Когда 10 июля 1658 года патриарх Никон торжественно зая­вил с амвона Успенского собора, что он слагает бремя патри­аршей власти, то царь, двор и церковные круги поняли его слова «от сего времени не буду вам патриархом», как его окон­чательное и категорическое решение отказаться не только от руководства церковью, но и от сана и почестей патриарха. Через два дня после этого драматического шага, в разговоре с посланцем царя, он еще раз подтвердил свое решение, ска­зав, что «кого Бог изволит, и пресвятая Богородица и великий государь укажет, быти на его месте патриархом, и он патри­арх благословляет и великому государю бьет челом, чтобы церковь не вдовствовала и беспастырна не была». В заклю­чение он решительно прибавил: «а только-де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема». После этого он не­однократно подтверждал свое решение и подписывался как «смиренный Никон, бывший патриарх».

К сожалению, царь, возможно, боясь, что избранный в это время новый патриарх окажется врагом обрядовых новшеств, не решился немедленно созвать собор, который должен был бы избрать преемника Никону, а в последующие годы уже сам Никон стал сожалеть, что отказался от власти и начал подумывать о своем возвращении на патриарший престол. В феврале 1660 года собор, наконец, был созван, но тогда Ни­кон заявил представителям царя, что хотя он и соглашается на избрание своего преемника, но категорически настаивает на том, чтобы этот преемник был поставлен с его, Никона, благословения, а сам он оставляет за собой сан патриарха. Тем не менее собор вынес решение избрать нового патри­арха, не запрашивая благословения Никона, а его самого лишить  сана   московского  патриарха  за  безответственное оставление святительского престола. Положение неожидан­но осложнилось, когда это решение было опротестовано ста­рым и верным сотрудником Никона, старцем Епифанием Славинецким, который неофициально играл роль адвоката своего бывшего покровителя. Ссылаясь на решения вселен­ских и поместных соборов, Славинецкий отметил, что лише­ние Никона сана патриарха не соответствует канонической практике православной церкви. Действительно, положение было крайне неясно. В истории русской церкви таких случа­ев еще не бывало, а на Востоке, уходивший на покой или вынужденный оставить свой престол патриарх часто сохра­нял свой сан. Но, в данном случае, зная натуру властного и беспокойного Никона, можно было опасаться, что оставле­ние за ним сана патриарха может создать большие трудно­сти и умалит авторитет его преемника. Поэтому, не зная в точности, как следовало бы поступить в согласии с канони­ческими правилами, царь и собор отсрочили окончательное решение и постановили созвать общеправославный собор с участием восточных патриархов, а пока что оставить во гла­ве церковного окормления все того же нерешительного Питирима Крутицкого. Начались долгие переговоры с восточ­ными патриархами, которые только в 1666—1667 годах при­вели к созыву такого собора. Это решение обратиться к ар­битражу восточных греческих патриархов оказалось чрева­то тяжелыми последствиями для русской церкви, так как за­ранее исключало возможность вернуться к старому русскому обряду или, по крайней мере, найти какое-нибудь компромис­сное решение, которое было бы приемлемо для сторонников старого обряда.

Опасения царя насчет возможности новых неприятностей с Никоном вскоре вполне оправдались. Чем дольше Ни­кон оставался вдали от Москвы без дела и без власти, тем больше ему хотелось снова играть руководящую роль в рус­ской церкви. Обидевшись на то, что его заместитель Питирим Крутицкий сделал несколько не вполне тактичных заме­чаний и действий, он предал анафеме этого не очень задачливого и умного митрополита. В 1664 году Никон попытался даже вернуться к власти и неожиданно для всех 16 декабря, во время утрени, прибыл в Москву в Успенский собор. Он послал послание царю, в котором возвещал, что в 1658 году «сошел он с престола никем не гоним, а ныне пришел на пре­стол никем не зовом». Эта новая необдуманная выходка за­кончилась полным фиаско для когда-то бывшего «собинным другом царя» и «великим государем» иерарха. Срочное соб­ранное Алексеем Михайловичем заседание бояр и епископов предписало Никону немедленно, «до восхода солнца», вер­нуться в свой Вознесенский монастырь, где для него был заведен суровый режим.

