пространственности связанность бытия ощущается слабее, чем его разделение: непроницаемость пространства поэтому становится аксиомой для эмпирического сознания (этим объясняются, напр., недоумения о том, каким образом разновременно или одновре­менно во многих местах совершается одна и та же евхаристическая жертва, причем всякий раз Господь всецело сообщает Себя каждому причащающемуся). Однако единство телесности не может быть вполне разрушено и в пространственном мире, — оно косвенно подтверждается функциями питания, дыхания, обмена веществ, всеобщей связанности сущего. Но им отнюдь не отрицается индивидуальность тела, хотя бы попытка ее определить на языке известной нам материальной телесности вела к антиномиям и апориям**.

 

** Отрицание индивидуальности тела на основании его универсальности составляет главный порок рассуждений Леруа о Воскресении Христовом: Леруа. Догмат и критика, стр. 146—243. В результате Леруа приходит к спиритуализму, враждебному телу, и, в сущности, отрицает Воскресение Христово как конкрет­ный факт. Простая последовательность требовала бы от него пойти дальше и отрицать и конкретное боговоплощение, т. е. самую основу христианства.

 

 Всеобщая проницаемость тел может сочетаться с динамической их индивидуальностью в качестве центров для разных воплощенных душ, причем она выражается и в нарочитой связанности их с определенными телесными единицами (клетками). Это признание индивидуальности тела неразрывно связано с догматом боговоплощения. Господь облекся плотью не только в смысле общей прича­стности к ней, но и в самом конкретном смысле: воплотился в индивиду­альное тело, с ним жил и страдал, с ним и воскрес, оставив пустую гробницу, — пустота эта в смысле отсутствия тела еще подчеркивается оставленными в ней погребальными пеленами и "платом, который был на главе Его" (Ио. 20:7). Конечно, с ним потенциально воскресла, а некогда и реально совоскреснет вся тварь, ибо вся она есть в некото­ром смысле тело Христово, как причастная так или иначе Церкви его. Но имея телом Своим всякую плоть, Христос имеет и Свое собственное Тело, с которым Он вознесся на небеса и "сидит одесную Отца". Проповедь воскресения в индивидуальных телах изначала составляла зерно христианского благовествования (вспомним уже проповедь ап. Павла в афинском ареопаге и скептически-ироническое отношение к нему тогдашних афинских спиритуалистов (Деян. ап. 17:32). Вопрос этот   неоднократно   обсуждался   в   христианской письменности***.

 

***Св. Григорий Нисский в своем диалоге: "О душе и воскресении. Разговор с сестрой Макриной" дает следующий ответ на некоторые недоразумения, связан­ные с вопросом об индивидуальном характере тел воскресения: "Душа, естествен­ное свойство стихий, стекающихся в состав того тела, с которым она была соединена, знает и по разложении их. И хотя бы естественно стихии сии, по причине вложенных в них противоположных качеств, далеко отвлекло одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположною, тем не менее душа будет при каждой стихии, познавательной силой касаясь и держась свойст­венного ей, пока не произойдет опять стечения разъединенных стихий в одну совокупность для восстановления разложившегося, что в собственном смысле есть воскресение и им именуется"... "С какими стихиями она соединена первона­чально, в тех пребывает и по разрушении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости и удобоподвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего при растворении этого с однородным, не подвер­гается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои, смешанные с однородными, и не ослабевает в силах, проходя с ними, когда разливаются во вселенной, но всегда остается в них, где бы и как бы ни устрояла их природа. Если же распоряжающаяся вселенною сила дает знак разложенным стихиям снова соединиться, то как к одному началу прикрепленные разные верви все вместе и в одно время следуют за влекомым, — так по причине влечения единою силой души различных стихий при внезапном стечении со­бственно принадлежащего соплетется тогда душою цепь нашего тела, причем каждая часть будет вновь соплетена, согласно с первоначальным и обычным ей состоянием, и облечена в знакомый ей вид" (Творения св. Григория, еп. Нисского, ч. IV, 254—255). В дальнейшем развитии своих идей св. Григорий поясняет, что здесь имеется в виду не восстановление тела в том виде, какой оно имело при смерти, и вообще не материальное тело (σώμα), но некоторое динамическое тело (είδος), через которое совершится "восстановление нашего естества в первобыт­ное состояние" (ib., 314, 322), свойственное человеку до грехопадения. Следовате­льно, совлекутся "кожаные ризы", которые, в понимании св. Григория, означают низшую материальную телесность, и восстановится телесность высшая, однако вполне индивидуальная. Ср. Несмелое, цит. соч., 598—606.

 

Признание индивидуальности тела лежит и в основе почитания св. мощей.

