Внешний успех собора 1667 года был довольно эффектным. Спор царя с Никоном был, наконец, закончен. Новый патри­арх избран. Отношения между церковью и государством бы­ли определены. Вопрос обряда казалось также был разре­шен и, как тогда представлялось правительству, только че­тыре церковных мятежника не покорились постановлениям собора. Русская церковь, приноровившая свой обряд к гре­ческому, казалось завоевала сердца православного востока. Наконец, Москва в течение почти что года была сценой со­бора, который патриархи Паисий и Макарий приравнивали к вселенским, но решавшего, правда, дела вовсе не вселен­ского масштаба, а просто русские обрядовые споры.

Но на самом деле собор не только не помог восстановить единство русской церкви, а наоборот углубил расхождение между правительством и иерархией с одной стороны, и сто­ронниками старой русской традиции с другой. Характер борьбы, конечно, переменился, но к сожалению эта перемена вовсе не была положительной. До собора борьба за обряд происходила внутри русской церкви и, несмотря на все рез­кости, которыми обменивались обе стороны, защитники ста­рого благочестия оставались частью церковного тела. Теперь анафемы собора поставили их вне церкви, отняли у них пра­во пользоваться таинствами и утешением церкви, но зато ли­шили и саму церковь всякой канонической и моральной вла­сти над ними. Защитники старого благочестия делались ино­родным, чужим телом, оторванным от того ствола, с кото­рым они были связаны всей своей жизнью и деятельностью, и за процветание которого они в течение десятилетий отда­вали все свои силы. Много мужества и уверенности в право­те своего дела требовалось от них, чтобы продолжать сопро­тивление и идти на разрыв с матерью церковью. Но они зна­ли, на что они идут, а формулировки собора, к сожалению, могли только поддержать ощущение, что дальнейшая борь­ба необходима.

Действительно, отлучение противников нового обряда от церкви могло только еще больше утвердить их уверенность в том, что проблема обряда чрезвычайно важна и имеет большое богословское и даже догматическое значение. Если это было бы не так, то почему их надо было провозглашать не только «непокорниками», но и еретиками, и так подробно на сотнях страниц «Деяний» уточнять все детали богослуже­ния? Поэтому в сердцах традиционалистов еще больше ук­реплялась уверенность, что осуждение старого и введение нового обряда дело рук слуг антихристовых.

Не менее пагубным для единства церкви было осуждение русского прошлого — Стоглавого Собора, митрополита Ма­кария, жития преподобного Евфросиния и преданий о Белом Клобуке. Конечно, никто из истинно православных русских людей не мог согласиться с тем, что русская церковь, кото­рая дала столько святых и столько выдающихся святителей, и за помощью которой в течение веков обращались сами гре­ки, вдруг оказалась хранительницей не благочестия, а оши­бок и ложных обрядов. Как могло случиться, что приезжав­шие в Россию и уже в конце шестнадцатого века согласив­шиеся на устройство московского патриархата восточные патриархи никогда не замечали русских ошибок, а теперь вдруг таковые ошибки будто бы были ими обнаружены?