В ожидании окончательного решения положения Никона, бывшего патриарха подвергли ряду допросов. Во время этих допросов представители царя, боярин Семен Лукьянович Стрешнев и новый, недавно приехавший в Москву авантю­рист грек, лжемитрополит Паисий Лигарид, предложили ему тридцать вопросов, на которые Никон ответил монументаль­ным трактатом в 955 страниц. Это «Возражение или разоре­ние смиренного Никона, Божиею милостью патриарха» явно показывает, что «смиренный Никон» вовсе не смирился пред лицом грозной для него судьбы. «Священство всюду пречестнейше есть царства», с уверенностью заявлял он. Он об­винял царя в захвате власти в церкви и грабеже церковных имуществ. Путая канонические проблемы с проблемами лич­ными и хозяйственными, он к сожалению не хотел отдать себе отчет, что именно благодаря своей неосмотрительности при правке книг, своей жестокости с духовенством и необду­манности при оставлении патриаршего престола в 1658 году он сам создал единый фронт своих врагов, простиравшийся от боголюбцев Неронова и Аввакума до таких клевретов ца­ря, как Лигарид, и интриганов бояр, как Стрешнев.

Восемь лет, проведенные русской церковью без ясного и твердого руководства, способствовали дальнейшему разви­тию борьбы между правительством и иерархией с одной сто­роны и сторонниками старого обряда с другой. Единство церкви страдало все больше и больше от сомнений и взаим­ных обвинений. Уже в 1660 году Неронов писал царю, что необходимо поскорее окончить церковные непорядки, так как уход Никона вселил в сердца людей еще больше сомнений по поводу правки книг. По словам старика, очень много «ма­лодушных людей погибает, еже в отчаяние впали, и к цер­квам Божиим по оскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцев духовных учали не иметь». На развитие смущения в умах русских людей указывал и Алексей Михайлович в сво­ем письме к бывшему патриарху, отказывая ему в разреше­нии приехать в Москву. Он писал, что уже из-за ухода Нико­на и правки книг «в народе молва многая о разнице в цер­ковных службах и о печатных книгах» повсюду идет и что можно «в народе чаять всякого соблазна». Через три года, в 1665 году, в письме к патриарху иерусалимскому царь с горечью   откровенно   высказывал   свои   пессимистические взгляды на церковную смуту: «в России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нра­вом». Действительно, споры об обряде зашли так далеко, что нрредко в одной церкви два священника служили по разно­му обряду, один по новому, другой по старому.

Старик Неронов уже был больше не один в своей борьбе за старую русскую церковную традицию и со всех сторон страны в Москву шли все умножавшиеся протесты против правки книг. Поняв уход Никона, как результат выражения ему недоверия царя, противники церковных новшеств вос­прянули духом и, уже не боясь единства действий сурового патриарха и правительства, обсуждали церковные дела «на улицах и перекрестках» и засыпали царя челобитными, надеясь склонить его к восстановлению старого устава. Число произведений в защиту этого устава росло с каждым днем. Некоторые из них были значительными литургическо-богословскими сочинениями, методически и глубоко разбиравши­ми правку книг.

