Несмотря на преследования, приверженцы старой веры все больше и больше отходили от принявшей новый обряд цер­кви и создавали свое новое особое церковное общество. Еще до окончательного разрыва с «никонианской» церковью на соборах 1666—1667 годов старообрядческие отцы изложи: ли основные черты своей идеологии и даже выработали не­которые новые богословские положения. Первой и основной точкой отправления их мышления было эсхатологическое учение о Третьем Риме и единственности русского правосла­вия, как оно было изложено в «Повести о Белом Клобуке». Старец Филофей и его послания были в то время прочно за­быты и их никто и не вспоминал, но «Повесть о Белом Кло­буке» стала краеугольной основой всего учения старообряд­цев. Запад, возглавляемый Римом, учили они, разорвав с православным востоком, погиб для христианства уже в один­надцатом веке; греки продали православие или «зашатались» в вере со времен Флорентийского собора; Западная Русь ка­питулировала в Бресте в 1596 году, а в 1666 году наступило время Восточной Руси, и сама Москва, последний бастион православия, начала «последнее отступление». Теперь при­ходилось ожидать или может быть уже и видеть приход са­мого антихриста на когда-то светлую Русь.

Вторым важным звеном в теориях старообрядцев было сформулированное старцем Спиридоном Потемкиным утвер­ждение о незыблемости обряда, о богословской невозможно­сти для православия делать какие-либо изменения в богослу­жебных книгах и церковных священнодействиях. Обряд фактически возводился им до высоты догмата. Это было уже новым богословским положением, которое в соединении с уче­нием о Третьем Риме, после соборов 1666—1667 годов, дела­ло неизбежным раскол между официальной церковью и сто­ронниками старого обряда, поскольку государь и иерархи не хотели отказаться от Никоновской правки книг. До 1667 го­да учение сторонников старого обряда не имело импульса для дальнейшего самостоятельного развития, так как до са­мого собора они твердо верили, что вся церковь вернется к старым книгам. Поэтому их писания в то время сводились

по преимуществу к критике правки книг, проведенной в 1654 —1657 годах. Конечно, крайние радикалы, вроде «лесных старцев» из числа последователей Капитона, уже задолго до собора ушли дальше, отвергая священство и таинства, про­поведуя умерщвление плоти и разрывая с церковью, но до 1666 года эти отщепенцы от православия играли только не­значительную роль в религиозной жизни страны. Только борьба против нового обряда и особенно против постановле­ний собора 1667 года, позволила им умножить свои ряды и выдвинула их новых вождей. Да и тогда они еще не излага­ли письменно своих взглядов, которые проповедовались уче­никами Капитона только устно.

Окончательный разрыв в 1667 году и клятвы, которым те­перь был подвергнут старый обряд, поставили «правовер­ных» старообрядцев, которых так следовало бы называть в отличие от «лесных старцев», также боровшихся с Никонов­ской правкой книг, в очень трудное положение. Переход все­го епископата к «никонианам» лишил старообрядцев иерар­хии, которая согласно православному учению хранит и пе­редает благодать и апостольское преемство в церкви. Без ие­рархии старообрядцы не могли иметь ни своих епископов, ни новых священников, которых рукополагали епископы, ни своих церквей, которые освящались тоже епископами, а без священников, епископов и церквей нормальная православная церковная жизнь и совершение полноты всех таинств были совершенно невозможны. Поэтому с момента разрыва с цер­ковью, несмотря на все утверждения о преданности старой вере, старообрядцам пришлось приспосабливаться к новым условиям, организовывать новые формы церковной жизни и творчески восполнять нехватавшие им теперь звенья церков­ного благочестия. Наиболее радикальное крыло старообряд­чества, которое поверило, что антихрист одержал победу над русским государством и русской церковью ушло особенно далеко. Оно должно было фактически создавать новую «старую» веру без иерархии, без церквей, без полноты та­инств, и придумывать новый «старый» обряд, который во всяком случае в части старообрядческого движения был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все «никонианские» новшества. Сохраняя старую внешнюю фор­му и особенно такие детали обряда, как двухперстное крестное знамение, сугубая аллилуия и чтение «истинный» в вось­мом символе веры, эти вожди старообрядчества были вынуж­дены изменить самую сущность обрядов, а иногда и основ пра­вославного богословия. Приверженность к традиции и осо­бому складу восточного христианства предохранила это но­вое «старообрядчество» от перетолковывания самых основ­ных догматов, от рационалистического подхода к религии и иконоборчества. Правда, часть заколебавшихся в послуша­нии церкви отошла еще дальше, перешла уже в начале вто­рой половины семнадцатого века за границы старообрядчес­кого благочестия, ушла в подвергнувшееся западному влия­нию сектантство, но эти группы были немногочисленны и в семнадцатом веке они еще не создавали серьезных проблем для русского православия.

