Как каждое большое историческое явление, будь это проте­стантская реформация или русская революция, так и рус­ский церковный раскол семнадцатого века не был результа­том случайных столкновений, неудачных действий несколь­ких лиц или одного идеологического конфликта. Это уже видно из того, что при царе Алексее Михайловиче от рус­ской церкви отошло не одно, а несколько разных по идеоло­гии и разнородных по возглавлению и составу движений, которые нам известны под собирательным именем старооб­рядческого раскола. Конечно, это прежде всего было кон­сервативное поповщинское «подлино старообрядческое» дви­жение, первыми вождями которого были старые боголюбцы, оставшиеся и после раскола в церкви верными основным ка­нонам православия. Затем наиболее важным из этих тече­ний являлось весьма отличное от традиционного правосла­вия, эсхатологическое, с некоторым дуалистическим привку­сом беспоповство. Наконец, тогда же определились и два ме­нее значительных течения: экзальтированная и мистическая, искавшая своих «Саваофов и Христов среди человек», христовщина и весьма безразличная к духовным и обрядовым проблемам, почти что грешившая агностицизмом и нигилиз­мом нетовщина. Уже само наличие этих четырех очень от­личных друг от друга оторвавшихся от церкви движений указывает, насколько глубок, сложен и разнообразен по своим корням был русский церковный раскол того времени. Конечно, нелегко определить различия между этими дви­жениями, которые отвергли претензии государства и еписко­пата на распоряжение духовной жизнью народа. Предан­ность древлему православию, как свою идеологическую по­зицию называли сами «раскольники», или «старому обряду», как их убеждения характеризовали их противники и истори­ки, вовсе не исчерпывала существо этих духовных движений в русской церкви. «Старый обряд» в значительной степени часто стал увлекающим и удобным знаменем, за которым отдельным вождям было легко повести церковный народ, недовольный той пищей духовной, которую ему предлагало возглавление церкви и рутинеры из рядового духовенства. Несомненно, приверженность к прошлому русского право­славия, к молитвенному подвигу предыдущих поколений русских святителей и святых, духовников и мирян, играла большую роль в русском расколе и вдохновляла вождей со­противления Никоновским новшествам. Но, как неоднократ­но отмечалось в этом исследовании, отколовшись от церкви, «старообрядцы» в значительной степени иногда изменили бо­лее важные черты традиционного русского православия, чем те, которые пострадали от затеек нетерпеливого патриарха. Говоря о старом обряде, вожди сопротивления Никону и епископату на самом деле вели своих последователей не об­ратно к древнемосковской вере, а к вере новой, вере, основан­ной на желании более горячей, более активной и более це­лостной религиозной жизни, чем та, которую они находили в своих приходах и обителях. Социальные и политические мо­тивы, экономическое недовольство, недоверие к церковному и государственному руководству, озлобление против бояр и дворян, личные обиды, отталкивание от новых культурных веяний сыграли большую роль в росте и развитии старооб­рядческого раскола. Но, в первую очередь, чисто духовные побуждения поставили Неронова и Аввакума, Никиту «Пу­стосвята» и Досифея в ряды противников церковной иерар­хии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиоз­ные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Ва­вилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших. Попавшие в Пустозерск дон­ские казаки бежали из него через несколько недель, а Авва­кум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и испове­дания своей веры.