4. Природа зла. Мир, сотворенный из ничего в Начале, т. е. потенци­альная и актуализирующаяся софийность, в первозданной своей "до­броте" не имеет ничего антмсофийного, не содержит никакого зла. Ибо зла еще нет в потенциальном ничто, составляющем основу тварного мира, напротив, оно становится благим, приобщаясь ко благу, из темно­го ничтожества становясь бытием. Мир до грехопадения и представлял собою такую безгрешную потенциальность софийности, метафизичес­кую "землю", на которой мог произрасти Эдем. Но он и не достиг еще состояния завершенности, актуализации своей софийности: так же, как и Адам, он находился в начальной, детской стадии своего развития, которое лишь должно было привести к полному одуховлению материи, "новому небу и новой земле". И об этом красноречивее всего свиде­тельствует уже самая возможность той духовной и космической катаст­рофы, которая совершилась в грехопадении и сдвинула мир с его прямо­го пути. Ничто не ощущалось в мире как актуальный принцип мирозда­ния, но пребывало как его темная, немая основа. В этом проявилась победа благости Творца, призывающего к жизни самое ничто. Но эта основа мироздания в себе таила возможность актуализации и вмешате­льства в судьбы мира, т. е. греха и зла. Достаточно было для этого, чтобы ничто вышло из своей потенциальности, сделалось ощутимым, как темная основа мироздания. Ничто само в себе, конечно, не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего, — ex nihilo nihil fit, — но оно может ворваться в осуществленное уже мироздание, прослоиться в нем, как хаотизирующая сила, и в таком случае мир получает свой теперешний характер — хаокосмоса. Таким образом, возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана в мироздании: благость и любовь, проявившиеся в творении мира, не остановились и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему, хаотическому ничто, которое возможность самоутверждения получает лишь благодаря всему, как тьма и тень получают свое бытие только от света, хотя и стремятся с ним соперничать. Актуальность ничто есть поэтому метафизическое хищение, на которое, однако, наперед дано было соизволение Творца всяческих, возлюбившего мир в его свободе, а не в качестве только объекта Своего всемогущества. Любовь, смиря­ющаяся до почтения твари, попускает вместе с тварной свободой и свое­волие ничто. Актуализация ничто полагает начало тому множествен­ному, хаотизированному бытию, которое во всех других отношениях есть небытие. И уже само это бытие — небытие, как общее состояние мироздания, есть метафизический грех, о котором сказано: мир во зле лежит. Есть какая-то изначальная тоска и злоба, выражающаяся и в "мировой скорби", и во вражде всего со всем: πόλεμος πατήρ πάντων (Гераклит), In Ja und Nein bestehen alle Dinge (I. Bohme). В мире есть этот "минус", которым объявляет себя Мефистофель и "черт" Ив. Карамазова. Таинственно и властно влечет к себе разверстая пасть небытия. Подобно тому как на высоте испытывается мучи­тельное и головокружительное стремление вниз, так и все живое испыты­вает соблазн метафизического самоубийства, стремление уйти из "рас­паленного круга бытия", и, однако, оно ни в ком и никогда не может дойти до конца, т. е. до полного осуществления, ибо творческое "да будет", почиющее на каждой твари, неистребимо всеми силами мира. Тварь поэтому не может с полной искренностью сказать себе: умри, ибо уже в самом акте утверждения к небытию она осуществляет себя как бытие — живое и жизнеутверждающееся начало. Отсюда неискренность и фальшь (в самом глубоком, последнем смысле) метафизического пессимизма, ибо возжелать своего самоуничтожения не может никакая тварь, ни демоны, ни люди. Самые жесточайшие муки — червь неусыпающий и огонь неугасающий — только заново утверждают силу бытия. Нужно ли говорить, что самоубийство есть всегда и всецело акт жизнеутверждения, хотя больной, капризный или своевольный; от него далеко отстоит та воля к небытию, о которой бессильно вздыхает буддизм. Метафизическая смерть — да и то не смерть, но вечное умирание

—  низвержение в "тьму кромешную на самый край бытия", может совершиться для нераскаянных грешников только по воле Всемогущего,

— да смилуется Он над созданиями Своими! Однако и там, в этой тьме, станет слышим плач и скрежет зубовный, и там отверженная тварь будет судорожно корчиться в тисках охватывающего ее ничто, но и здесь не найдет небытия, ибо Божие определение вечно и неотменно, корни бытия своего мы имеем в вечности и не властны исторгнуть их, не сильны даже этого захотеть...

Тоска бытия молчаливо свидетельствует, что оно отравлено небыти­ем, и жизнь несет в себе смерть. Вместе с грехом в мир вошла и смерть, как начало враждебное бытию, его разрушающее. До грехопадения человек, а в нем и все твари созданы были не бессмертными, но и не смертными: ничто, находясь в состоянии потенциальности, еще было бессильно ввести в мир смерть, но вместе с тем оно не было уже обессилено. И как только плотина бытия прорвана была актом грехопа­дения, небытие излилось в мир и наводнило все существующее: смерть стала всеобщим и последним врагом. Прародители жили в детском неведении добра и зла, и, конечно, они могли бы вовсе миновать опыта зла. Грехопадение или, напротив, послушание воле Божией следует во всяком случае считать актом свободы, а отнюдь не природной необ­ходимости: в природе твари была только возможность греха, но не было никакой к нему принудительности. Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положи­тельного ведения. Змей прельщал прародителей возможностью стать как боги, т. е. завлекал их на путь притязательной, себялюбивой множе­ственности, возбуждал желание каждому стать богом, будучи тварью, иметь все для себя, как бы от себя. Змей не обещал им стать на самом деле богами, ибо вещему их сознанию, питавшемуся живым общением с Богом, было ясно, что Бог — един; поэтому он звал их стать "как боги". И соблазн змея оказался реально осуществим, ибо стихия освобо­жденного ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила всеединое и центростремительную силу превратила в центробежную: тогда родилось наше малое я, которое раздувается в я космическое, весь мир считая своим престолом: во истину "будете как боги". Для такого отравленного бытия, не имеющего в себе положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге, пассивное бессмертие, т. е. простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Свое создание и не дал ему такого бессмертия, Он удалил человека от "древа жизни", плодов которого он уже не достоин был вкушать, и обрек его на возвращение "в землю" с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле ее софийную силу в "жизни будущего века". Таким образом, одна основ­ная метафизическая и космическая катастрофа грехопадения, введя в мир смерть, обусловила и вызвала другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную, — воскресение мертвых, предваряемое воскресением Одного — Первенца от мертвых, и преображение всего мира через создание "новой земли и нового неба, в них же правда живет".

Грехопадение это, которое по своему значению было космическим, произошло, конечно, не в душе мира, как Ангеле-Хранителе твари, не в божественной Софии, не в "Начале". "Небо" κόσμος νοητός, мир умопостигаемый, нетленный и вечный, пребывает в недосягаемой для греха области, превыше всякого бытия, и софийными лучами, бытий­ными своими энергиями связывает его, спасает от распыления, сохраня­ет от всегубительных войн свирепеющего хаоса — ничто. Грехопадение произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром — человеком.