Необходимость приспособления «старой веры» к новым ус­ловиям, ограничивая при этом поскольку возможно свою церковную самочинность, создавала предпосылки для ком­промисса со своим же учением. Поэтому уже самым ранним учителям старообрядчества открывались два пути: или дер­жаться поскольку возможно традиционного типа церковной жизни со всей полнотой таинств, доставая из русской церкви священников, и таким образом в глубине души признавая действительность «никонианского» рукоположения и нали­чия благодати в самой церкви, или же разрывать совершен­но с церковью, отказываясь от священства, считая, что вся церковь и весь христианский мир попали во власть антихри­ста. Но опять-таки и во втором случае, хотя и не сразу, при­ходилось идти на компромисс если не с церковью, то с жиз­нью, так как, несмотря на все предсказания, конец мира не наступал, а жизнь в нем требовала решения таких сущест­венных вопросов, как организация общества, отношения с государством, крещение, брак, которые в свою очередь за­ставляли приспосабливаться к существующему миру, а не только радикально отрицать его, как царство зла.

Почти что все эти трудности и необходимость новых реше­ний обозначились в старообрядчестве сразу же после соборов 1666—1667 годов, но полностью они выявились и были осоз­наны лишь в самом последнем десятилетии семнадцатого ве­ка, когда они привели само старообрядчество к делению на два направления. Эти оба направления сложились в соответствии с каждой из вышеуказанных линий старообрядческой мысли, — консервативной и радикальной, — и позже полу­чили название поповского, сохранившего священников, и беспоповского, отрицавшего после последнего «отступления» русской иерархии возможность продолжения самого инсти­тута священства. Но в течение целой четверти века, с 1667 года до начала 1690-х годов, эти оба направления оконча­тельно еще не выявились, богословские расхождения между ними только намечались, а обсуждение основных вопросов и проблем существования старообрядчества велось всеми его главными вождями без значительных внутренних трений. Конечно, среди них главенствующее положение занимала авторитетная группа узников пустозерского «центра».

Из четырех пустозерских отцов, двое, Лазарь и Епифаний, приняли незначительное участие в создании теоретичес­ких основ «старой веры». Лазарь, написав в 1668 году свои челобитные царю и патриарху, прекратил свою литератур­ную деятельность. По своей природе он был мучеником, свя­щенником, духовником, но не писателем богословом и, отда­вая себе отчет в своей неподготовленности для такой задачи, он, вероятно, сознательно отказался от дальнейшей литера­турно-церковной работы.