Религиозные искания этих течений были очень различны. Боголюбцы, начавшие свою проповедь уже в 1630-ых годах и давшие первых вождей тому движению, из которого раз­вилось поповщинское старообрядчество, с самого начала на­стаивали на интенсификации духовной жизни духовенства и паствы, церкви и государства. Мечты о Третьем Риме породи-ли в их душах чувство ответственности за русское, последнее в мире, как они думали, чистое православие. Борьба запад­ных вероисповеданий против восточной церкви в Польше и в Оттоманской империи усугубила их опасения и испугала их угрозой победы уже, как казалось им, торжествующего на Западе антихриста. Видя, что их проповедь активной ве­ры, духовного возрождения, церковной дисциплины и ответ­ственности всех православных за судьбы церкви не встрети­ла отклика в среде иерархии, они взяли под подозрение и сам епископат. «Памяти» священников патриарху и архиереям, конфликт на соборе 1649 года, резкость споров Неронова с Никоном обнажают всю остроту отношений между духовно напряженными боголюбцами-протопопами и равнодушными, безучастными владыками. Обострение отношений между лучшими представителями этого низшего приходского ие­рейства и епископатом шло параллельно со все большей ра­дикализацией требований реформ внутри церкви. Эти требо­вания напоминали клюнийское движение одиннадцатого ве­ка и прособорные, противоавторитарные настроения на За­паде в эпоху «авиньонского пленения пап». Подобно клюнийцам боголюбцы хотели восстановить дисциплину духо­венства, поднять дух церкви, ввести больший порядок в по­вседневную жизнь монастырей, приходов и паствы. Несколь­ко позже раздались голоса, требовавшие участия рядового духовенства и добрых мирян в соборах и в определении це­лей русской церкви. Боголюбцы заявляли, что ответствен­ность за судьбы церкви не может оставаться целиком в ру­ках часто нерадивых владык, говорили, что «не единым бо архиереем, но в мире живущим, и житие добродетельное про­ходящим, всякого чина людям» полагается быть на соборе. А на соборе 1649 года царский духовник и боголюбец Сте­фан Вонифатьев не побоялся прямо в глаза владык бросить жестокие слова, что они не пастыри, а «волки и губители» дела Христова. Взгляды представителей движения боголюб­цев, не боявшихся требовать от иерархии церковных и даже обрядовых реформ, неожиданно совпадали с высказывания­ми средневековых католических истолкователей роли собо­ров в католицизме. Уже в 1324 году итальянский богослов Марсилий Падуанский в своем «Защитнике Веры» писал, что высший авторитет в церкви принадлежит всей массе подлинно верующих, являющейся последней и верховной ин­станцией в вопросах веры и церковной жизни и выраженной на всеобщем соборе. Вслед за ним «непобедимый доктор», ученый английский францисканец Уильям Оккам (1270— 1347), в своих «Диалогах» утверждал, что не папа и еписко­пат, а вся церковь, как собрание всех подлинно верующих, хотя бы этих верующих и оставалась всего лишь горсть, является непогрешимой, при этом даже тогда, когда созван­ный папой собор следует иному, ошибочному решению.

Когда через полтора десятка лет после первого столкно­вения с епископатом, на Московском соборе 1666 и 1667 года Аввакум, Лазарь и их друзья отвергли авторитет русских и левантийских владык, то они следовали по тому же пути, который наметился уже в 1640-ых годах и уже тогда факти­чески вылился в бунт против нерадивых архиереев, которых они почитали за губителей душ христианских. Только судь­бы веры и церкви заботили Аввакума, когда он, перефрази­руя слова пророка Исайи (VIII, 9—13), увещевал своих по­следователей: «Стойте твердо в вере и незыблемо! Страха же человеческого не убойтесь, ни ужасайтесь! Господа же Бога нашего святите в сердцах ваших ... услышите и до по­следних земли: яко с нами Бог!».

Невозможность для Аввакума, Досифея, Евфросина и дру­гих стоятелей за древлюю веру идти против своей совести, против своей веры и привела их к разрыву с иерархией. Все остальные мотивы: личные, социальные, антагонизм между богатым и часто жестоким епископатом и им подвластным рядовым иерейским клиром тоже имели некоторое влияние на их поведение и сыграли значительную роль в дальнейшем росте старообрядчества, но не ради них шли старообрядцы на муки, плаху и в огонь срубов палачей.