Разрыв между обеими сторонами ярче всего сказался во время допроса протопопа Аввакума. Патриархи уговаривали протопопа подчиниться решениям собора и принять трех­перстное крестное знамение, так как, по их словам, весь пра­вославный мир «и Палестина, и сербы, и албаносы [албан­цы], и волохи, и римляне, и лехи все-де 3 персты крестятся». На это протопоп ответил грекам: «Рим давно упал и лежит... и у вас православие пестро стало от насилия турского, да и дивиться на вас нельзя; немощни стали... до Никона от­ступника в нашей Руси у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно», — и он указал, что все русские святители и великие святые молились по-старому и дали много примеров большой святости. Именно эти указа­ния на старину и веру взорвали патриархов и новаторов епископов. Они начали кричать на Аввакума:  «Глупы-де были и не мыслили наши русские святые; неученые-де люди были, — чему им верить! Они-де грамоте не умели». На эту аргументацию Аввакум даже не захотел возражать. «Мне, бедному, горько и делать нечева стало», — писал он, и дей­ствительно, что мог он сказать, когда вере противоставляли грамоту и критический разум. Горько было Аввакуму слышать эти оскорбления русских святых русскими же епископами, и, как ни тяжело было уйти в открытый мятеж против церковной организации, он и его друзья все же пошли на это. Совесть повелевала им не уступать в вопросе веры. Кроме того они, конечно, отдавали себе отчет, что хотя силы активных борцов за старый обряд были не велики, но зато и силы подлинных сторонников но­вого обряда были очень ограничены. По меткому замечанию В. Ключевского, «борьба в первое время шла собственно меж­ду русской правящей иерархией и той частью церковного об­щества, которая была увлечена оппозицией против новшеств Никона». Эта правящая иерархия почти что сейчас же пос­ле собора увидала, что четыре мятежника, осужденные на соборе и сосланные в Пустозерск были далеко не одиноки. Уже через месяц после их «казни» и ссылки, в сентябре того же 1667 года, один из влиятельнейших русских монастырей, бывшая обитель митрополита Филиппа, Соловки, решитель­но отверг постановления собора и отказался принять новый обряд. На этот раз это было соборное решение многочислен­ной монашеской группы, насчитывавшей около полутысячи человек, бывшей самой могущественной церковной органи­зацией на русском севере.

Решения соловецкой братии не были вполне неожиданны­ми. Со времени появления там протопопа Ивана Неронова беспокойство за будущее русской церкви не оставляло ста­рый монастырь. Постановления монастырских соборов 1658 и 1663 годов и писательская деятельность старца Герасима Фирсова были только ранними проявлениями глухого не­довольства монахов монастыря. Уже соборный приговор 1658 года, подписанный пятьюдесятью иеромонахами и монахами, давшими свои подписи и за себя и за остальную многочи­сленную, но не всегда грамотную, братию, показывал боль­шое единодушие по вопросу о обряде. Только три иеромона­ха высказали тогда в отдельной записке свое согласие слу­жить по новым книгам. Смерть старого и всеми уважаемо­го архимандрита Илии, последовавшая в 1659 году, содейст­вовала дальнейшим волнениям монахов. Новоизбранный ар­химандрит Варфоломей был слабым, неученым и нереши­тельным настоятелем, колебавшимся между старым и новым обрядом, между солидарностью с братией и страхом перед начальством. Под его влиянием был вынесен неясный ком­промиссный приговор 1661 года о возможном пользовании новыми книгами, но уже через два года постановление ново­го соловецкого собора, 16 февраля 1663 года, категорически потребовало «смирять монастырским смирением» всех тех, кто «чины новые приимет». Шаткая церковная позиция и личное не особенно нравственное поведение Варфоломея привели его в конце концов к конфликту с братией, возглав­ляемой Герасимом Фирсовым. Обе стороны жаловались ца­рю на монастырские непорядки и неподобающее поведение противной стороны и обе были в конце концов вызваны для покаяния и дачи показаний на общерусский церковный со­бор 1666 года. Вдогонку Варфоломею 14 февраля 1666 года братия монастыря послала целую инструкцию, обычно на­зываемую первой Соловецкой челобитной, в которой они просили царя Алексея Михайловича не изменять преданиям церкви и не нарушать церковного чина и устава и заветов святых. Варфоломей безоговорочно покаялся перед собором, но по слабости характера не огласил присланной ему чело­битной. Призванный для дачи показаний на суде собора уже упомянутый старец Герасим Фирсов, тоже не решился сопро­тивляться авторитету иерархии, «покаяние приносил и про­щения просил». Но эти капитуляции и архимандрита и иде­олога соловецкой оппозиции вовсе не обозначали готовности монастыря подчиниться решениям собора и царя.