Наиболее выдающимися из этих работ были так называе­мые «Слова на Еретики» старца Спиридона Потемкина, уче­ного и уважаемого дяди Федора Ртищева, написанные в кон­це 1650-х годов. Хорошо знавший древние и новые языки и учившийся в польских школах, этот талантливый монах ши­роко использовал богословские работы восточных отцов цер­кви, западнорусских и московских богословов. Спиридон был человеком твердых и определенных убеждений, не склонным к компромиссам и, несмотря на свою близость ко двору, ре­шительно выступавшим против всех перемен в уставе. Когда ему предложили кафедру новгородского митрополита, види­мо, в надежде, что он оставит свою непреклонную позицию, старец решительно заявил: «лучше аз на виселицу поеду с ра­достью, нежели на митрополию на новые книги». Его «Сло­ва на Еретики» отражали глубоко продуманный и серьезный подход к проблеме обряда, и в противоположность многим другим противникам правки книг он перенес спор с деталей обряда и личных выпадов на теоретическую, строго бого­словскую почву. По его мнению никоновские нововведения были неправильны и бесполезны уже по одному тому, что действия церкви и сама церковь «не требуют никакого ис­правления, того ради, что она погрешит и не может, не мо­жет поползнутися (отступить) от догмат святых... ни во едином слове, ни во псалмах, ни во ирмосех, ни в обычаях и нравах писанных и держимых — все бо святая суть и дер­жание [истины] не пресечется ни на один гас». Развивая традиционный русский взгляд на незыблемость литургичес­ких текстов и священнодействий, которые древнерусские церковные деятели, в том числе и боголюбцы, почитали за вехи к царству Божьему, которое временно во время евхаристии осуществляется в церкви, Спиридон доводит теперь это учение до логического конца, приравнивая к догматам все песнопения, обряды и даже «нравы», то есть обычаи церкви, и возводя их в святое и неприкосновенное достояние право­славия.

Далее Спиридон делает вывод, что всякая попытка изме­нить, вернее, по его мнению, исказить, это боговдохновенное сокровище церкви, переправить или заново отредактировать богослужебные тексты и обряды, является ничем иным, как попыткой злых сил тьмы подорвать основы веры. Потемкина особенно тревожили такие важные перемены в книгах, как исключение слова истинный из Символа Веры, новое трех­перстное крестное знамение и изменения в тексте литургии. С ужасом обращал он внимание верующих на переделку литургических текстов на основе греческих служебников и уставов, недавно изданных в уже давно отпавшей по его мне­нию от истинного христианства Западной Европе. Но беда, по мнению старца, была не только в том, что русские тексты были пересмотрены в свете книг «полных злых догматов из Рима, Париси и Венеции», но и в том, что ради «науки грам­матики, риторики и философии» русские люди и церковные вожди «еллинских учителей возлюбиша паче апостолов Хри­стовых», то есть ради древнегреческой и вообще секуляризи­рованной, внерелигиозной, культуры и науки, забыли веру Христову и отходят от корней православия. Спиридон с сод­роганием восклицает: «о люте время ... разлучают нас со Христом». В его глазах этот отход от Христа к светской секу­ляризированной культуре является предзнаменованием «по­следнего времени», конца истории, прихода антихриста. Что можно ожидать от таких вождей церкви, которые ради преи­муществ преходящей светской науки и цивилизации изменяют святым догмам и старому церковному обряду? Они способ­ны все сделать, они готовы отступить от правой веры и не­далек день, когда они «дадут славу зверю пестрому» и «усте­лют путь гладок своему антихристу сыну погибели». Как и западнорусские богословы С. Зизаний и 3. Копыстенский, он ожидал появления антихриста к 1666 году. Вслед за ними он заявлял, что через 1000 лет по Р. X. от церкви отпал Рим, еще через 600 лет впала в соблазн принявшая в Бресте унию западнорусская церковь, через следующие 60 лет Никон ввел свои внушенные злом новшества, а еще через 6 лет, в 1666 году, придет и сам князь тьмы. Антихрист появится в образе человека, наступит последнее отступление, конец организо­ванной христианской церкви. Правда, Спиридон не был вполне уверен в точности сроков; «что по шести летех явит­ся не вемы», — пишет он, — но признаков приближения по­следнего отступления много, «главизны того что будет по шести летех, уже являются».

Учение старца Спиридона Потемкина о секуляризации и ее опасности для христианской культуры могло развиться из трактатов Максима Грека, в которых тот выступал в защи­ту философии веры, против «внешней» философии, а также из произведений близкого к Максиму южнорусского духов­ного писателя Ивана Вышенского, который боролся против Брестской унии и роста секуляризации в русских землях Речи Посполитой. Эта тема секуляризации очень сближала рассуждения Спиридона Потемкина с мыслями боголюбцев, которые, видимо, черпали теоретические обоснования своей проповеди также из идей Максима Грека, с которыми они могли познакомиться через архимандрита Дионисия и отца Ивана Наседку. Для них, как и для Максима Грека, основ­ным мотивом деятельности было желание усилить церков­ные основы русской жизни и культуры.

