Помимо этих старообрядческих группировок, которые в основе все вели свое начало от великого раскола русской церкви в середине семнадцатого века, почти что одновремен­но, но независимо от старообрядчества зародилось и другое религиозное движение, возникшее, видимо, под влиянием за­падной мистической мысли и укрепившееся в стране уже в третей четверти того же семнадцатого века, ввиду ослаблания дисциплины и надзора церкви над паствой во время про­исходившей тогда на Руси религиозной смуты. Обрядовой и идеологический  элементы  мышления,   столь  характерные для старообрядчества, не играли роли в этом движении, став­шем известным под именем христовщины, а позже прозван­ным хлыстовщиной.

Самые ранние сведения о зарождении этой мистической, неправославного типа, секты можно встретить уже в конце 1670-ых годов в писаниях дьякона Феодора, инока Авраамия (в миру юродивого Афанасия), и протопопа Аввакума. В своем «Послании ко всем православным об антихристе» Фео­дор советовал своим последователям набраться духовных сил «во святых благочестивых отеческих догматех, кроме [без] всякия еретическия скверны и пороки» Из его послания видно, что под еретиками он подразумевает вовсе не столь ненавистных ему никониан, но сектантских проповедников, учивших, что Христос уже, во второй раз, пришел на землю. Сравнивая тогдашнее смутное положение в церкви с труд­ными временами первых апостолов, — когда наравне с апо­стольской благовестию начали распространяться и разные псевдохристианские учения, — Феодор отмечал: «Тогда при апостоле (Павле), процвете Христова вера в Селуне от сих проповедников истинных Христовых, и диявол воздвиг сво­их бесчинников и льстецов развратных, якоже и зде окрест Костромы и Павлова Перевоза». Далее видно, что Феодор знал, что эти костромские и павловские «льстецы разврат­ные» проповедовали, что «яко уже пришествию Христову второму наставше». По всей вероятности, это послание дья­кона было ответом или написано одновременно с письмом его верного друга и ученика Авраамия, который сообщал, что некий «Кирик на ученицы глаголяще: с нами же Христос, с небеси сходя беседует» и что его знакомый Кирик сам резко спорил с этими неправославными миссионерами.

Феодор и Авраамий писали, видимо, об одной и той же группе сектантских миссионеров: Плесская волость Кост­ромского края совсем недалеко от Павлова Перевоза, и хотя Авраамий со слов Кирика называет этих миссионеров Капи­тоновыми учениками, к этому сведению надо относиться осторожно в свете тогдашних представлений о религиозных течениях. Истовые подлинные старообрядцы и сама церковь

в семнадцатом и восемнадцатом веке называли Капитоновы­ми учениками всех тех «раскольников», которые отошли от церкви еще до обрядового спора или же вообще отличались от государственной церкви не только своим отношением к обряду, но и другими более значительными богословскими предпосылками, как, например, учение Капитоновых лесных старцев. Кроме того, мрачная эсхатологическая проповедь Капитоновых старцев, проповедовавших пришествие анти­христа и учивших самоубийству голодом или огнем, конеч-. но, ничего общего не имела с тоже аскетическим, но радост­ным учением христовцев, возглашавших, что Господь уже с ними и даже ведет беседы со «своими верными». Кирик, понятно, не мог разобраться в этом совершенно новом и не­ожиданном учении и поэтому и приписал Капитонову влия­нию эту совсем не восточнохристианскую и совсем не старо­обрядческую ересь. К тому же центрами распространения капитоновского миссионерства тогда были не берега Волги, а Вяземские пределы и северные части Костромского края. Точно определить, что за проповедники они были, было не легко и потому, что христовцы тоже пользовались старым двуперствием, отрицали новые, — не особенно придержи­ваясь и старых, — церковные книги, и наравне со старооб­рядцами подвергались преследованиям со стороны иерархии и градских властей.