В августе того же 1666 года собор и царь решили послать в волновавшийся монастырь спасского архимандрита Сер­гия, чтобы он передал монахам решения собора, потребовал от них признания новых обрядов и произвел полное следст­вие о бывших там волнениях и беспорядках. Вместе с Серги­ем это следствие должен был производить старый и опытный специалист патриаршего приказа по борьбе с оппозицией, отец Адриан, уже в 1652 году выступавший против Не­ронова и двух других священников боголюбцев. Когда в Соловках узнали о царской комиссии, то вожди оппозицион­ной партии, — пребывавший тогда в Соловках, уже упомя­нутый бывший настоятель Саввина Звенигородского мона­стыря архимандрит Никанор и старец Александр Стукалов, — взяли власть в свои руки и составили новую, вторую, че­лобитную с просьбой об отмене новых книг. Прибывший 4 октября 1666 года в Соловки архимандрит Сергий был при­нят монахами крайне враждебно. Чтение его полномочий было встречено «большим шумом и криком с невежествием и упорством великим», как доносил сам Сергий. Никанор резко, «с большим гневом» оборвал Сергия и не дал ему до­говорить. Затем была прочитана только что составленная «вторая» челобитная на имя царя, в которой монахи заявля­ли о своей готовности остаться верными заветам и традиции основателей монастыря, преподобных Зосимы и Савватия. Ничего не добившись, архимандрит Сергий и его помощник Адриан 11 октября должны были оставить обитель. С тех пор официальные отношения между Соловками и царскими властями почти что прекратились, хотя сам архимандрит Ни­канор и выехал в Москву, чтобы предстать перед судом пат­риархов, во время собора 1667 года. Представши пред судом владык, Никанор решил не следовать примеру Аввакума, Лазаря и Епифания и принес притворное покаяние. Ника­нор был по своему прав; принеся покаяние на соборе, он не попал в тюрьму, смог вовремя предупредить Соловки о по-сылке туда Варфоломея и Иосифа, нового, поставленного правительством, архимандрита, и, наконец, бежал из Мос­квы, чтобы снова возглавить сопротивление соловецких мо­нахов. Он, видимо, надеялся, что Соловки, став центром со­противления «новой вере», смогут увлечь за собой и другие монастыри и районы России и, в конце концов, может быть добьются возвращения церкви и власти к старому обряду.

Появление 14 сентября 1667 года в Соловках Иосифа и Варфоломея вызвало там бурю негодования. «Ты нам архи­мандрит ненадобен, сиди-де ты в своей келии», — кричали Иосифу монахи и вскоре выслали обоих из монастыря. За несколько дней до этого братия послала в Москву четвертую, а вскоре затем и самую важную по своему содержанию пя­тую челобитные царю, в которых излагала свой взгляд на церковные новшества. Эта, составленная казначеем мона­стыря старцем Геронтием, пятая челобитная явилась наряду со «Словами» Спиридона Потемкина и «Ответом Православ­ных» одним из первых и самых важных изложений старой веры. В этой челобитной монахи заявляли, что Никон и его последователи создали «новую веру по своему плоцкому мудрованию, а не по апостольскому и святых отец преда­нию» и что «весь церковный чин и устав нарушили и книги все перепечатали-де на свой разум, богопротивно и развра­щенно». Далее в челобитной разбирались все нововведения и новые тексты сравнивались со старыми. Ссылаясь на по­казания патриархов константинопольских Иеремию и Фео­фана, в челобитной утверждалось, что русская вера лучше сохранилась, чем вера греческая, так как у греков «право­славная вера от насилия поганых турков до конца иссякла». Автор вполне логично и справедливо доказывал, что при ис­правлении книг Никон и его справщики пользовались вовсе не древними греческими и славянскими материалами, а но­выми печатными изданиями. При этом эти новые греческие книги были изданы не в православных землях, а в католи­ческих и могли быть там нарочно искажены и поэтому не могут считаться авторитетными. Челобитная очень остроум­но отмечала, что все русские святые спасались и достигли святости, молясь по старым книгам и пользуясь старыми об­рядами, и что русская церковь, признавая их святость, дол­жна признать и почитаемые ими обряды. Этот аргумент во время собора 1667 года уже приводился и Аввакумом и, ко­нечно, не мог быть опровергнут русскими и греческими ие­рархами. Вся аргументация составителя челобитной, стар­ца Геронтия, была так логична, обстоятельна и подробна, что она легла в основу почти что всех дальнейших богослов­ских писаний старообрядцев. В заключении, и от имени всех монахов, автор челобитной умолял царя «не изменяти и не потрудовать» православную веру и обещал за братию, что пусть «огню и мукам нас те новые учителя предадут, или на уды рассекут, но убо изменить апостольского прореченного и отеческого предания не будем во веки. Великий государь царь смилуйся пожалуйста!»