Темой антихриста занимался и другой друг Неронова, на­стоятель Златоустовского монастыря в Москве, игумен Феоктист, писавший, как и Спиридон Потемкин, в 1658—1660 годах. По мнению игумена Феоктиста приход антихриста должен был быть только духовным, а не духовным и физи­ческим явлением. Антихрист не явится в личине отдельного человека, это будет духовное, «чувственное »пришествие вра­га церкви, которое выразится в росте сил зла, которые, как это казалось игумену, уже начали действовать в сердцах русских людей и особенно иерархии.

Другой настоятель монастыря, Спасский архимандрит Ан­тоний, который также как и Спиридон Потемкин имел проч­ные и влиятельные связи в правительственных кругах, со своей стороны подал царю длинную челобитную, в которой протестовал против правки книг и высказывал свои опасе­ния о судьбах русской церкви. Епископ коломенский Алек­сандр, переведенный в 1657 году в Вятку, выслал оттуда в 1662 году подробное послание царю в защиту старых тради­ций и книг. Он указывал на всю нелепость никоновских но­вовведений и правки текста книг и спрашивал царя, не дол­жны ли русские совсем превратиться в греков, приняв все их обычаи и нравы, которые, по его мнению, во многом напоми­нают нравы язычников и римских отступников. Из нижего­родских пределов аналогичные протесты слали священники Иван Курочка и Авраамий.

В другой обстоятельной и методологически отлично раз­работанной челобитной, уже упомянутый суздальский свя­щенник Никита Добрынин (Пустосвят) детально разобрал все изменения в обряде и текстах, сделанные никоновскими справщиками. Страница за страницей он сравнивал новые издания со старыми и удивлялся, для чего вообще понадо­бились эти изменения. По мнению отца Никиты русская цер­ковь уже тем отличалась от других, что она была единствен­ной, которую, после падения Византии, Господь спас от ига неверных. Оставаясь свободной, она смогла лучше сохранить чистоту своей веры, чем греки, что, воздавая хвалу русскому государству и русскому православию, признавали до самого последнего времени и восточные патриархи. Эти свидетель­ства самих восточных патриархов, сделанные в шестнадцатом и семнадцатом веках, лучше всего подтверждали правиль­ность русской литургической традиции и русского богослу­жения, которые поэтому не нуждались в никаких исправле­ниях. На более чем двухстах страницах Никита спокойно и последовательно разобрал все правки текстов и показал, что очень часто они сводились просто к замене одних слов и вы­ражений вполне эквивалентными им другими. Зачем, спрашивал этот суздальский литургист, нужно было заменять слова «отроча рождаеши» словами «деторождаеши», «певцы» словом «песнословцы», «Давид» вместо «Давыд» и т. д. Приводя сотни примеров, мелких, придирчивых и бессмысленных поправок, которые заменяли привычные русским ушам и умам тексты молитв и песнопений, о. Ники­та Добрынин приходил к заключению, что целью правки бы­ло внесение смущения в души русских людей, подрыв их дове­рия к смыслу обряда и богослужения, замена старых право­славных текстов новыми, уже испорченными латинской ересью греческими, желание поселить «еретическую новиз­ну». Эту мелочность правщиков замечали и авторы ряда других челобитных, которые презрительно говорили о новых редакторах богослужебных книг, подчеркивая, что была «мелка их грамматика».

Помимо патриарха, нападкам защитников традиции под­вергались именно правщики печатного двора и особенно Ар­сений Грек, которого за его многочисленные отступления от веры и особенно за его переход в мусульманство называли еретиком, иезуитом, бесерменом и жидовским обрезанцем. В глазах авторов челобитных Арсений был главным оружи­ем сил антихриста, действовавших против русской церкви. Но постепенно росло раздражение и против старца Епифания Славинецкого и других «нехаев» (от слова нехай — пусть так будет, оставь), как сторонники старого обряда стали на­зывать киевских выходцев, которых обвиняли в том, что они ради личных благи выгод портили книги, подлаживались к властям и переделывали на свой и греческий лад московское богослужение и обычаи церкви.