Другого типа был инок Епифаний. Это был привыкший к тихой созерцательной жизни в пустыни скитский инок пра­ведник, для которого «пустыня прекрасная» была дороже шума света, хотя бы и церковного света, и он был гораздо более устремлен к личному, мистическому общению с Гос­подом и потусторонним миром, чем к активности в обществе. В 1665—1666 годах он написал книгу «Книгу обличений», которую подал царю во время собора, позже принимал учас­тие в обсуждении «Ответа православных» и кроме того был автором двух версий своего жития или, вернее, исповеди. Эта исповедь-житие, в которой он описывал свой духовный опыт, была очень интересным литературным произведением, но не имела непосредственного отношения к апологии или определению новых условий существования общины старой веры. Его произведение было прежде всего исповеданием христианского оптимизма, раскрытием его личной веры в Христа Милостивого, описанием своих переживаний, сомне­ний и надежд. Этими работами исчерпалось литературное творчество Епифания, который, во всяком случае, не был ни борцом, ни миссионером, ни богословом. В отличие от Лаза­ря и Епифания, оба других пустозерских отца, дьякон Фео­дор и протопоп Аввакум, были несомненно людьми одарен­ными писательскими страстями, хотя и совсем разными по своему характеру, и к тому же были врожденными миссио­нерами и проповедниками.

Феодор в своих пустозерских трудах оставался таким же методичным и последовательным работником, как и раньше, и, наверно, был, как уже почти что столетие тому назад пи­сал Н. И. Субботин, «одним из самых замечательных рас­кольничьих писателей своего времени». В отличие от пла­менного Аввакума, дьякон выражался всегда очень сдержа­но и осторожно, и вместо эмоциональных выпадов протопо­па в писаниях Феодора всегда можно найти спокойное и си­стематическое изложение. Только рассуждая о последнем отступлении и антихристе, сатане и злополучном 1666 годе, он нередко впадал в обличительный экстаз, неизменно повто­рялся и переходил на лирическо-эмоциональный тон. Поми­мо целиком еще не опубликованного «Ответа православ­ных», его главными работами были объемистое «Послание к сыну Максиму», «Послание об антихристе», «Челобитная царю Алексею Михайловичу» и, наконец, полупоэма-полу­проповедь «О антихристовой прелести». «Ответ православных» был важен не только как общая сводка аргументов в защиту старого обряда, но и как высказывание по целому ряду вопросов, которые встали перед старообрядчеством по­сле собора 1667 года. Одобрение другими пустозерскими уз­никами этого ответа, придало ему авторитет соборного поста­новления главных отцов старообрядчества об основах новой «старой веры». Правда, впоследствии пустозерские отцы зна­чительно разошлись в мнениях, Феодор оказался духовно изолированным от своих трех остальных соузников, а Авва­кум, в своих посланиях и книгах отверг некоторые из важ­нейших положений этого ранее одобренного им «Ответа».

В «Ответе православных» дьякон Феодор, как это и можно было от него ожидать, неизменно возвращается к теме по­следнего отступления. По мнению дьякона, Запад погиб от происков антихриста, которые выразились в подчинении ве­ры светской, внешней науке или, как теперь говорят, в секу­ляризации церковной культуры. «И чаша златая [науки ан­тихристова Запада] полна мерзости: то есть папского косте­ла мудрость украшена философскою коварною лестию. И полна мерзости, — богомерзких ересей бесчисленных, — ими же уловиша весь свет. И ныне видим, койждо язык [народ] в свое время уловляется, по совету лукавого сатаны, воз-гнездившегося на западе». Так как у сатаны, после первого отпадения и до второго вскоре грядущего, по мнению дьяко­на, пришествия Христа, оставалось мало времени, то он по­спешил покорить себе весь еще оставшийся верным Христу мир. «Ведый бо сатана, яко времени мало имать, по Писа­нию, того ради тщит всеми силами поклонити прелести рим­ской всех живущих на земли». Поэтому сатана предпринял ряд попыток захватить православную Русь: «и в наше пра­вославное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Богу тогда, яко не у исполнися писа­ние и число зверинное, по тысяче лет 666 (то есть 1666)». Но Русь долго отбивала все прежние попытки царя зла: походы крестоносцев при Александре Невском, козни жидовствующих при Иване III, папско-польские интриги при Гришке От­репьеве, а русская церковь при этом даже все больше и боль­ше процветала: «церковь наша светлая российская право­славная, своею верою по таковых искушениях светлее солн-ца показася, и мир и тишина бысть велия»  Это торжество православия на Руси длилось до «наскочения Никонова пат­риаршества» и начала собора апокалиптического 1666 года: «тогда, Богу попустившу, сатане свое дело совершити. И ве­ликое российское наше царство, — увы! — отторже сатана хоботом своим Никоном». На соборе 1666—7 года вслед за Никоном совершилось последнее предательство: «нынешние лжеучители, греческие и русские, не со Христом собирают, но с сатаною расточают прежних святых отец Христову ве­ру. И своими растленными догматы антихристу путь уготов­ляют, ему же снести в церкви  яко Богу, и показати себя яко Бога, по апостолу» [то есть по «Откровению» Иоанна Бого­слова].