Выдержанный, но твердый тон челобитной и высылка мо­нахами царских посланцев показали правительству, что справиться с Соловками вовсе не так просто. От уговоров оно перешло к санкциям. Указ 27 декабря того же 1667 года из­вещал Соловки о конфискации правительством всех иму­ществ, принадлежавших монастырю на материке, в Москве, на севере и на берегах Белого моря, в том числе всех сель­скохозяйственных угодий, монастырских сел, соляных про­мыслов и складов товаров. Решение начать пока что хотя бы экономическую и финансовую войну с монастырем было принято Москвой, конечно, с тяжелым сердцем. В течение двух столетий Соловки были главным форпостом России на севере и единственной серьезной крепостью на Белом море, которая прикрывала северо-восточную границу со Швецией и Финляндией и единственные открытые морские пути из России на Запад. Культурное и хозяйственное значение мо­настыря, этого оплота русской веры и традиции и главного экономического центра во всем районе Белого моря, было совершенно исключительным. Еще в 1664 году монастырь послал царю добровольно 20 000 рублей, — громадную по тому времени сумму, равную годовому жалованью 5000 офи­церов и воинов, — за что правительство освободило мона­стырские предприятия от налогов. В самом монастыре чи­сло трудников достигало в эти годы 700 человек, а кроме того тысячи людей работали на сельскохозяйственных и рыбных угодьях и промыслах, принадлежавших Соловкам. Не будет преувеличенным сказать, что Соловки доминирова­ли над всем хозяйством Беломорского края. Военное значение монастыря как крепости было не меньшее. На его почти что неприступных стенах и башнях были десятки пушек, а в его складах находились громадные запасы оружия, пороха и продовольственных припасов. Даже после его взятия, в ре­зультате долголетней осады, воеводы царя нашли в мона­стырских складах достаточно хлеба для прокормления гар­низона в тысячу человек в течение одного года.¹⁴⁸

Видя непоколебимую верность соловецкой братии к старой вере, правительство летом 1668 года начало военную блока­ду монастыря. Во главе братии стоял Никанор, бежавший из Москвы и прибывший на остров уже 20 октября 1667 года. Отряд стрельцов под командой стряпчего Волохова был на­правлен к берегам Белого моря, чтобы отрезать снабжение монастыря с материка. Но Волохов со своим небольшим от­рядом, конечно, не мог ни серьезно отрезать пути снабжения, ни осадить монастырь. В это время в монастыре было уже не менее 500—600 боеспособных монахов и их сторонников. Большинство из них имело военную тренировку, так как мо­настырь всегда считался важной крепостью, и поэтому Воло­хов избегал даже небольших стычек с защитниками мона­стыря и не приближался к стенам крепости. Сопротивление братии длилось почти что восемь лет и только в 1676 году правительство смогло, да и то благодаря измене, одолеть соловчан. Несмотря на такое открытое сопротивление решени­ям собора, в течение почти что всего времени осады, монахи продолжали молиться за царя и не переставали утверждать, что они борятся только за старый обряд, а не против царской власти. Все же в самые последние годы осады настроения части соловецких защитников стали резко радикализиро­ваться.

Почти такую же позицию занимали в конце 1660 годов и сосланные в Пустозерск нераскаявшиеся на соборе «мятеж­ники церковные». Во всяком случае Лазарь, Аввакум и Епи­фаний продолжали посылать царю челобитные, все надеясь ими убедить государя вернуться к старой вере. Высказыва­ния таких иерархов, как митрополит Павел, который во вре­мя убеждений дьякона Феодора заметил, что стоит за новые книги только, чтобы не перечить воле Алексея Михайловича и не вносить раздора в церковь, могли, конечно, только укре­пить в их душах уверенность, что достаточно было бы одного слова царя, чтобы решить в желательном ими смысле спор об обряде.