В Москве центром критики правки книг и нового обряда стал дом богатой и влиятельной боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, вдовы Глеба Ивановича Морозова, брата Бориса Морозова, бывшего временщика и воспитателя царя. Дочь окольничего П. Ф. Соковнина, близкого родственника и дворецкого царицы Марии Ильиничны, она занимала са­мое высокое место при дворе царицы. Она приходилась племянницей М. А. Ртищеву и двоюродной сестрой его сыну Фе­дору Ртищеву, который в это время стоял во главе приказа Большого Дворца. Ртищев хотя уже не был так близок ца­рю, как в годы их молодости, но все же оставался одним из самых выдающихся по положению лиц при дворе и в прави­тельстве. Благодаря своему родству и связям, Морозова мог­ла себе позволить в течение долгих лет занимать независи­мое положение и ее дом стал пристанищем сторонников ста­рой веры. В нем находили приют, защиту и покровительство юродивые и странники, вожди традиционалистов и нередко изгнанные из монастырей за стояние за старую веру монахи. Здесь же поселился и Аввакум, вернувшийся в начале 1664 года из сибирской ссылки, а сама Морозова сразу же стала его духовной дочерью.

Сосланный в 1653 году в Тобольск, протопоп не долго остался в этом центре новых русских поселений в Азии. В 1655 году по распоряжению Никона его отправили как ар­мейского священника при экспедиции воеводы Афанасия Пашкова, которому поручалось привести под высокую руку царя Забайкальских или, как их тогда называли, Даурских бурят и других инородцев. Только в 1664 году Неронову удалось добиться от Алексея Михайловича разрешения про­топопу вернуться в Москву. Аввакум, как и бывший в Сиби­ри поп Лазарь из Романова-Борисоглебска, за годы своего пребывания в ссылке много сделал для распространения своих идей. Несмотря на все лишения ссылки Аввакум вер­нулся в столицу с твердым желанием продолжать борьбу.

Упорный протопоп не отдавал себе отчета, что ему разре­шили вернуться в Москву вовсе не как защитнику старого обряда, а как врагу Никона, с которым теперь боролись царь и его окружение. Добившись удаления крутого патриарха, ни Алексей Михайлович, ни двор совершенно не были наме­рены приостановить развитие секуляризационных мероприя­тий и вернуться к обстоятельствам конца 1640-ых и начала1650-ых годов, когда протопопы-боголюбцы играли решаю­щую роль в церковных делах и стремились провести даль­нейшее оцерковление государства и общества.

Как Аввакум позже признавался в своем автобиографичес­ком житии, царь, а за ним и бояре вначале отнеслись к нему очень хорошо. Но это, конечно, не значило, что, уважая в нем пастыря, проповедника и духовника, царь готов был уступать ему во всем. Новые обряды уже стали частью цер­ковного порядка московского государства и всякое отступ­ление от них страшно раздражало царя. Так например, ког­да при своем поставлении во епископа Вологодского архи­мандрит Симеон, сам сторонник книжной правки, случайно возгласил по-старому «рожденна, а не сотворенна» вместо нового «рожденна, не сотворенна», то царь Алексей Михай­лович так обозлился на него, что хотел даже остановить хи­ротонию. Тем не менее и сам царь и его советники опреде­ленно старались примириться с недавно еще ссыльным про­топопом. Алексей Михайлович «кланялся часто со мной ни­зенько-таки, а сам говорит: благослови-де меня и помолися о мне!» — не без гордости позже отмечал протопоп. За царем шли и бояре: «челом, да челом: протопоп, благослови и молися за нас». Его звали в духовники царя и в справщики при Печатном дворе. От правительства он получал немало денег; зараз, например, ему выдали 100 рублей, что равня­лось двухгодичному жалованью справщика Арсения Грека. Немало денег передавали ему и бояре, особенно его старый друг по 1640—1650-м годам боярин Федор Ртищев. При нас­троении царя шансов на возвращение к старому обряду было мало, но все же будь Аввакум менее крут и непреклонен, он, по крайней мере, может быть смог бы повлиять на формули­ровку решений будущего собора. В своем «Житии» протопоп сам признавался, что попытка найти какое-нибудь компро­миссное решение была сделана царем даже уже во время со­бора. Посланный царя, по поручению Алексея Михайлови­ча, предложил Аввакуму: «пожалуй-де послушай меня [го­сударя] : соединись со вселенскими [патриархами] теми хотя не болшим чем», т. е. царь, видимо, готов был признать справедливость и возможность пользоваться хотя бы частью ста­рого обряда.  Но как раз видя, что собор приближается, не­смотря на все уговоры царя и его посланцев не обострять отношений между руководством церкви и противниками правки книг, Аввакум шел напролом. Он, видимо, боялся, что потеряет время, что вопрос будет решен в пользу нового устава, если он не будет настаивать и воевать.