Несмотря на категорическое заявление, что последнее от­ступничество совершилось, дьякон и другие пустозерские отцы не решались определить в «Ответе православных», когда и в чъем образе явился или явится сам антихрист. По их рассуждениям катастрофа конца мира и второе пришест­вие должны были следовать очень скоро за последним от­ступлением, но так как признаков таковой катастрофы, а в особенности второго пришествия не было, то они не были уверены и в расчетах времени появления антихриста. Сам дьякон иногда предполагал, что антихрист уже пришел, иногда высказывался, что антихрист еще придет. Так напри­мер в «Послании к сыну Максиму» он не говорил о времени появления антихриста, но в более ранних работах, в «Посла­нии к иноку некому» и в «Послании к Иоанну», он наоборот писал, что антихрист уже пришел, хотя эти работы и были написаны на восемь-девять лет раньше, чем «Послание к Максиму», законченное только в 1678 году. В первом из ука­занных посланий он писал: «По шести летех по 60-ти [то есть в 1666 году], мню, совершенное антихриста мучение на­стало уже», а во втором, говоря о гонениях на приверженцев старой веры, он только указывал, что «есть знамение настания антихристова».

Насколько Феодор был одержан идеей победы сил зла, лучше всего видно из его полупоэмы полуламентации «О по­знании антихристовой прелести», дата написания которой, к сожалению, не может быть установлена. В ней слышится страх, даже вера в непреодолимую страшную силу антихри­ста, которая рисуется ему как всемогущая, грозная угроза христианству. Написанная в первой части ритмическими строками, а во второй на подобие акафиста с постоянным анафорическим повторением зачала коротких, почти что рав­номерных фраз, оканчивающихся рифмами, эта богослов­ская поэма звучит местами почти что как гимн силам зла, скорее приверженца дуалистической религии, чем право­славного богослова:

 

антихрист бо он испадшая десница,

зовомый диавол,

темный и помраченный языческий бог,

 творец и зиждитель всяческия злобы,

всякому благу противник.

Попущением светлого Бога

первое его ангельское сияние

еще име на небесех, дается ему

*  *  *

Богом ся наречет

и возглоголет прегордая на Вышнего

и святых Вышнего оскорбит

и смирит смиренных

и вознесет гордыя

и изблюет свою презлейшую и мучительную горечь ...

 

После этой характеристики царя зла автор переходит к пе­речислению нынешних действий антихриста:

 

О прелесте! понеже еси пестра:

церковные стены созидаются,

законы же ее разоряются

и злохульно укоряются.

О прелесте! понеже еси пестра:

иконное поклонение почитается,

образы же светлые его непотребно отметаются.

О прелесте! понеже еси пестра:

причастие тело и кровь Христову исповедуют,

тайнодейства же ся еретичеством оглаголуют.

*  *  *

О прелесте! понеже еси пестра:

мученикам Христовым память творят,

веру же их прелестью нарицают.

*  *  *

О прелесте! понеже еси пестра:

попы поставляются,

священники же яко враги сожигаются.

*  *  *

О прелесте! понеже еси пестра:

знамением крестным именуется,

истинное же таинство, согбение перстов, армянским нарицается.

О прелесте! понеже еси пестра:

апостольское хождение исповедают, проповедь же апостольскую содержащих

пагубоглаголивыми волками блядословят.