Известия о новой ереси, — о которой инок Авраамий писал не позже конца 1660-ых годов, так как вскоре он был сож­жен в Москве, — дошли и до Аввакума, который взволно­ванно реагировал на них в своем обширном «Послании к отцу Ионе» и отчасти в «Послании к братии на всем земном шаре». Определяя все учения, которые не следовали ико­нопочитанию, как неправославные и западноеретические, протопоп писал Ионе в середине семидесятых годов: «а иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явные фряги [то есть западного учения] есть, сиречь немцы. И их вера такова: не приемлют святых семь собор[ов], ниже словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апос­тол и Евангелие, и евангелики глаголются, також лютерцы и кальвинцы. Священнический сан, иноческий отринувше; и баба и робя умеюще грамоте, то и поп у них». Не имея в своем далеком Пустозерске точной информации, Аввакум прежде всего обратил внимание на непоклонение иконам и наставничество женщин, которое было характерно для хри-стовцев, имевших не только своих «христов» и «саваофов», но и «богородиц». Кроме того, Аввакум в своем послании предупреждал своих верных не только об опасностях христовской проповеди, но и выступал против учения протестан­тов, будь они последователи сект мистического или рациона­листического склада.

Непочитание икон христовцами отмечал и Евфросин, ко­торый тоже наблюдал эту новую секту и в Павловом Пере­возе, и в северной части Костромского края, где он боролся с беспоповскими самосжигателями. Как всегда, чередуя не­сколько тяжеловесный стиль богословских рассуждений с иронической рифмой скоморошьего типа, Евфросин оплаки­вал раскол внутри самих противников никонианских нов­шеств :

 

Егда же время вознешеся в долготу,

и гонения распростреся в широту,

быть возмущение и меж гонимыми не мало:

но в различные толки рассекоша себя сами ...

вси любят зватися староверцы,

а иные посреди обретаются зловерцы,

... яко ж Костромские лже-христомужи...

окоянии ж их пророцы,

пагубы внуцы,

Павлова ж перевозу духомолцы

и иконоборцы.²⁵⁹

 

В другом месте своего «Отразительного письма» Евфросин еще резче громил павловских и костромских «лже-христо-мужей»:

 

Павловцы-иконоборцы,

проклятии поганцы,

и есть и будут и бусорманы,

а не христиане.

Костромичи лже-христовцы,

мерзостнее и проклятее,

и да никто от христиан,

дерзнет их, врагов, христианами звати.

 

Из резких характеристик, данных Кириком и Евфросином, которые сами могли наблюдать христовцев и непосредствен­но ознакомиться с их Христологией, наиболее ярко выделя­ются две черты этого нового течения: эти сектанты были духомолъцы, то есть мистики, и у них были лже-христомужи, или пророки, называвшие себя Христом или Богом. Уже не­однократно цитируемый в этой работе В. Фролов, который тоже ознакомился с христовцами около 1700-го года, почти что при самом зарождении их секты, и затем наблюдал их в разных местах России, дает как всегда краткую, но систе­матическую характеристику их богословия, которое он по имени вожака одного из христовских «кораблей» или общин называет Наговщиной.

Схематизируя учение христовской секты, Фролов пишет: «Сия же их пакостная ересь:

 

1.  иконам не поклоняется

2.  своему учителю Ивану честь и поклон отдает, подоб­ный яко Христу

3.  руку его целовали яко Христу

4.  свещи перед ним вжигали

5.  девку имели некую скверную за Богородицу

6.  за 12 апостолов имели мужиков простых

7.  ядуще нощию тайно от людей

8.  во одной келий темной жил мужеск пол и женск...

9.  сей Иван Нагой дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователем,  страшно иже писа­ти .. .»

 

Фролов отмечал, что помимо тех общин, которые он наблю­дал в Касимовском уезде Рязанщины, движение христовцев распространилось на Балахонский уезд Нижегородских пре­делов, на Онежский край, и что христовцы «яко жиды» бе­гут от правительственных преследований «в разные страны и украйны», распространяя и там свою ересь.