Сила протопопа лежала в большом числе его духовных чад, которых этот твердый и властный духовник и тонкий психолог умел без колебаний вести за собой. В то время как у большинства духовников бывало двадцать или тридцать духовных чад, у протопопа Аввакума их было, как он сам признавался, пятьсот или шестьсот и, конечно, всех их он уверенно вел на защиту старой веры. Дом боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, в котором Аввакум остановил­ся, стал штаб-квартирой традиционалистов. Сама Морозова, ее сестра княгиня Евдокия Урусова и их друзья были слепо преданы Аввакуму и верны старому обряду. Часто ходил Ав­вакум и к Федору Ртищеву, который устраивал у себя спо­ры о вере. Проповедь старой веры шла по всему городу; в церквах, где служили старые друзья протопопа, на площа­дях, на улицах Москвы. Очень помогали протопопу и мос­ковские юродивые «блаженный Киприян, многострадальный Федор и трудник нелепостен Афанасий», как их называл игумен Феоктист. Сам Аввакум широко пользовался по­мощью юродивых, которых любил и почитал народ; он де­лал из них своих глашатаев и проповедников и говорил, что их надо уважать «яко ангелы» и что их голос надо считать за «глаголы» самого Бога, говорящего устами этих святых людей. В Москве они жили при дворе на средства царя Алексея. Киприан не только везде «свободно укорял ново­преданные догматы», но и, бегая за царской колесницей, кричал: «добро бы, самодержавный, на древнее благочестие вступити!». Юродивый Федор передавал послания Аввакума царю и однажды даже не постеснялся сказать Аввакуму, «что царь-де тебя зовет» и привести его в церковь к царю, когда Алек­сей Михайлович просто послал несчастного, но безбоязнен­ного юродивого домой. Там, в церкви, этот, добровольно при­нявший на себя подвиг юродства, Федор «стал перед царем юродством шаловать». Эти «шалости» Федора и упорная про­паганда Аввакума окончились тем, что царь на протопопа «кручинен стал». К царю присоединились и бояре, которым протопоп, как раньше Неронов, надоел своими поучениями и нравоучениями. «Ты нас оглашаешь царю», — жаловались они самому Аввакуму, — «и в письме своем бранишь, и лю­дей учишь ко церквам, к пению [богослужению] не ходить». Окончилось это тем, что в конце августа того же 1664 года, всего лишь через полгода по возвращению в Москву из ссыл­ки, деятельность протопопа в Москве окончилась. Пришед­ший к нему от царя боярин Петр Салтыков передал ему го­сударев приказ: «власти-де на тебя жалуются; церкви-де ты запустошил, поедь-де в ссылку опять». Сам Аввакум пере­дает эти слова с чувством удовлетворения и гордости, так что никак нельзя подумать, что указание на то, что он «церкви запустошил» было выдумкой иерархов или гражданских властей.