Что же такое зло? Очевидно, что оно не может быть понято как второе начало бытия, существующее рядом с добром: такое манихейст­во, помимо религиозной абсурдности своей, представляло бы собой и метафизический non-sens. Этот дуализм необходимо требовал бы высшего, обосновывающего начала, и поэтому манихеизм нигде не является последовательно и до конца выдержанной доктриной. Очевид­но также, что зло, как таковое, не могло быть создано благим и любя­щим Творцом, а потому и не может иметь в себе бытия или самосто­ятельного источника жизни, который, однако, присущ самомалейшей твари. Есть только благо, а все, что не благо, не есть. Однако не есть не означает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться лишь попущенным или вкравшимся в мироздание, как его частное самоопределение, именно как недолжное актуализирование того ничто, из которого сотворен мир. Этому ничто Создателем указано положение темной основы, пассивного, послушного начала, изнанки, а не лицевой стороны бытия, но тварная свобода вольна вызвать к бы­тию и небытие, актуализировать ничто, влить в него собственную жизнь. Тогда и оно косвенно получает жизнь, а вместе с нею силу вредить, становится злом, которое есть поэтому паразит бытия. Но раз возникнув, зло, как и добро, становится многочастно, многообразно и многолико, оно существует уже и как космическое начало, — зло в природе, и как антропологическое, — злая воля в человеке. Но во всех видах оно имеет одну сущность: отторженность от всеединства, внесо-фийность, или антисофийность, самость, себялюбие, заключение себя в невидимую, но непроницаемую оболочку ничто.

 

Господствующее мнение церковных писателей восточной церкви о природе зла сводится к тому, что оно рассматривается как не-сущее; оно есть отрицание или ущерб (атерлстц) блага. Такому направлению следуют уже во II веке Климент Александрийский и Ориген, в IV веке оно становится господствующим у отцов церкви: св. Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского. Наибольшее же развитие и углубление это учение получает у св. Дионисия Ареопагита. Все сущее происходит из добра, а не из зла, а потому и зло не есть вполне зло, но участвует в добре. "Разве не бывает часто уничтожение одного возникновением другого"?** В своем комментарии к этому творению Ареопагита св. Максим Исповедник говорит следующее: "Мы сказали, что если Бог, сверх­существенно сущий (ύπερουσίως δ ν), называется безначальным и всего виновни­ком, то антитезой, предлогом бытия и бессущностным (εσχατον των όντων και dvouatov) подобно тому, как Бог сверхсущностен, является материя (ϋλη), она называется и не (μή) существующим и существующим в (έν) Боге, возникая благодаря Его благости, и через смещение с чувственным становится не вполне злом и не вполне добром, обнаруживаясь через неустойчивое (αστατον). Ибо зло в неустойчивом имеет и часть блага, ибо от Бога вышло и в Боге находится. Зла же как такового (αυτόκακον) не существует ни в сущем, так или иначе стремящем­ся к добру, ни в не-сущем... Зло дальше отстоит от добра, чем не-сущее, т. е. материя, и соответственно более лишено субстанциальности (οίνουσιώτερον), чем материя; само по себе зло есть совершенное ничто (το αυτό κακόν ώς πάντη ουδέν ον). Коротко говоря, зло как таковое никогда и никак не существует. Зло же в материи есть только по недостатку добра и потому представляется и неощути­мым и невидимым".

"Зло, как зло, — продолжает св. Дионисий, — не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит". "Одно и то же не может быть в том же самом отношении добром и злом, уничтожением или возникновением, оно не имеет самостоятель­ной силы и способности к разрушению (αύτοδύναμις ή αυτοφθορά)... То, что существует, существует лишь по силе добра, столь преизбыточной, что может восполнить даже отрицание и отрицательное (στέρησις και τα έστερημένα); то же, что совсем лишено блага, не может существовать.... И возникновение, проистекающее из уничтожения, есть не сила зла, но наличность меньшего добра так же, как болезнь есть недостаток устройства тела"... Добро дает бытие даже собственному отрицанию (και οϋσιοΐ και τήν έαυτοΰ στέρησιντό οίγαθόν). "Итак, зло не есть сущее — ούκ Spa δν το κακόν". Зла нет в Боге, иначе мы должны были бы признать в Нем вражду и дисгармонию. Зла нет и в ангелах, — они злы, когда наказывают грешников, но здесь злом является не наказание, но само наказуемое. По природе своей не злы и демоны, — они могут вносить порчу, но не могут уничтожить бытия, и злоба их состоит в прекращении участия в дарах божественных. Будучи злы по природе, они были бы вечно злы, между тем "зло непостоянно", и "быть всегда неизменным (ταϋτόν) свойственно только добру" (IV, 23). Если они злы не по природе, а только по недостатку даров ангельских, зло в них составляет "θυμός άλογος, ανους επιθυμία, φαντασία προπετής". Дары ангельские и в них не изменились, хотя сами они уже не видят их, но насколько они существуют, они причастны добру, έκ (ίγαθοΰ είσι, а насколько злы, постольку и не существуют, καθ δ ουκ είσιν, и, стремясь к не-сущему, стремятся ко злу (IV, 23)¹⁸⁵. Не злы по природе и души человеческие (IV, 24), ибо и в них зло есть отсутствие, неполнота блага. Не злы и животные, и нет зла во всей природе, — оно лишь в том, что она не достигает своего совершенства (IV, 26). "Зла нет и в теле, ибо безобразие и болезнь есть недостаток формы и отсутствие порядка" (IV, 27); окончательное упразднение (λύσις) красоты, формы и порядка означало бы уничтожение и самого бытия. "Для всех: и умов, и душ, и тел зло состоит в бессилии (ασθένεια) обладать свойственным им благом и в отпадении от него".

Неверно, далее, и столь часто выражаемое (неоплатониками) мнение, будто "зло коренится в материи как таковой, ибо и она участвует в космосе, форме и красоте. Вне этого пребывающая материя бескачественна и безвидна; как же может что-либо делать материя, если сама по себе она не имеет способности восприятия (πάσχειν)? И как может быть материя злом, если она сама по себе нигде и никогда не существует? А если как-нибудь и существует, то все сущест­вующее происходит от блага, следовательно, и она была бы из блага, стало быть, или благо производило бы зло, или же зло, происходя из блага, было бы благом. Или же существует два начала, и они подчинены одному высшему. Если же говорят, что материя нужна для восполнения всего мира, то как же материя есть зло?., и как могла бы она, будучи злом, порождать и питать природу"?