Точная духовная история и происхождение христовщины все же остаются не вполне ясными. Полагают, что ее осно­вателем был некий Данила Филипов, живший в последнейтрети семнадцатого века в Костроме и выдававший себя за «бога саваофа». В то же время в Москве во главе этого уче­ния стоял «Христос» Иван Тимофеевич Суслов, в доме кото­рого была и первая известная «сионская горница». В этих «сионских горницах» или храмах Божьих людей, как сами себя называют христовцы, обычно происходят радения, на которые, видимо, намекал и Фролов, говоря о «дивах неко­торых несказанных мерзких». Радения — это непериодиче­ски созываемые собрания общины или «корабля» Божьих людей, во время которых после песнопений и молитв, экзаль­тированные последователи секты начинали кружиться, про­рочествовать и, как вслед за Фроловым уверяли официаль­ные миссионеры церкви, власти и другие несочувствовавшие секте наблюдатели, даже предавались оргиям, которые ис­толковывались самими христовцами, как часть религиозного экстаза и мистического общения между «христом», «саваофом», «богородицей» и другими членами корабля.

В эти ранние времена, 1670—1680-ые годы, когда христов-щина только начала развиваться в Павлове, которое упоми­нают и Авраамий, и Евфросин, местным Павловским кораб­лем руководил еще один «христос», некий Иван Васильев.  В печальный первый век раскола внутри русской церкви христовщина начала распространяться среди монашества, особенно в подмосковных и московских обителях. Ссылки монахов и суровые правительственные гонения остановили развитие христовщины в монастырях, но это необычайно гибкое, охватывавшее самые разнообразные социальные группы движение не погибло.

В начале девятнадцатого века, когда при Александре Пер­вом высшее русское общество начало увлекаться мистициз­мом, хлыстовщина или христовщина очень окрепла в Петер­бурге. Там ее главной руководительницей была Ек. Фил. Татаринова, урожденная Буксгевден, жена б. директора рязан­ской гимназии, которая начала устраивать собрания в том же Михайловском замке, в котором руками гвардейцев был убит несчастный император Павел I. «Божьи люди», как часто себя называли последователи христовской секты, рас­пространились по всей России, но секта продолжала остараться тайным, эзотерическим обществом, закрытым для широких кругов и ведшим осторожную пропаганду среди избранных групп населения.

Происхождение христовщины может быть следует искать в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями. Один из пропагандистов экзальтированного мистицизма в Москве, Квирин Кульман, последователь немецкого мистика Беме, хорошо известен, но не он начал пропаганду западного ми­стицизма в России: когда в 1680-ых годах Кульман жил и проповедовал в Москве, христовщина уже успела сложиться в довольно распространенное движение. Сочинения Беме стали популярны среди русских мистиков только позже, в восемнадцатом веке, и были тогда даже переведены на рус­ский язык и изданы в России. Поэтому очень трудно просле­дить, кто из западных протестантов посеял семена неправо­славного мистицизма на Руси. В Москве и в других городах московской Руси в последние десятилетия семнадцатого века проживало двадцать или тридцать тысяч иностранцев про­тестантов и, конечно, они были особенно многочисленны в самой столице и городах, которые, как например Кострома, вели к портам северной России. Среди них несомненно были последовательные и убежденные проповедники своих рели­гиозных учений, которые, несмотря на все предосторожно­сти, принятые в середине семнадцатого века правительством, все же могли тайком и исподтишка вести свою конфессио­нальную пропаганду среди окружавшего их русского насе­ления. Да и строгости, заведенные при патриархе Иосифе и Никоне значительно ослабели к концу века. В самой Москве в конце 1670-ых и 1680-ых годах шли крикливые споры о хлебопоклонных «еретических» учениях Симеона Полоцко­го и Сильвестра Медведева. Спор шел о времени преложе-ния святых Даров, и московские книжники разделились на «латинствующих», как и католики, утверждавших, что преложение св. Даров происходит во время произношения слов«Приимите ядите» и «эллинствующих» во главе с киевляни­ном Епифанием Славинецким, который стоял на строго пра­вославной точке зрения.