О прелесте! понеже еси пестра:

диавол проклинается, змий же яко честной почитается.

*  *  *

Религиозный пессимизм Феодора неизбежно приводил его к радикальному решению вопроса отношений с «никониан­ской» церковью. В его глазах все духовенство стало соучаст­ником предательства законов Христа, последнего отступле­ния, превратилось в слуг антихриста, работающих на разру­шение истинного христианства. Всякое общение с духовен­ством стало опасно и злоопасно, так как они «истину попи­рают, и стоящих за нее сокрушают и разоряют, дабы ни один христианин не был на земли, держашися старых книг свя­тых и догмат церковных». Только те священники, которые были поставлены до Никона, и не служили по новым кни­гам были еще, в его глазах, носителями благодати. «И от таких достоит принимати благословение», — писал он в «Ответе».

Новые же епископы и священники, которые были постав­лены «от Никона и паче же от года 1666, егда совершенно православие все отринуша», являлись в его глазах, конечно, отступниками и поэтому надо «таковых яко Иуды чуждатися православным». Но на этом запрещении общения с «ни­конианским» клиром Феодор и, видимо, тогда и остальные пустозерские отцы, одобрившие его «Ответ», не останавливались и настаивали на прекращении вообще всех сношений даже с мирскими членами церкви. Это запрещение, вынесен­ное уже в 1668 или 1669 году, то есть всего лишь через два года после собора, было не менее категорично, чем клятвы самого собора, и проводило полный разрыв с «российской» церковью. В нем дьякон Феодор, приравнивая «никониан» к еретикам, писал:

 

Поистине лепо есть ныне от их богомерския службы бегати и уклонятися, и ненавидети и гнушатися, понеже писано в заповедех церковных: еретических книг не прочитати, и учения, и пения и чтения их не слушати. И в правилах апостольских пишет, в Кормчей Книге: кто хощет от их прелести избыти, святии апосто­лы и святии отцы повелевают православным християном в домех молитися; аще кто помолится с еретики в церкви, или в дому, осужден будет; и с отлученными и со отверженными моляйся — отвержен будет и отлучен.

 

Дьякон Феодор и в дальнейшем прочно остался на этой по­зиции непризнания священства «российской церкви», кото­рое по его мнению стало орудием сатаны и лишилось всякой благодати. Он неизменно повторял, что священники, постав­ленные после начала правки книг и, особенно, после собора 1666 года, не являются священниками и при переходе в «ис­тинное православие» старой веры должны быть приняты не в сане сущем, а как миряне, так как эти «попы и диаконы неосвященны суть по правилам... есть часть антихристова воинства и от исполнения церковных самовластие отсекошася». Он тем не менее делал исключение для священства поставления до 1654 года, которые или вовсе не приняли но­вых книг, или же принявши их, затем покаялись и верну­лись к старой вере. Но так как эти «старые» священники были, естественно, вскоре обречены на вымирание, то он, ко­нечно, считался с тем, что «старая вера», не имея своих свя­щенников и не принимая священников «российской» церкви, будет вскоре обречена на беспоповство, хотя он сам и не про­износил этого слова. Эта бескомпромиссная в отношении но­вого священства позиция дьякона Феодора не только подтал­кивала умы старообрядцев к беспоповству, но и давала бу­дущему беспоповству уже в 1668—1669 годах первое теоретическое обоснование. Все же настоящим беспоповцем Фео­дор не стал, так как он до самой смерти в 1682 году считал, что антихрист пришел или скоро придет, а за этим в самое короткое время будет конец мира и второе пришествие Хри­ста. Поэтому, даже давая теоретическое обоснование беспоповству, он просто не считал нужным задумываться о буду­щем и писал свои рассуждения о священстве для своего вре­мени, которое было в его глазах эпохой конца истории.