Благодаря случайной ссылке в Пустозерск вождей сопро­тивления, этот маленький поселок на краю северной тундры стал идеологическим центром борьбы за старый обряд. Если Соловки вдохновляли старообрядцев своим примером бес­страшного вооруженного сопротивления, то зато Пустозерск снабжал всю Россию идеологическими писаниями и шедшие оттуда бесконечные послания, трактаты и челобитные под­держивали веру и надежды всех тех, кто не хотел и не мог отказаться от старой русской церковной традиции. В это вре­мя население Пустозерска состояло всего лишь из несколь­ких десятков семейств, но несмотря на свое положение на краю у полярного круга, этот, казалось, заброшенный посе­лок был в то время важным пунктом путей сообщения. Че­рез этот острог шел путь из северной России в Сибирь и из Соловок на Урал. Военные, миссионеры, купцы, переселен­цы и ссыльные постоянно появлялись в этом приполярном русском поселке, принося туда сведения изо всех частей стра­ны и облегчая связь с Москвой и центральными областями.

Первые четыре узника прибыли туда 12 декабря 1667 года. Это были Лазарь, Аввакум, бывший соловецкий монах Епифаний, подавший в конце 1666 года челобитную царю против нового обряда, и арестованный патриархами Паисием и Ма­карием симбирский протопоп Никифор. Перед ссылкой они были еще добавочно отлучены от церкви. К этим четырем вскоре присоединился дьякон Феодор, который, несмотря на свое покаяние перед собором 1666 года, через несколько ме­сяцев после этого снова принялся за борьбу с новым обря­дом. 21 февраля 1668 года он был осужден церковными вла­стями и 25 февраля в Москве на Болоте ему отрезали язык и сослали в тот же Пустозерск. Никифор вскоре умер, а ос­тальные четверо просидели в заключении четырнадцать лет и вышли из тюрьмы только в 1682 году, чтобы взойти на костер. За эти четырнадцать лет узники проделали колос­сальную работу по обоснованию и распространению старой веры. Крошечный форт на берегу арктической реки Печоры, благодаря этому, превратился в духовную штаб-квартиру старообрядчества, из которого вышло большинство сочине­ний защитников старой веры в ранние годы церковного рас­кола.

Лазарь и Аввакум сначала сосредоточили все свои усилия на переубеждение царя и престарелого, хотя и нового, пат­риарха Иоасафа. В двух челобитных, написанных в феврале 1668 года, одной на имя царя, другой на имя патриарха, Ла­зарь еще раз изложил все аргументы в пользу старых книг. Не отдавая себе отчета, что все его доводы уже хорошо из­вестны, он еще раз повторял основные темы своей челобит­ной, уже осужденной собором и разобранной Симеоном По­лоцким в его «Жезле Правления». Еще раз этот старый свя­щенник требовал в своих посланиях Божьего суда и нового разбора своей челобитной. Он высказывал уверенность, что сто тысяч русских людей готовы пострадать за веру и что несмотря на то, что антихрист угрожает Руси, третий Рим все же этому злому «иному роду не достанется». Но к не­годованию педантичного книжника охрана узников пересла­ла в Москву его челобитные только через два года, да и то они попали не в руки царя и патриарха, а к чудовскому ар­химандриту Иоакиму, будущему патриарху.

Аввакум, в противоположность Лазарю, был больше пси­хологом, чем систематиком аргументации и поэтому прежде всего старался воздействовать на чувства своего бывшего друга по боголюбческой братии. В большой челобитной, на­писанной в 1669 году, он отрицал, что он и его союзники за­служили имя еретиков и отлучение от церкви, и логично писал, что если их считают за раскольников, то за таковых следовало бы считать и всех бывших русских патриархов и государей, которые держались старорусского обряда. В его глазах главная ответственность за решения церкви лежала на самом царе: «Воистину царь государь, глаголем ти: сме­ло дерзаете, но не на пользу себе. Кто бы смел рещи таковыя хульныя глаголы на святых, аще бы не твоя держава попустила тому быти?» Как всегда в Аввакумовых писа­ниях, в письмах к царю чередовались ласковые и грозные обращения. «Один ты у нас царь на сем свете», «да благо­словит тя Господь», «прости Михайлович свет», — такие вы­ражения идут вслед или перед словами вроде: «аще же не обрятитеся то вси погибнете вечно». Все же общий тон его писем царю был еще сдержан и осторожен, чтобы не за­деть самолюбие монарха. Чтобы сильнее повлиять на него, протопоп рассказывал ему свои видения. В одном из них Ав­вакуму виделось, что Бог вместил в него небо, землю и всю тварь. И, ссылаясь на это видение, протопоп с гордостью про­рока обращался к царю: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Бо­жий покорил за темничное сидение и небо и землю». В дру­гом видении Аввакум видел будущие язвы царя, и отчасти исцелял их; рассказывая об этом, пустозерский узник до­вольно прозрачно намекал, что царь должен уступить его, протопопа, настояниям и смириться, так как иначе он погиб­нет от своих болезней.