Также и ограничение, отсутствие само по себе не может считаться причиной зла, ибо полное отрицание уничтожает самую природу бытия — добро, частичное же имеет силу не само, но по силе им отрицаемого добра. "Коротко говоря, благо происходит из единственной и целостной причины, зло же из многих и частных недостатков. Бог ведает зло как благо (τό κακόν ή αγαθόν), и перед ним причины зла суть силы, творящие добро". "Причина добра — единое. Если добро противоположно злу, то существует много причин зла, не только причины и силы, вызывающие зло, но и бессилие, слабость, несогласное смешение неподобного. Зло не неподвижно, не находится всегда в неизменном состоянии, но неограничен­но, неопределимо, проявляется в другом, притом также неограниченном. И нача­ло, и цель всего, также и зла, есть благо, ибо ради блага и существует все, и благое, и ему противоположное. Ведь и последнее мы делаем по мотивам, никто ведь не делает того, что делает, имея в виду зло, ибо зло не имеет лика, но лишь лже -лик (παρυπόστασιν), существует ради добра, а не ради себя самого. Зло является в этом смысле акциденцией (κατά συμβεβηκός), существуя ради другого, но не по собственной причине, ибо возникновение кажется правым, возникая ради добра, в действительности же неправо, ибо мы неблагое принимаем за благое...

Зло находится поэтому вне пути, цели, природы, причины, начала, границы, желания, ипостаси".

"Происхождение зла не от силы, но от слабости".

"Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существу­ет, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие," а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самосто­ятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра".

По определению св. Максима Исповедника, "зло и не было и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно и не имеет в сущем ровно никакой сущности, или природы, или самостоятельного лика, или силы, или деятельности, и не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действие, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы естественно созерцалось в чем-либо из сущего, и вовсе не существует во всем этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец". "Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели, и решительно ничто другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечется все".

Сродное учение о зле в западной церкви развивалось блаж. Августином преимущественно в борьбе его с манихейством, исповедовавшим онтологическую самобытность зла как второго начала мирового бытия. Бытийная сила принад­лежит только добру, бытие (essentia) и благо (bonum) мира суть синонимы. Но мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец: in his enim, quae auoaue modo sint, et non sunt quod Deus est, a quo facta sunt". Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание (negatio), испорченность (correptio) и лишение (privatio) блага — бытия. Оно не может поэтому иметь самостоятельного значения, существуя исключительно насчет блага, "приставая и прилепляясь к его природе": ex bono oritur mahmi, пес fuit omnino unde oriri posset, nisi ex bono. Следователь­но, зло может существовать только до тех пор, пока существует бытие — благо, с уничтожением же блага — бытия должно уничтожиться и самое зло: bona tamen sine malis esse possint, mala vero sine bonis esse non possint, quoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bonae sunt.

 

Что же означает власть ничто или зла для телесности? Телесность тварного мира есть "земля", матерь, однако сама по себе еще не есть материя, которая существует в ней лишь как возможность. Идеи-формы, которые порождает Мать-Земля, запечатлены присутствием ничто, как темной основы твари: они хрупки, непрочны, не гарантированы от разрушения, они не имеют еще закала вечности. Иначе и невозможно было бы греху в такой степени испортить мироздание, внесши в него разрушение, болезнь и смерть.   "Земля" стала материей, не утеряв, конечно, своей софийной насыщенности и рождающей силы. В мир вошла смерть, как сила небытия, незримо присутствующая во всей твари и неотвратимо совершающая свою работу. Потому роковой двойствен­ностью отличаются все процессы жизни: рост неразрывно связан с раз­рушением, он есть движение навстречу неизбежному, неотвратимому концу; с каждым днем и часом своего бытия и цветения все живое приближается к смерти и разрушению, и эта неразрывность жизни и смерти представляет одну из величайших загадок бытия. Земля, ста­вшая материей, не способна уже порождать безукоризненные, бессмерт­ные, энтелехические формы. Им неизменно присуща тяжесть, косность, непроницаемость, — какой-то нерастворимый осадок "материи вообще" тяжело ложится на дне всякой формы. Учение Плотина о материи как зле совершенно справедливо в применении к этому состоянию бытия, его неверность состоит лишь в осуждении всяческой телесности, в хуле на Мать-Землю. Но всеобщее чувство человечества, тяготящегося своим плотским существованием, стыдящегося своего тела, ощущающего его как оковы, есть многознаменательное свидетельство о порче природного бытия, о болезни телесности. Оно же составляет основу и сущность христианского аскетизма, который стремится отнюдь не к освобожде­нию от тела, но к его апофеозу путем победы над плотью. Но хотя мы и стыдимся своей плотяности, однако через нее ощущаем и свою телес­ность. И мы перестаем чувствовать эту свою плотяность, забываем о ней, когда искусство показывает нам нашу подлинную телесность, нас же самих в достойном образе бытия: божественные изваяния эллинов, запечатлевшие некую правду человеческого тела, дают это высшее зна­ние о нашей телесности. Отчего пред великими произведениями искус­ства мы утрачиваем это болезненное чувство стыда перед наготой, словно хотя на миг ощущаем себя в Эдеме? И притом чувствуется с несомненностью, что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней.

Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую? Наоборот, вне этого просветления нарушение заветов стыдливости, ее притупление и утрата свидетельствуют о развращенности и цинизме и души, и тела. Чувство стыда своего тела, некоторого своего безоб­разия, которое только сильнее подчеркивается случайными проблесками красоты, "миловидностью" "хорошеньких", есть одно из самых глубо­ких и подлинных мистических самоощущений. Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении "Золушки" или "Гадкого утенка", все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский). Власть красоты непонятно, незакономерно и совершенно иррационально врывается в этот мир и царит в нем, ибо красота царственна и не может не царить, и весь мир, как к свету, тянется к красоте. Она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности. Но эта бессильная, а потому и призрачная, лживая красота обманывает, ибо прикрывает собой плоть и тлен. Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: "Красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется" (Достоевский). Эдемская красота в не-Эдеме, в царстве "князя мира сего", есть до известной степени хищение или

подделка и потому она жалит, как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джиоконды; с Елизаве­той Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и "жене, облеченной в солнце" противостоит "жена-блудница", облеченная в сатанинскую красоту. Соперничают и мучительно борются они обе в душах людей, Эдем утерявших, но его не забывших и всегда о нем тоскующих... Томление по красоте, мука красотой, есть вопль всего мироздания.

Итак, материя есть не субстанция тела, как думают материалисты, а только его качество, сила, делающая тела плотью, облекающая ко­жаной ризой их славу и красоту. Но она проникает всю жизнь не только тела, но и духа. Вся жизнь тела, все его функции получают отпечаток материальности и плотскости, что с особенной остротой ощутимо в цен­тральных узлах жизни, именно в функциях питания и размножения, иначе говоря, космического и полового общения. Потому острие аскети­зма всегда направляется именно в эту сторону, и сюда же устремляется обостренная брезгливость, не умеющая или не желающая отличать состояние от существа этих функций. Эта метафизическая брезгливость особенно привилась в философии Плотина и в системе Беме, который считает и genitalia, и "Madensack" появившимися только после грехо­падения, в чем имеет, впрочем, себе предшественников уже в некоторых из церковных писателей. Однако особенная чувствительность, завуали-рованность, стыдливость может быть истолкована и как выражение нарочитой священности, глубочайшей интимности, особливой нежности этой стороны жизни; и именно потому она поражена грехом наиболее ощутительно.

В материальности плоти заключается и источник ее смертности. Она парализует силы жизни, хотя и не способна обессилить ее совершенно. Жизнь снова и снова подъемлет свой водомет, разбивающийся мири­адами брызг и свергающийся обратно к первоисточнику. "Земля еси и в землю отыдеши", был приговор Божий Адаму, а в нем и всему человеческому роду и всей твари. Здесь и суд, и спасение: возвращение в землю, разбитие созданной формы. Смерть есть крайнее зло, "послед­ний враг", но она не есть полное истребление жизни. Ибо Мать-Земля неистощима в своих рождениях, снова и снова порождает жизнь, ибо она есть становящаяся София. "Возвращаемое в землю" только замирает, как семя, ожидая своего воскресения. Сын Человеческий был тем зер­ном, которое три дня и три ночи прозябало в недрах земли, чтобы породить плод воскресения. И вслед за этим Первенцем из мертвых земля вновь породит возвращаемых в нее мертвецов уже в новых не материальных, не плотяных телах, и сама земля будет "земля новая", та, каковою предназначено ей быть Творцом. Человеческая смерть есть расторжение тела, возвращаемого земле, и духа, временно ведущего жизнь без тела и проходящего в ней неведомую стезю опыта. Смерть прочих тварей есть возвращение их земле, но и оно не может означать их полного уничтожения, ибо и вся тварь ждет своего искупления, "покори­вшись суете" не добровольно, но вынужденно через человека. Она имела до грехопадения то естественное бессмертие, которое принадлежало неповрежденной телесности. С ее повреждением извратилась и самая природа, изменились инстинкты в животных, появилась "звериность". И почему же надо думать, что в царстве славы они не получат хотя того, что имели, но потеряли по воле своего царя-человека? Почему думают, что преображенная Мать-Земля позабудет об этих бессловесных чадах своих и не изведет их к жизни? Трудно мириться с мыслью о прославле­нии человека в пустынном мире, не населенном преображенной тварью, которая теперь населяет даже землю проклятия. И тогда во свете преображения спадет со всех них позор их кажущейся "антиидейности" и проклятие их "звериности", и вновь станут они младшими братьями и друзьями человека. Ведь даже и теперь дети, еще сохраняющие на себе отблеск Эдема, в зверях имеют нередко лучших друзей своих. И тогда окажется, быть может, что иные из них, теперь особенно ненавистные и отвратительные зловредностью своей или безобразием своим, были лишь оклеветаны клеветником-дьяволом, сделались жертвами его лжи и насилия, начиная со "змея, мудрейшего из зверей", навлекшего на себя особливое проклятие за свою роль в качестве орудия искушения. И спа­сется вся тварь до последнего создания Божьего.

 

* Конечно, нельзя говорить об индивидуальном бессмертии животных, ибо вообще понятие индивидуальности в человеческом смысле здесь не приложимо. Вернее, здесь следует думать о некоторой родовой жизни, осуществляющейся во многих особях.

 

Первородный грех совершился не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, "мир во зле лежит", но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество. Иначе разве возможно исповедовать веру в Бога, облекшегося плотью этого мира, сделавшего ее одеждой неизреченного своего Божества? В опреде­лении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение. Это вполне очевидно, если мы сопоставим край­ние полюсы: напр. натурализм разных оттенков, который воообще слеп к злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение (таков же и новейший гуманизм с его теориями прогресса: социализмом, анархизмом, позитивизмом), и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, фило­софский пессимизм). Но существуют и разные промежуточные мнения. Согласно одному мнению, весьма влиятельному и в христианстве, под влиянием греха существенно извратилась как душа, так и тело, причем у него появились совершенно новые функции и соответствующие им органы, именно пола и пищеварения. Согласно этому мнению, тепереш­ние органы пола отсутствовали у прародителей, и самое размножение должно было бы совершаться иным, неведомым путем.

 

**Напр., св. Григорий Нисский говорит по поводу воскресения: "А восприня­тое нами от кожи бессловесных — плотское смешение, зачатие, рождение, нечи­стота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный воз­раст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть", все это не подлежит воскресе­нию (Творения, ч. IV, 315—316).