Совсем другие реакции струн душевных привели к рас­хождению с церковью то движение лесных старцев, которое тоже началось в 1630-ых годах, почти что одновременно с «походом церковным» боголюбцев и которое уже через чет­верть века стало оформляться в беспоповщину. Если опти­мисты боголюбцы верили в возможность спасения «мира» и в «миру» и, веря в теократическую утопию, хотели превратить в подлинно святую Русь, в настоящий Третий Рим со­временную им греховную, но дорогую им родную страну, ко­торую в своих мечтах они видели как лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир, то зато Капитон и его веригоносцы считали мир уже обречен­ным злу. Поэтому они хотели увести своих последователей, которые в их глазах были последними верными представи­телями восточного христианства, из этого мира в пустыню, в вечный пост и, наконец, в пламя огнеопального причастия. В этих двух течениях сказались две вечные стороны христи­анства: радостная, оптимистическая, столь хорошо ощути­мая русской душой в пасхальных службах и мрачная, пес­симистическая, нередко характерная для раннего ближне­восточного монашества и искаженно представленная у пав­ликиан, богомилов и катар. Эти пессимисты видели перед собой не воскресение Христово и искупление Им грехов ми­ра, а картину страстей Господних, мук Его учеников, пре­следования Его последователей, аскетизм египетских и си­рийских монахов, опасности искушения и погибели души. Затворничество св. Антония Великого, подвиги столпников, в особенности св. Симеона (356—459), который почти что сорок лет провел на своем столпу-площадке и на весь пост оставался без пищи, примеры русских столпников, вроде св. Никиты Переяславльского, из северного, Залесского Переяс-лавля, убитого в 1186 году, и Саввы Вишерского, тоже се­верного, новгородского святого, умершего в 1460 году, зат­ворников Киево-Печерских, веригоносцев Волоколамских и Соловецких, — видимо, постоянно стояли перед их «глаза­ми духовными»», как образец мученичества во славу и в под­ражание Христу. В их мышлении, несомненно, была и струя дуализма, по всей вероятности, подспудно проникшего на Русь из балканского богомильства. Так же, как балканские богомилы и южнофранцузские катары-альбигойцы, так и лесные старцы не только следовали павликианскому уче­нию, что «подлинная церковь есть церковь гонимых мучени­ков», но так же, как и эти религиозные дуалисты, еще до Ни­кона, стали «пренебрегать священством», отказывались хо­дить в храм на литургию и почитали, что нет спасения в этом погрязшем в грехах мире, завоеванном злом. Из учения о крайней строгости поста они, спасения вечного ради, позже перешли к запощеванию себя до смерти. А дальше, и опять-таки до злосчастных соборов 1666—1667 года, види­мо, уже в начале 1660-ых годов, эти лесные старцы во главе с таинственным Вавилой стали звать своих учеников на костры всеочищающего огня, на огнеопальное причастие.

Происхождение ужасных русских гарей все еще остается неясным в мраке северных лесов. Путь от строжайшего по­ста Капитона к самоуморению полным постом-голодом ясен, но переход от самоуморения к гарям до сих пор еще трудно объясним. Может быть случайная фраза, пророненная лес­ным старцем Вавилой, бывшим питомцем «парижской акаде­мии», Сорбонны, все же дает некий ключ к разгадке проис­хождения гарей. На допросе, перед своим сожжением в срубе, которое последовало 5 января 1666 года, этот вязниковский пророк обмолвился любопытными словами; объясняя свое учение религиозного самоубийства, он промолвил: «мы-де сей путь Лукиана мученика проходим».  Ссылка лесного старца Вавилы на Лукиана весьма многозначительна: св. Лукиан из Самосаты, память которого празднует церковь и который жил в 235—312 годах, хорошо известен в отечес­кой литературе, как один из ранних христианских писа­телей и жертва преследований христиан при Диоклитиане, замученный голодом в Антиохийской тюрьме. Уже его смерть от голода, правда, не добровольного, а вынужденно­го, могла служить примером для самоуморителей постом среди последователей Капитона и Вавилы. Но возможна еще и другая догадка: во втором—четвертом веках было два Лу­киана самосатских, уже упомянутый христианский писа­тель мученик и гораздо более знаменитый языческий сати­рик, умерший около 200-го года. Оба Лукиана, и языческий сатирик и христианский комментатор, писали приблизитель­но в одинаковом стиле, часто пользовались параллельными приемами в своей литературной работе и поэтому произведе­ния Лукиана Сатирика иногда ошибочно приписывались Лукиану Мученику и наоборот, а известная византийская энци­клопедия Свиды вообще значительно спутала авторов этих совсем различных по своим идеям писателей. В одном из сво­их произведений сатирик и язычник Лукиан вывел Перегрина, философа циника и, как кажется, христианина, которого христиане все же почитали как мученика, и который в 165 году, чтобы показать свое презрение к гонениям и свое духов­ное превосходство, добровольно сжег себя на костре. Очень ве­роятно, что говоря о пути, указанном Лукианом, русско-фран­цузский лесной старец Вавила подразумевал именно этот при­мер добровольного мучения и смерти во славу своих убежде­ний, который хотя и был описан Лукианом сатириком, но все же мог быть, ввиду ошибочно определенного авторства, в глазах Вавилы примером самоотверженного самосожжения, описанным св. Лукианом-мучеником. Так как нам до сих пор почти совсем неизвестна биография и прошлое Вавилы, то настаивать на такой догадке, конечно, невозможно, но она нам кажется наиболее вероятным объяснением происхожде­ния русского религиозного «новоизобретенного способа само­убийственных смертей» путем огня.