Царь, конечно, не ответил на челобитные протопопа и Ла­заря и вряд ли вообще читал их. Да если бы царь и читал эти послания, то они по всей вероятности не могли на него подействовать. События на неспокойной Украине, новые пе­реговоры с поляками о Киеве и о возможности избрания само­го царя или его сына на польский престол, обсуждение усло­вий «вечного» мира со шведами, видимо, в 1668—1670 годах, больше привлекали внимание Алексея Михайловича, чем пи­сания Аввакума и его друзей. Да к тому же новые течения в московской секуляризировавшейся политике и жизни вряд ли оставляли царю и двору много досуга для споров об уставе.

Эти челобитные, размноженные сначала в Пустозерске, а затем уже благочестивыми старообрядцами на Мезени и в других местах, имели своей целью не только повлиять на власти, но и воздействовать на верующих старообрядческого движения. Это были своего рода памфлеты или передовицы, которые только размножались в рукописных копиях, а не на типографском станке. Пустозерские узники не унывали, не получая отклика царя или патриарха на свои писания. Им удалось организовать постоянный контакт со столицей и другими частями России, и сама стража, поддавшаяся вли­янию этих «адамантов» старорусской веры, пересылала их послания и трактаты, которые шли во все концы страны. Самым значительным богословским сочинением этих ранних лет их пустозерского жития был так называемый «Ответ Православных», написанный дьяконом Феодором в сотруд­ничестве со своими соузниками. В этом ответе дьякон де­лал сводку прежним работам по апологии старой веры и ут­верждал единственность русского православия. «Прежнее наше благочестие, благочестие старых книг Московского го­сударства великого, не едини древние вселенские патриарси, бывшие при прежних благочестивых царех похваляху и удивляхуся .. . Нигде несть такия правыя веры якоже в Москов­ском государстве; аще и быша и еще есть в иных землях вера христианская, но много с ересьми смешашася; а такия уже под солнцем веры чистыя несть, какова в русстей зем­ли...» Дьякон ссылался на авторитет старых преданий: «Еще же писано [о судьбах России] во истории о оном Белом Клобуце, его же сотвори первый христианский царь Констан­тин святому Сильвестру папе Римскому за почесть». Но на русскую землю и русское православие времен от Александра Невского до Смутного Времени было много нападений. От­пали от истинной веры и другие земли, а теперь, после злове­щего 1666 года, «последнее развращение веры наста. Нынеш­ние златоусты», — иронизирует он, — «греческие и рус­ские ... антихристу путь уготовлят».