 

Согласно еще более крайнему мнению, принадлежащему Я. Беме, и самый пол есть уже следствие грехопадения, ибо жена создана человеку уже после его внутреннего отделения от Jungfrau Sophia, в первозданном состоянии человек пребывал сверхполым. Эта Jungfrau Sophia есть отвлеченный принцип мудрости, Spiegel der Weisheit, и ее отношение к полу установляется только ее именем, очевидно, навеянным "Книгою Премудрости Соломона". Но для этого "зеркала мудрости" совсем нет необходимо­сти быть не только "Женственностью", но даже и просто "Девой". При таком понимании пола самым центральным проявлением греха является зачатие, от которого человек рождается, а первоначальная сущность первородного греха есть половая похоть, — змий возбудил в Еве блудное разжение. Слова покаянного (50) псалма: "В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя", получают истолкование в узком смысле, применительно к самому зачатию. Здесь утверждается почти уже субстанциальная порча естества: через врата пола не может родить­ся ничто чистое и святое уже потому, что это есть пол.

Напротив, этой принципиальной брезгливости к полу и телу не знала художественная прозорливость эллинов, которые с эдемской, а вместе детской наивностью не боялись обнаженности. Церковь также учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдает в ней Люциферу. Нет жизненных функций, которые бы она осуждала как таковые. Она дает молитвенное благословение и на еду, и на разную потребу, в частности она принципиально принимает пол, как это явствует из таинства брака*.

 

* В "чине последования венчания" последнее рассматривается как церков­ное и человеческое торжество, причем совершенно отсутствуют какие бы то ни было черты брезгливости к полу и браку как таковому. Напротив, вспоминается брак в Кане Галилейской²⁰⁸, освященный присутствием самого Господа, вспоми­наются ветхозаветные патриархи, которые считаются состоящими в родословной Господа Иисуса, испрашивается обручающимся единомудрие и целомудрие (яв­ный знак того, что между целомудрием и браком не существует противоречия): "честный брак их покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожитель­ство пребывати благослови", "сочетай... зане от тебя сочетаваются мужу жена, сопрязи их в единомудрии; венчай я в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадие, восприятие". А обведение брачущихся в венцах вокруг аналоя, как известно, сопровождается теми же самыми песнопениями, как и посвящение во иереи, — и уже это одно показывает, как высоко оценивается брак Церковью.

 

 То или иное понимание космического зла и влияния первородного греха имеет бесконечную важность для учения о природе нашего спасения, ибо в нем предрешается вопрос о Богома­тери и боговошющении. Очевидно, что для тех, кто порчу природы считает почти субстанциальной и в самом рождении человека видит узел греха, боговоплощение невозможно на основе тварного восхожде­ния, восполняемого благодатной силой. Оно осуществимо лишь ее поглощением, заменой, фактическим отстранением, т. е. это учение ведет к более или менее явному монофизитству, каковое мы и имеем, напр., у Беме, в сущности отрицающего своим учением возможность Богородицы.

 

Для выяснения взглядов Я. Беме надо иметь в виду его учение о "Деве Софии", которое осталось определяющим и для Дж. Пордэджа. Она есть "зеркало" Божества, в котором Оно видит себя и открывается самому себе. Она соответствует поэтому определенному моменту в самораскрытии Божества, именно стоит посредине между Божеством, определившимся в своем триединст­ве, in ternario sancto, и миром, несотворенным и сотворенным, природой небесной и земной. София есть, по общему смыслу учения Беме, не откровение, но самооткровение Божества, момент развития в самом Божестве. Она безлика и имперсональна, как имперсонально вообще Божество в системе Беме, она есть "Wesenheit", субстанция или сущность. Итак, по первому определению Софии, она есть пассивное зеркало, не рождающее, но лишь отражающее: "Es ist des Geistes Gottes Wohnhaus gewesen und sie ist kerne Gebarerin gewesen, sondern die Offenbarung Gottes, eine Jungfrau und eine Ursache der Gottlichen Wesenheit... Sie ist als ein Spiegel der Gottheit, denn jeder Spiegel halt stille und gebieret keine Bildniss, sondern er fаhet Bildniss. Also ist diese Jungfrau der Weisheit ein Spiegel der Gottheit, darin der Geist Gottes sich selber siehet sowohl alle Wunder der Magiae... und in ihr hat der Geist Gottes die Formungen der Creaturen erblicket". Это настойчивое подчеркивание пассивной зеркальности, так сказать, идеальной воззрительности Софии заставляет видеть в ней схему схем, или, если можно так выразиться, трансцендентальную схему мира, не обладающую собственной жизнью, но имеющую идеалистически-программный характер. София упо­добляется "одежде, которою открывается Божество, иначе его образ не был бы познан, ибо она есть телесность (Leiblichkeit) духа". Поэтому полное определение Jungfrau Sophia будет такое: "Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nicht ein Weib, sondern die Sucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl; sie gebiert nichts, sondern es stehen in ihr die grossen Wunder, welche der h. Geist erblicket, und das Wort des Vaters durch die herbe Matricem, als durch Fiat schafft, und ist die Wunderweisheit ohne Zahl. In ihr hat der h. Geist erblicket die Bildniss der Engel, sowohl die Bildniss des Menschen, welche das Verbum Fiat geschaffen hat". И как в Софии первообразно намечены, схематизированы все твари, так эти последние содержат в себе софийные схемы: "jede gottliche Kreatur, als da sind Engel und Menschenseelen, haben die Jungfrau der Weisheit Gottes gleich ein Bildniss ins Lebenslicht".