При всей своей суровости в отношении «никонианской» иерархии и священства, дьякон Феодор проявлял значитель­ную мягкость в отношении царя Алексея Михайловича. Правда, он указывал, что царь был виноват в том, что санк­ционировал решения Никона и соборов 1654—1667 годов, но в его глазах государь был только лишь невольной жертвой Никона, который, по его мнению, «исперва ревнуя показася по благочестии и истине и тем пронырством своим в добре возделанную ниву сердца тогда благочестивого царя Алек­сея Михайловича, злым тернием насея и плевелами окраде святопамазанную его душу». Несмотря на оговорку, выра­зившуюся в слове тогда, что указывает, что после собора дьякон уже не считал царя Алексея Михайловича вполне благочестивым, общие формулировки этого, а также и дру­гих отзывов о царе, были у дьякона Феодора очень осторож­ными. Это, конечно, не значило, что он одобрял царя, послу­шание которому он уже во время собора 1666 года обуслав­ливал обязательством строгого православия в вопросах веры, но тогда и он и другие его единомышленники, видимо, еще надеялись, что царь вернется на правый путь, и не хотели усугублять разрыва суровыми осуждениями царя. В после­дующие годы он остался на такой же сравнительно умерен­ной позиции в отношении государя. Правда, некоторые ис­следователи  указывают, что в вводных фразах к описанию «Споров» Феодора с митрополитом Афанасием Иконийским дьякон резко выражался об Алексее Михайловиче, говоря, что он сам «обличал новые блудни, новых книг несогласия с прежними печатными до Алексея злочестивого, богоразвратника и мерзкого ненавистника, и богохульника и богоотступника, злее прежнего царя Иулиания [Юлиана Отступ­ника], со злым тем сатаниным Никоном, и с детьми его и со слугами их». Все же выражения этого текста, автограф которого не сохранился и который известен только по позд­ним копиям, не соответствуют всегда сдержанному тону дьякона, а сам текст не является органической частью «Споров», будучи самостоятельным, коротким, очень отлич­ным по структуре и стилю от самих «Споров» введением. В то время как «Споры» переданы в виде протоколированного диалога, в этом введении, видимо, составленном более позд­ним переписчиком, о дьяконе говорится в третьем лице. К тому же, как давно уже отмечал Н. И. Субботин, в некото­рых списках этого «Спора» вышеуказанные резкие слова о царе вообще не встречаются.

Конечно, Феодор не стесняется указывать, что мероприя­тия, проведенные при царе Алексее, очень похожи на дей­ствия некоторых византийских царей-еретиков, но хотя он и пишет, что Алексей Михайлович сам уклонился в ересь, тем не менее он не называет его еретиком или отступником. Наоборот, в том же послании он как бы выгораживает не только царя, но даже и восточных патриархов, и пишет, что они попали сначала под влияние Никона, а потом и других русских архиереев Павла Сарского и Илариона Рязанского, и архимандрита, в будущем патриарха, Иоакима, и даже прибавляет, что в прежние годы «царь Алексей, до того окрадения Никоном, благочестив бысть зело, правдолюбив и милостив».

Сотрудничество дьякона Феодора с Аввакумом и его друзь­ями Лазарем и Епифанием продолжалось совсем не долго. Уже в 1668 или 1669 году, еще во время составления «Отве­та православных», или же вскоре по его отправке в Москву, между Феодором, с одной стороны, и Лазарем и Аввакумом, с другой, начались споры об истолковании одного стиха пер­вой песни тройческого канона, редакция которого в богослу­жебных книгах издания времен патриарха Иосафа I  разнилась от книг издания патриарха Иосифа. Этот стих давал повод к различному истолкованию учения о святой Троице. Но занятые в то время общей работой пустозерские узники вскоре примирились. В основе их расхождения, а потом и вражды, конечно, лежала разница в умственном и душевном складе обоих пустозерских отцов. Хотя дьякон Феодор был автодидактом и, конечно, сам нередко ошибался в своих рас­суждениях, но он был все же человеком иного спокойного, книжного склада, не любившим говорить и писать с кондачка, и несомненно был значительно осторожнее в своих высказы­ваниях, чем неукротимый протопоп. Поэтому в большинстве случаев в богословских спорах Феодор оказывался беспри­страстнее и ближе к традиционным толкованиям и опреде­лениям отцов церкви, чем Аввакум, который быстро увле­кался, часто делал легковесные заключения и, в конце кон­цов, попадал в неловкое положение, давая богословски не­правильные и неясные формулировки. Обоим не хватало си­стематического богословского образования, и несмотря на то что Аввакум был несомненно очень начитан и далеко пре­восходил своими знаниями и литературным талантом мно­гих руководителей русской церкви того времени, у него все же не было ни привычки, ни склонности долго разбирать проблемы, излагать отвлеченные мысли и не хватало необ­ходимых знаний и соответствующей терминологии.