Психология религиозного добровольного мученичества, Martyrer-Psychologie, как ее называют некоторые немецкие ис­следования, конечно, присуща многим религиозным учени­ям, в том числе и христианству. Затворничество, столпниче­ство, ношение вериг и суровый пост тоже являлись проявле­нием преувеличенного аскетизма, часто добровольного му­ченичества. У французских альбигойских катар был даже обряд религиозного самоубийства, так называемая эндура. Обычно высшее посвящение давалось катарами, — по-гречес­ки — чистыми, пуританами — только или избранным выс­шего эзотерического круга или же мирянам перед их смер­тью. В случае же, если посвященный перед смертью мирянин выздоравливал, то, чтобы он не погубил каким-нибудь гре­хом свою «чистую» душу, ему предлагалось покончить свою жизнь самоубийством. В случае же отказа другие «чистые» приканчивали удушением не желающего спастись собрата по вере. Во времена реформации среди анабаптистов идея до­бровольного мученичества также была особенно сильна сре­ди меннонитов и гернгутеров, а в Ст. Галлене, в Швейца­рии, один восторженный анабаптист ради спасения своей ду­ши даже упросил своего брата, чтобы тот убил его. Да и сож­жения католической инквизицией уже раскаявшихся ерети­ков, видимо имели целью не только их наказание за заблуж­дения, но и духовную помощь этим заблуждавшимся, для более верного спасения души и избавления от дальнейших искушений.

Не только мученичество, отрицание благодати в мире, свя­щенства и таинств, но и предписание безбрачия, столь харак­терное для русского беспоповства, имело свое прошлое в пре­дыдущей истории христианства и христианских и полухри­стианских-полудуалистических ересей. Не только еретики богомилы и катары требовали полного воздержания от брака и половой жизни, но и «узкая дорога христианства», — мона­шество, — предписывала отказ от брака. Уже со времени св. Антония, который сам был девственником и советовал дев­ственность своим ученикам, брак казался трудно совмести­мым с полным христианским идеалом. В католической цер­кви и сейчас целибат строго требуется от всех представите­лей клира. В Киево-Печерском монастыре безбрачие, было обязательным для монахов, но, видимо, оно проповедовалось и для желающих найти спасение в миру. Уже в одиннадца­том веке, вслед за апостолом Павлом, преподобный Моисей Угрин напоминал, что «оженивийся печеться како угодити жене, а неженивийся како угодити Богу» (I Коринф. УП, 32-33). Через четыре столетия после него Иосиф Волоцкий не только писал, что «девство брака выше есть и много чеснейши», но и предполагал, что брак даже не является един­ственной моральной возможностью продолжения рода челове­ческого, так как таковое по воле Божией может произойти и другим путем. «Нужды убо ради, а не иного чего брак бысть. Можеше убо Бог и инемь образом человечеськый род умножити», — учил суровый Волоцкий игумен, а вслед за ним то же твердил и ученый Максим Грек, видимо определив­ший свой духовный облик в той же обители, где жил и про­поведовал Савонарола.