Для тех, кто может смешивать бемевскую Jungfrau Sophia с Вечной Женствен­ностью, религиозно исповедуемой эллинством, как Афродита, поэтически вос­певаемой Гете, Новалисом, Вл. Соловьевым, Вяч. Ивановым, А. Блоком, — необ­ходимо настойчиво подчеркнуть, что никакого отношения между тою и другою не существует. Понятие Jungfrau Sophia резко отличается внеполовым, точнее, полувраждебным характером: вообще вся система Беме отмечена отсутствием эротизма и типической для германства безженностью (которая дошла до апогея в гроссмейстере германской философии Канте). "Die Bildniss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Herren, welche bedeitet den irdischen Menschen, darzu tierisch". "Ewige Jungfrau" настолько не связана с полом, что для Беме вполне естественным кажется понятие "mannliche Jungfrau", каковою является, по Беме, первый Адам и новый Адам, т. е. Христос. "Jungfrauschaft" есть состояние, предшествующее разделению полов и его превышающее, пол есть следствие грехопадения, человек беспол в первозданном состоянии (ибо, строго говоря, нельзя у Беме говорить об андрогинизме либо бисексуализме, раз София стоит вне пола). Создание Евы из ребра означает лишь выделение из Адама его же половины, именно его "Weiblichkeit und Miitterlichkeit", это произошло не при самом создании челове­ка потому, что "das Leben beider Tincturen nur ein einiger Mensch im Bilde Gottes ist, und in der Ewigkeit nicht in zweierlei heben, als mannlich und weiblich, stehen mag". Создание женщины из ребра Адамова Беме рассматривает как следст­вие уже совершившегося грехопадения и раздробление человеческого естества. Мистика единения мужа и жены, союз "во Христа и во Церковь", положительный смысл таинства брака, не находит для себя оправдания в этом учении. Брезг­ливость к полу, которая нашла художественное выражение в "Крейцеровой сонате" Льва Толстого, отличает это учение Беме. Эта черта чрезвычайно существенна для общего мироощущения Беме, для которого здешний мир, поро­жденный вмешательством Люцифера, заслуживает не преображения, а только уничтожения. Это учение Беме глубоко чуждо духу Каббалы, знакомство с кото­рой у него несомненно, ибо эротическая метафизика Каббалы, при некотором внешнем сходстве с бемизмом (исходный андрогинизм Адама), проникнута чув­ством глубочайшей изначальности и реальности пола.

Отрицательное отношение к женственности у Беме, низводящее ее к греховно­сти, неизбежно приводит его и к типично протестантской хуле на Пречистую Деву и Матерь, "цвет нетления", "кровь райского прозябения", высший цвет Женственно­сти. Он принужден отрицать непорочность Богоматери, Ей присущую, как и особую чистоту Ее зачатия от "Богоотец" Иоакима и Анны. Основная мысль Беме здесь заключается в том, что Мария не имела безгрешности и чистоты до Благовещения, но вместе с словом Архангела в нее вселилась Jungfrau Sophia, которая, превратив­шись в mannliche Tinctur, затем и породила "mannliche Jungfrau" Христа, почитание же самой Пресв. Девы Беме отвергает. "Он (Христос) повелел ученику Своему принять к себе Матерь Его. Его Мать есть христианская Церковь на земле, дети Божии рождаются в ней по духу... Он тонко указует нам, что внешний человек не есть Матерь Христа, рождающая в себе Христа, ибо Христос отделяется от своей внешней Матери и отдал ее Иоанну; Он извлек вечную природу, как отца вечного рождения: потому неправильно делают те, кто почитают и молятся внешней Матери Христа как Матери Бога. Все истинное христианство есть Матерь Христа, рождает в себе Христа, а Иоанны, как служители Христа, суть ее нянька, которая принимает к себе Матерь Христа, как сделал это Иоанн" (Bohme's Werke, IV, 393, § 55, 57—58). В отношении же к Христу, родившемуся не от человеческой Девы, "семени жены", но лишь чрез Деву от Jungfrau Sophia, Беме впадает уже в явное монофизитство и докетизм. При этом, собственно говоря, сливаются в одно воплощения Софии в Марии и в Иисусе. Излишне добавлять, что уничтожение женственности не позволяет Беме видеть лик Церкви как Невесты Христовой, как Тела Его. (Здесь учение Беме особенно напрашивается на противопоставление учению А. Н. Шмидт.)

 

На почве юридического, а потому несколько монофизитского пони­мания искупления у католиков появилось учение, которое вытекло из стремления наипаче прославить Пресв. Деву. В действительности новый католический догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы, как он провозг­лашен был в 1854 году, получил несколько иной смысл. В булле папы Пия X: Ineffabilis Deus он выражен в следующих словах: "Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг И. Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена сво­бодной от всякой первородной вины". По смыслу этого учения, Пресв. Дева превозмогающим действием благодати как бы механически изъемлется из природы для своего предназначения. Это учение приобретает соблазнительную близость с воззрением Беме, по которому Мария при гласе Архангела как бы подменяется Jungfrau Sophia, ее же собственная природная оболочка, после выраженного ею согласия на вселение Jungfrau Sophia, теряет свое значение для боговоплощения. Католики, обнаруживая в этом общую дефектность своей антропологии, эту мысль о метафизическом насилии над природой и человеческим естеством отнесли уже к самому зачатию Богоматери. И справедливо напрашива­ется вопрос: если непорочность Богоматери обусловлена актом благо­дати, изъявшим из власти естества самое ее зачатие и означающим как бы новое творение, то ведь всемогущество Божие могло совершить это в любой момент истории человеческого рода и над любою из дщерей Евиных. Не устраняется ли этим учением значение самой Личности Пресвятой Девы, Ее свобода и подвиг? Не устраняется ли этим значение всего Ветхого Завета, который имел целью воспитанием еврейского народа подготовить в нем рождество Богоматери? Рождество Господне произошло сверхъестественным путем "бессеменного зачатия" от Духа Св., ибо Бог не мог родиться как человек. Но Он родился от вполне человеческой матери, имеющей в себе все человеческое. Православная Церковь, не менее католической прославляющая "честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим"²²³ и чтущая особым праздником (9 декабря) Ее зачатие, мудро не определяет формулой того, что неиз­реченно теплится в верующем сердце, молитвенно припадающем к Пре­чистой Заступнице. Однако, наблюдая отдельные черты Ее почитания, насколько оно выражается в богослужении, можно сделать некоторые наведения по интересующему нас вопросу. Православная Церковь чтит зачатие Богоматери, предвозвещенное ангелом "богоотцам" Иоакиму и Анне (подобно тому, как она чтит и зачатие св. пророка Иоанна Предтечи), но в то же время не изъемлет этого зачатия из общего порядка природы, не провозглашает его "непорочным" в католическом смысле**.