Вскоре после пустозерской «казни» 1670 года споры меж­ду дьяконом и протопопом снова разгорелись — «начася у нас размолвка о сошествии Христове в ад, и о сошествии свя­того Духа на апостолы в огненных языцех», — писал Фео­дор. Аввакум, видимо, запутался в своих утверждениях, по­пал в трудное положение, но, не желая признать свою непра­воту, решил выставить самого Феодора, как еретика перед их общими последователями. Их споры и ошибки, тем не ме­нее, не отразились на развитии старообрядческой мысли, ко­торая не приняла ни неясных и сбивчивых толкований Авва­кума по основным догматическим установкам православия, ни отдельных ошибок дьякона, и поэтому их разногласия вряд ли заслуживали бы даже упоминания, если бы в них не ска­зался характер и духовный кругозор обоих главных писате­лей раннего старообрядчества. Во всяком случае Аввакум пер­вым перешел в наступление и уже в начале 1672 года писал в Москву, сообщая о разногласиях с Феодором: «у меня здесь диавол от десных ссору положил, — в догматах считалися да и разбилися. Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовной мне, учал блудить над старыми книгами и о Свя­тей Троице предкнулся, и о Христове во ад сошествии и о иных, догматствуя по никониянски, нелепотно. В Книге моей написано и послано к вам о Господе. Аз же, не утерпев бе­зумию его, и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою, не ради внеш­них досад, — ни никакоже!, — но ради бесстудства его на Бога и хулы на старых книг. Буди он проклят, враг Божий !»  В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать упомянутое неудачное выражение «Цветной Триоди» Иоасафовского издания: «покляняемся Троице Трисущной Единой», которое вводило неправославное определе­ние Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрст­вовать и принимать старые книги так, как они были, очевид­но, даже если в них были определенные смысловые и бого­словские неточности: «как в старых книгах напечатано, так я держю и верую, и с тем и умираю».

Необходимость поддержать авторитет старых книг, из-за правки которых разгорелась вся церковная смута, заставляла его просто избегать обсуждения этого вопроса, волновавше­го его духовных детей. А между тем, он почти что в то же самое время в предисловии к своему житию высказывал бо­гословски правильное понимание проблемы Святой Троицы, которое противоречило неудачному выражению указанной «Цветной Триоди»: «Вера ж кафолическая сия есть: да еди­ного Бога в Троицу и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе составы, ниже разделяюще существо». Хотя он повторил это определение в более поздних версиях своего Жития и в толковании на книгу пророка Исайи, написанном им еще позже, около 1675 года, и в котором буквально изло­жил учение св. Афанасия Великого о св. Троице, тем не менее в «Книге обличений или Евангелии Вечном» он снова запутался в своих объяснениях и утверждал: «веруй три-сущную Тройцу, несекомую секи по равенству, — небось! — едино на три существа, тожде единства и образы три рав­ны».