«Ответ Православных» предназначался как своего рода богословское пособие, учебник и справочная книга для всех разбросанных по России старообрядцев и, конечно, в первую очередь для их московских групп, где главным центром сто­ронников старого обряда оставалася дом боярыни Морозо­вой. Сама боярыня, после короткого периода немилости, в конце 1666 года, снова возвратилась к исполнению своих обязанностей при царице Марии Ильинишне. Теперь ее дом превратился в настоящий небольшой старообрядческий мо­настырь, во главе которого была некая старица Малания, ставшая, после принятия пострига, также известной под сво­им монашеским именем Александры и которую Аввакум в своих письмах величал блаженной и триблаженной ма­терью. Сюда же стекались и приезжали из других частей страны ведущие приверженцы старой веры, которым уда­лось остаться на свободе после соборов 1666—1667 года. Местным идеологом был, конечно, юродивый Афанасий, принявший теперь иночество под именем Авраамия. Авраамий рассматривал события и вообще все дальнейшее истори­ческое развитие Руси еще более пессимистично, чем дьякон Феодор, хотя он дьякона очень почитал и во многом следо­вал его учению. В своей книге «Христианоопасный Щит Ве­ры», которая была главным образом компиляцией из работ других старообрядцев и ранних отцов церкви, с прибавлени­ем отдельных глав сочинения самого Авраамия, а также и в своих других произведениях, он, ссылаясь на исторические источники и, конечно, главным образом на Кириллову книгу, проводил мысль, что последнее отступление уже давно было предсказано на злополучный 1666 год. При этом он считал,что главная вина русского епископата как раз заключалась в том, что они это «ведая не опаслися. Сатана своим сосудом Никоном на тот год веру здесь изгубил и ныне и досталь [оставшееся] истребили ученики его ... Число того зверя, иже в Апокалипсисе в 13 главе, сошлося на нынешние лета... царство антихриста распространяется и скоро он сам явит­ся». Авраамий не сомневался, что антихрист должен был явиться именно в России, стране последних защитников чис­той веры Христовой: «да писаше многое быти сему в север­ной стране, третьем Риме, идеже Скифополь, и отступу быти от веры и он [антихрист] открыется».

Бессмысленность и злонамеренность Никоновских реформ в глазах Авраамия не подлежала никакому сомнению. Обра­щаясь к царю, этот юродивый довольно логично повторял за Аввакумом, что если старая вера была плохой, то в этом случае и прежние цари были отступниками от веры, а если они были вполне православны, то тогда нынешний царь стал гонителем истинного христианства. «А ты ныне, царю, мнишься правую веру обрести, паче отец своих, то уже отцы твои, — благоверные цари и князи, — злочестива быша и православныя веры отступиша. Аще ли они государи наши, православнии быша и правую веру держаша, и в том благо­честии и души своя в руце Христу Богу предаша, то ты ны­не царю, нечестивый еретик и новый отступник православ­ныя веры и восточныя соборныя церкви, и новый же в Руси мучитель и гонитель святых прозовешося». В другом сочи­нении он высказывает еще более мрачное и резкое мнение: «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее [время] Русии, тако от часа сего на горшая происходит. Бу­дет Русия обладаема цареми нечистивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет».

Год собора, зловещий и несчастный 1666 год, предсказан­ный, по мнению Авраамия, «Откровением» Иоанна Богосло­ва, писаниями Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского и других отцов церкви, как год последнего отступления от православия, стал, таким образом, в его глазах, последним годом свободной от антихриста, христианской истории чело­вечества, годом конца последнего христианского царства Третьего Рима — Москвы. Москва из Третьего Рима превра­щалась в его глазах в царство, уже победившего в других странах, антихриста. Никто до Авраамия, даже среди отли­чавшихся своими мрачными предсказаниями старообрядцев, еще не утверждал, что Россия погибла, что царь стал нече­стивым отступником и что ни в России, ни вообще больше нигде в мире нет «ни царя, ни князя, ни святителя право­славного».

На ближайшее будущее Авраамий предвидел природные бедствия и социальные катастрофы. Да и не мудрено было предвидеть эти несчастья, когда на юге и юго-востоке Рос­сии уже поднималась казачья анархия, грозившая залить кровью все царство. В том же обращении к царю он грозил, что «гнев Божий сниде в державу царствования твоего, отец на сына, и сын на отца оружие воздвиг, и такоже брат на брата. И по многим градом и весем такому гневу Божию слу­чится быти, и от того междуусобия многи грады и веси раз­рушаться . . . трусы [землетрясения] будут по местам и огнь беспрестанно опустится, и в сладких водах сланы обретут­ся». В виде последнего совета он предупреждал: «ащи не умириши церкви, не будет мирно царствие твое, но начало мятежем и большой погибели приходит».

Отрицая за царем, властями и церковью всякий авторитет и Божие покровительство и называя иерархию и начальство аспидами, Авраамий этим как бы освобождал православных людей от всякой обязанности послушания и повиновения, и его проповедь носила все признаки анархической агитации, подрывавшей основы общественного порядка. Ввиду уже су­ществовавшего сильного социального и церковного напря­жения и беспокойства учение Авраамия приближалось к при­зыву к бунту и мятежу и уже само по себе было крайне опасным для государства.