Некий Ян Белободский, западнорусс, появившийся в Мос­кве в 1681 году, тогда же открыто выступал с изложением своих несколько путанных взглядов, в которых католичес­кие элементы перемешивались с лютеранскими и кальвинистическими. Австрийские — по преимуществу чешские — иезуиты, приехавшие на Русь в составе цесарской диплома­тической миссии, приобрели в Москве под видом торгового предприятия свой дом, откуда тоже вели конспиративную пропаганду католичества и разжигали споры о моменте пре-ложения святых Даров. Правда, после падения Софии, ста­рый патриарх Иоаким, — все тот же Иоакимушка Авваку­ма, — изгнал иезуитов из столицы и искоренил латинствующих учителей из Московской славяно-греко-латинской ака­демии. В 1690-м году он, как всегда, действуя осторожно и опираясь на мнение большинства церкви, созвал новый со­бор, на котором была предана анафеме хлебопоклонная «ересь» Медведева и Полоцкого. Конечно, он охотно отозвался и на жалобы, шедшие из лютеранских и кальвинистических кругов Москвы на апокалиптического экзальтированного проповедника Квирина Кульмана. С удовольствием прислу­шавшись к жалобам и советам ортодоксов протестантизма в Москве об необходимости уничтожения этого опасного про­рока, Иоаким по настояниям немцев решил сжечь в срубе несчастного и вряд ли вполне уравновешенного проповедни­ка Квирина.

Но торжество «Иоакимушки» было напрасным и эта его по­следняя победа была пирровой победой русского патриарха. Несмотря на все строгости пат. Иоакима, Москва, а за нею и весь высший класс русского общества продолжали отходить от старинных византийских образцов культурной и полити­ческой жизни. Уже со времен Смуты иностранное западное влияние начало глубоко проникать в русскую интеллекту­альную жизнь. Реакция на это влияние, начавшаяся после

Смутного Времени при патриархе Филарете, а затем при Ио­сифе, боголюбцах и Никоне, была подорвана расколом вну­три церкви, образовавшимся в результате реформ Никона. Когда консервативные и наиболее убежденные вожди церкви порвали с иерархией и ушли в старообрядчество, сама цер­ковь необычайно ослабела. Среди иерархов, монашества и рядового духовенства больше уже не нашлось сильных и мудрых руководителей, способных укрепить влияние церкви, зашатавшееся и ослабевшее под натиском западной секуля­ризованной культуры.

Со своей стороны секуляризация общества, особенно уси­лившаяся после вступления во правление государством Пет­ра I, все больше и больше углубляла разногласие между «прогрессивным» государством, ведущими дворянскими и бю­рократическими слоями русского общества и «великороссий­ской церковью», которая, оторвавшись от древлеправославной традиции, долго искала нового пути и новой идеологии для руководства своей обширной русской паствой. Вражда между государством и государственной церковью, которые видели в верных «старого обряда» только церковных и го­сударственных мятежников, и старообрядцами не только не проходила, но и усиливалась в течение всей первой полови­ны восемнадцатого века. Затем она ослабела при Екатери­не П и императорах Павле и Александре I, и снова обостри­лась до крайности при Николае I, который просто не хотел понять, что его граждане или вернее «подданные» хотят иметь право молиться и веровать не по казенному катехизису, а по преданию своих предков. Эта вражда между государством и старообрядчеством, усугубленная полным взаимным непони­манием точек зрения обеих частей русского общества, — дво­рянства и бюрократии, а позже и интеллигенции, с одной стороны, и широких масс старообрядчества, с другой сторо­ны, — обошлась России очень дорого и, в конце концов, по­могла сокрушить как и новую императорскую Россию, так и те крепкие слои средних и низших классов, которые в тече­ние двух с половиной столетий, от 1667 до 1917-го года, су­мели сохранить преданность «востоку востоков», той когда-то «святой русской земле, которая православием всех одоле».

41. РАСКОЛЫ ВНУТРИ БЕСПОПОВЩИНЫ. НЕТОВЩИНА

42. ЗАПАДНЫЕ ВЛИЯНИЯ: ХРИСТОВЩИНА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