Эти противоречия не были сознательным новотворчеством, желанием дать новое толкование и опровергнуть прежние авторитеты, а просто являлись результатом неуяснения и не­умения изложить сложный догматический вопрос, который нередко не могут определенно и конкретно объяснить и со­временные богословы, вооруженные всеми средствами систе­матической теологии. Так же путался Аввакум и в вопросе сошествия Иисуса Христа в ад, в учении о воплощении Бога слова, о преосуществлении св. Даров и в некоторых других догматических проблемах. Но, и это необходимо еще раз по­вторить, богословские отклонения Аввакума в догматичес­ких вопросах были не сознательными попытками создания собственных теорий, а просто результатом недостаточного богословского образования и умения спокойно и методичес­ки подходить к трудным вопросам, и ни одна из его чисто догматических ошибок не оказала влияния на старообряд­ческое учение. Феодор в этом отношении был гораздо силь­нее своего прежнего духовного отца, и писал всегда, осто­рожно и тщательно обдумав предмет спора.

Ссора среди пустозерских узников продлилась, видимо, до конца их сидения и казни на костре в 1682 году. Нередко она принимала весьма некрасивые формы и, к сожалению, ста­ревший уже протопоп не умел проявить достаточно достоин­ства в отношении своего бывшего духовного сына и союз­ника. Однажды он подговорил стражу отвести воду в зем­лянку дьякона, так что тот едва не захлебнулся в воде. Дру­гой раз после ночного спора, для ведения которого дьякон выполз из своей подземной темницы, Аввакум, всегда под­держивавший добрые отношения с большинством стражи, убедил стрельцов забрать и отдать ему «еретические» писа­ния Феодора. Затем, как рассказывал в послании своему сы­ну Максиму сам дьякон, стрельцы избили его и несмотря на зиму сорвали всю одежду, «связаша руце мои опако, и к сте­не привязали и знобили на снегу часа два. А друзи мои зряше мя и смеющеся». Эти инциденты известны только со слов Феодора, но ожесточение Аввакума против него было настолько велико, что трудно сомневаться в верности сооб­щений дьякона. В уже упомянутой «Книге Обличений или Евангелии Вечном» протопоп писал: «Федка, а Федка, зри-ши ли како вземшагося гордынею мучить — Златоуст рече. Ох собака, блядин [это слово тогда обозначало нечестивый, еретический, заблудший] сын, гордый пес, помнишь лаешь: Авакум свинья; что знаешь, а я небесные тайны вещаю, — мне дано! Словом говорю Тройцу, а умне во Отца, Сына и Духа верую. Так то ты, — нездраве, пустошне, — жизнь свою изнуряешь». В другом месте того же трактата он снова обращается к своему противнику: «Ну, козля, как ты смышлешь ?... дьявол тебя научил никак? не просто говоришь! Чего у никониян несть, то твоим органом сатана отрыгнул. Как ты, собака, так говоришь ко мне и пишешь .. .»

Резкости и грубости языка протопопа не следует удив­ляться. Ведь и сам тишайший царь Алексей Михайлович даже во время церковной службы не стеснялся, пользуясь тем же языком как и Аввакум, прерывать и поправлять в соборе певчих, чтецов, архиереев и даже самого Великого Государя патриарха Никона. Да и на Западе люди своими делами, а часто и выражениями были вряд ли приятнее и мягче русских. Это было столетие бесконечных религиозных войн, кровавых бань Кромуэлла, отмены Нантского эдикта, драгонад и камизаров, тридцатилетней взаимной резни меж­ду протестантами и католиками в Германии. Несмотря на парики и кружева, мадригалы и оды, грубость и жестокость пробивались повсюду. Все же жаль, что не редкие русские, в том числе не только Аввакум, но и некоторые владыки, именно в семнадцатом веке, позволяли себе включать в свои писания выражения явно не подобающие к употреблению в религиозных трактатах и прениях.

30. КАЗНИ И ТЮРЬМЫ: 1670—1676

31. УЧЕНИЕ ОТЦОВ ПУСТОЗЕРСКИХ: ДЬЯКОН ФЕОДОР

32. УЧЕНИЕ ОТЦОВ ПУСТОЗЕРСКИХ: ПРОТОПОП АВВАКУМ