Все же, несмотря на все свое отвращение к новым веяни­ям, Авраамий сам попал под их влияние. Он писал не только эсхатологические трактаты, но и сочинял тогда входившие в моду довольно складные рифмованные стихи, которые как раз были одним из проявлений столь ненавистного ему за­падного, польского и киевского культурного влияния.

Конечно, в своих сочиненных на богословские темы сти­хах, он как раз громил как сами новшества, так и тех, кто был их распространителями в Московской Руси:

 

Таких много супостатов и хишных волков, бесовских наваждений,  еретических  полков,

 

вздыхал этот апокалиптически настроенный юродивый и, оплакивая в другой поэме Никоновские исправления книг и обрядов, восклицал:

 

развратиша окаяннии у себя наши христианские законы и злодеи ни во что не вмениша божественные и святые иконы;

стоят бо окаянни на Никонове учении яко на твердом камении,

того ради не имеют на себе божественного Христова знамении

....

радуется сатана с бесом о таком их отступлении,

рыдати и плаката с ними будут на вечном мучении.

 

Другим важным и желанным гостем в доме боярыни Моро­зовой был игумен Досифей, который после ареста Аввакума, Лазаря и Феодора стал одним из наиболее активных органи­заторов старообрядческого подполья. Он счастливо избежал суда и ссылки и довольно часто бывал в Москве, налаживая координацию работы сторонников старой веры. В одно из своих посещений Москвы, по всей вероятности 6 декабря 1670 года, он постриг боярыню, ставшую теперь инокиней Феодорой. В дом боярыни сходились нити, связывавшие Пустозерск и Москву с Поморьем, Заволжьем, Сибирью и Доном. Все же старообрядческие вожди, которые как и Досифей ухитрились остаться на свободе, как например священник Никита Добрынин, черный диакон Феодор, отец Прокопий Иванов, московский священник Козьма, поп Акиндин и мно­гие другие, держались пока очень осторожно, хотя, конечно, и поддерживали контакты с домом боярыни-инокини. Про­паганда сопротивления епископату и решениям собора 1666 —1667 года велась с большими предосторожностями, хотя и в Москве, и в Поморье, и в Сибири, и в вязниковских лесах, где после похода князя Прозоровского, Лопухина и Матвее­ва, главные центры радикальной пропаганды были уничто­жены, число приверженцев старого обряда росло. Например в Вязниках вместо погибшего Вавилы и схваченного Леони­да работу вели их ученики, Василий Волосатый, старица Капитолина, романовский уроженец Поликарп и другие при­верженцы последнего очищения души «новоизобретенным путем самоубийственных смертей».

Еще осторожнее и даже почти что совсем пассивно держа­лись высшие круги московского общества. Только несколько женщин из среды придворной аристократии, главным обра­зом из круга друзей Морозовой, не боялись проявлять свою преданность старому благочестию.  Даже прежние друзья Аввакума,  и  другие  церковно-консервативно  настроенные аристократы, как например Воротынские, Хилковы, Долго­рукие,  Хрущовы,  Хованские,  Плещеевы и многие другие боялись скомпрометировать свое положение при государе и предпочитали выжидать развития событий, ничем не про­являя своих убеждений. Да и что могли они сделать, если даже сочувствовавшие крепким стоятелям за старую веру члены царской семьи, сама царица Марья Ильинишна и ца­ревна Ирина Михайловна, тоже молчали и не противоречили царю.¹"⁸ Во всяком случае, ни один из мужских представите­лей придворных кругов и высшего дворянства не решился подвергнуться гонениям и показать свою преданность старой вере и тому обряду, к которым принадлежали их предки. Видимо, уже в то время вера перестала быть главным фак­тором,  определявшим поведение московской знати и дво­рянства.

28. СОБОР ПАТРИАРХОВ КОНЦА 1666 И 1667 ГОДОВ

29. ПОСЛЕ СОБОРА: ГОДЫ ПОСЛЕДНИХ НАДЕЖД: 1667—1670

30. КАЗНИ И ТЮРЬМЫ: 1670—1676