Помимо этих веяний, на беспоповство севера оказало значительное влияние и само церковное прошлое этих глу­хих и малонаселенных краев средневековой Руси. В преде­лах Олонецких и Беломорских население проживало в очень небольших деревушках и починках, в которых нередко быва­ло всего лишь по несколько домов. Малонаселенность этих северных селений и громадные расстояния, отделявшие их одно от другого, препятствовали регулярному обслуживанию духовных нужд жителей священниками. Уже в ранние века распространения христианства на Руси там развился обычай совершения мирянами «простецами» или же «непосвященны­ми», т. е. не священниками, а дьячками и дьяконами треб и даже служб, которые обычно должны были быть совершае­мы иереями. Иерархия упорно боролась с этими неканони­ческими обычаями, но, ввиду отсутствия достаточного коли­чества священников и, видимо, их нежелания идти в бедные, глухие и полупустынные районы севера, все запрещения оставались безрезультатными. Так например, собор 1274 го­да, несмотря на заботы о восстановлении церковной жизни в разоренных монголами областях, вспомнил и об этом обы­денном беспоповстве и предписал «непосвященным» не пети, то есть не служить служб и не отправлять треб, и «на онбоне божественного словеса людям не читати». Но, несмотря на столетия запрещений этих нелегальных, но обычных беспо­повских служб, положение и церковное строительство там мало улучшалось ввиду бездорожья и заброшенности края. Многим позже, в 1628 году, во всех обширнейших Заонежских погостах было всего лишь 12 церквей, при 9 поповских дво­рах, что показывало, что у властей и надежд не было найти достаточно священников для всех храмов. В более близком к Новгороду погосте Олонецком было 7 поповских дворов при 9 церквах, а в Пиржинском и Важинском — всего 3 хра­ма при 2 поповских дворах. Недостаточное число священни­ков вело к злоупотреблениям и оборам населения за требы. Очень интересен в этом отношении отчет о причинах большо­го беспоповского похода 1693 года на Пудожский погост, происшедшего в разгар гарей и борьбы против церковных новшеств. Жалуясь на своих священников, крестьяне гово­рили, что «нас мирских людей, те Пудожские попы не испо­ведуют, не причащают, к болящим не ходят, и родительницы без покаяния умерают. За погребение умерших берут по 2, по 3 и по 5 рублев, а у кого деньги не имеются, те лежат без погребения, и попы забыв страх Божий, пьют только да бражничают. За крещение, за молитву родильницам, за сватьбу берут попы в четверо». Немудрено, что обозленное и привыкшее обходиться без духовенства население легко пошло за проповедью беспоповцев, которые сами безвозмезд­но совершали требы и учили, что «последовавшие за анти­христом» иереи вовсе не являются носителями благодати. Вожди этого похода, простецы Журавский и Зайцев, пере­крещивали сразу по 20—30 человек, а на одной «Ердани» Журавского в беспоповство перешло даже 77 перекрестни­ков.

Вот почему на этой древлей православной, но церковно скудной почве, легко возросли семена беспоповской веры. Эта северная земля, оплодотворенная гарями и учением вдохновленных апокалиптических вождей, неожиданно дала богатые всходы этого, весьма неточно называемого старооб­рядческим, беспоповского движения.

Со временем русское беспоповство, в особенности помор­ское (новопоморское) согласие, все же отошло от большин­ства крайних воззрений их первых учителей семнадцатого века. Не только самосжигания были совершенно прекраще­ны, но и их взгляд на царство антихриста, на нынешнее вре­мя и на брак подвергся коренному пересмотру. Теперь анти­христ понимается как «всякое отступление от веры Христо­вой, проповеданной апостолами. Иными словами, каждый противник Христа, которого Вселенские соборы святых отец отвергли бы как еретика». Таинства Евхаристии современ­ные беспоповцы тоже не имеют, так как оно «было потеряно нашими предками во время гонений в семнадцатом—восем­надцатом веках, вместе с нашими священниками и еписко­пами истребленными во время преследований». Зато снова восстановлено таинство брака, но оно совершается, по мне­нию поморцев наших дней, не священником или наставни­ком, а «Богом и самими брачущимися», и с благословением настоятеля. Теперь судить, конечно, трудно, но надо полагать, что не будь нелепых затеек неистового Никона, русские церковные трудности не приняли бы такого трагического оборота, какой они приняли в результате введения нового обряда. Без зна­мени защиты древлего православия боголюбцы и Капитоны вряд ли пошли бы на открытый разрыв с церковью и ревни­тели прошлого не имели бы предлога проявить такой беспри­мерной преданности «старому закону» и «мучителя не до­ждавши, полками в огонь не дерзали бы за Христа».