 

** В службе Зачатию Богородицы (Минея месячная, декабрь), в стихирах на "Господи воззвах" читаем: "Пророческая речения ныне исполняются: гора бо святая в ложеснах водружается; Лествица божественная насаждается: престол великий царев приуготовляется: место украшается боговходимое; купина неопа­лимая начинает прозябати, мироположница святыни уже истекает... Недоведомое ангелом и человеком великое, еже от века сокровенное таинство преславное, днесь в ложеснах целомудренные Анны младоносится Мария Богоотроковица, уготовляема во вселение всех Царя веков и в обновление рода нашего"... Седален: "Новое небо во чреве Анны зиждется Бога вседетеля повелением, из него же воссияет невечернее солнце"... Канон, песнь I: "Зачатие днесь, богомудрая Анно, твое празднуем, яко вместившую нигде же вместимого начала еси"... "Анна славная ныне зачинает чистую, бесплотного заченшую Господа преблагого"... "От тленных воссияла еси, Дево, ложесн: в нетление бо чреве славы солнце носила еси, бывша якоже есьмы, кроме вращения и смешения". В приведенных отрывках заключаются основные мотивы, на которых построена эта служба; здесь нет ни слова о "непорочном зачатии", и ничем не отрицается его природный характер, но песнословится зачатая Приснодева.

 

Не значит ли это, что в зачатии и рождестве Богородицы действовала, хотя и вспомоществуемая, но не вытесняемая благодатию природа, и она способна была возвыситься в Богородице до той чистоты и святости, которую неизменно славит Церковь словами Архангела: "радуйся, Благодатная, Господь с тобою, благословенна ты между женами" (Лк. 1:28). "Ангел вопияше благодатней: чистая Дева, радуйся" (пасхальный задостойник). В Богоматери природа, "земля", снова до­стигла своей вершины, той высшей чистоты и непорочности, на которую она, и пораженная грехом, все же оказалась способна. К приуготовлению этой чистоты, к зачатию Пресв. Богородицы, вело благодатное строительство Церкви ветхозаветной, в чистоте Богоматери сосредото­чилась вся ветхозаветная — благодатная и природная святость, челове­ческое естество приуготовилось и приукрасилось, чтобы принять в себя Бога. Поэтому появление Богоматери, а следовательно, и боговоплоще-ние возможно было только в "полноту времен", когда совершился естественный, хотя и вспомоществуемый благодатию, процесс внутрен­него возрождения и оздоровления природы, центром коего и является Пресв. Дева. Греховное дело Евы не оказалось непоправимым. Мария, семя жены, осуществила то, к чему не была призвана Ева. В лице Марии природа, "земля", оказалась достойной принять небо, соединиться с ним нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. И Богоматерь, сущая превыше всех тварей, есть в то же время и слава земли. Это именнно чувствовал и провозгласил наш прозорливец "матери-земли" Φ. Μ. Достоевский в словах своих: "Богородица мать-сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость". Матерь-Земля оказалась матерью Матери Бога*.

 

* Церковь поет: "Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли яко человек нас ради? Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе прино­сит: Ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо (= удивление), земля вертеп, пустыня ясли; мы же — Матерь Деву. Иже прежде век, Боже, помилуй нас!" (Из стихир на Рожд. Хр. на вечерне.)

 

В противоположность католическому учению о непорочном зачатии, Богоматерь произошла природным, человеческим путем, и ничто чело­веческое — не в смысле возможных извращений и грехов, но в смысле естества и искушений — не было ей чуждо. Потому-то и является поворотным моментом в истории мира та таинственная и священная минута, когда Дева рекла: "се раба Господня", ибо в Ней, с Ней и через Нее рекла это вся природа, все человечество. Потому и человечество, воспринятое Господом от "чистых кровей" Богоматери, было полное и несомненное: Господь Иисус стал воистину человеком, восприял всю полноту человеческой природы, а потому и искупил ее Своею Кровию. Прияв всю полноту человечества, Он понес на Себе и всю тяжесть его смертной природы и победил смерть славным Своим Воскресением. И вместе с Ним, вознесшим на крест плоть "со страстьми и похотьми", сопереживала искупительную муку и сама природа в лице Пречистой Матери Его, Которой воистину орудие прошло душу. Слово Свое: "се раба Господня, да будет мне по слову Твоему", Она осуществила всею Своей жизнью и Своим соучастием в подвиге послушания Сына Своего, молитвенно восхотевшего: "не якоже Аз хощу, но якоже Ты". Более жестокой муки не ведала тварь, но эта мука и сделала Богоматерь "всех скорбящих радостью". Вместе с Распятым на Голгофе Богочеловеком со-распиналось и природно-человеческое естество в чистейшем и святей­шем Существе, Приснодеве -Матери. Богоматерь есть не только освяще­ние и спасение мира через Родившегося от Нее, но и сама Она есть прославление и просветление природы, оказавшейся к тому способной и того достойной. А это значит, что сила первородного греха, хотя была велика и вредительна, но осталась ограниченной, ибо в субстанциально испорченном мире не могла бы родиться Богоматерь, и такую плоть не мог бы приять на Себя Спаситель мира. Окончательно испорченный мир был бы достоин уничтожения и, конечно, сам в себе нашел бы семена смерти и разрушения. Но Божие творение в своей глубочайшей первоос­нове вовсе и не может быть так непоправимо, так неискупимо испорчено грехом.

Отдел второй . МИР. I. ТВАРНОСТЬ МИРА

II. СОФИЙНОСТЬ ТВАРИ

Отдел третий. ЧЕЛОВЕК.   I. ПЕРВЫЙ АДАМ