Наряду с Аввакумом в Москве в это время выдвигается и представитель нового поколения сторонников старого обря­да, не связанный ни с движением боголюбцев, ни с борьбой против патриарха Никона. Это был дьякон Феодор, один из самых замечательных писателей в раннем старообрядчестве. Он появился в Москве как раз в 1658 году, когда Никон драматически оставил окормление церкви. Заинтересовавшись вопросом обряда и правки книг, он начал много читать, изучил греческий, латинский и частично польский языки, принялся за старые издания, раздобыл книги по литургике и церковной истории, в том числе сербские и южнорусские издания богослужебных книг. Феодор не довольствовался бе­седами и спорами с русскими знатоками устава и прошлого церкви, но неоднократно обсуждал интересующие его проблемы с представителями греческого духовенства. Он, конеч­но, был автодидактом, как и большинство русских книжни­ков того времени, но обладал отличными аналитическими и методологическими способностями. Его работы, написанные продуманно и спокойно, были систематически и ясно орга­низованы. Но за этим внешне бесстрастным изложением все же постоянно сказывалась его глубоко пессимистическая и экзальтированная натура.  Предсказания  об  ожидаемом в 1666 году приходе антихриста глубоко повлияли на его ум, и этот внук крепостного из поместья кн. Одоевских в свою очередь стал убежденным проповедником эсхатологического взгляда на развитие русской церкви и оказал глубокое, но трагическое влияние на старообрядчество.

Дьякон Феодор в значительной степени следовал учению Спиридона Потемкина. Он ужаснулся от мысли, что патриарх Никон и правщики книг, занявшись переделкой русского устава не по старым харатейным спискам, а по печатным на Западе, новым греческим книгам, обманули русскую цер­ковь. Решив поэтому, что «новые книги неправы», он при­шел к поспешному заключению, что Никон стал слугой ан­тихриста, так как подлинный пастырь церкви не смог бы заниматься такими сомнительными действиями. Чем даль­ше, тем пессимистичнее становился его взгляд на судьбы православия и, в конце концов, он сам стал проповедником наиболее радикальных и мрачных теорий. В своем безогово­рочном пессимизме он стоял ближе к «лесным старцам» Ка­питона, чем к защитникам старой традиции, вышедшим из рядов боголюбцев.

По своим апокалиптическим взглядам очень близок к дья­кону Феодору был и единственный русский юродивый писа­тель Афанасий, более известный под своим монашеским именем Авраамия. Этот восторженный, легко умилявшийся и плакавший, ходивший зимой и летом босой и в одной ру­башке ученик Аввакума был неплохо образован, недурно владел пером и, оставаясь в Москве дольше, чем большинство других учителей старообрядчества, сыграл значитель­ную роль в распространении «старой веры» в столице. Но наростание апокалиптической экзальтации и эсхатологических предчувствий, конечно, ярче всего сказывалось среди после­дователей «лесных старцев», перекочевавших в начале 1650-х годов во главе со своим вождем Капитоном из костромских пределов в вязниковские леса около Владимира, на юг от Волги. После начала правки книг они могли уже с еще боль­шей убедительностью говорить  о наступлении последних дней, пришествии антихриста и предательстве иерархов. В середине 1660-х годов в вязниковских лесах вокруг озера Кшаро образовалась целая колония «лесных старцев», стран­ников, монахов и монахинь, и вообще всякого люда, проник­нутого предчувствием прихода антихриста. Число их исчис­лялось в сотнях, а может быть и тысячах. Они не ходили в церковь, не причащались, скрывались от светских и церков­ных властей. Сам Капитон к этому времени, видимо, уже умер, но движение возглавляли его «достойные преемники», бывший студент в «парижьстей академии» Вавила, «дивный» Леонид, муромец Василий Волосатый, старицы Капитолина и Евпраксея, и другие славные «железноносцы». Все это странное общество проживало в лесных норах, келейках и избах. Помимо вязниковских лесов эти фанатики отщепенцы от церкви проникают в вологодские и костромские леса, ни­жегородские, суздальские и муромские пределы. Их ду­ховная напряженность доходит до крайних пределов и дает возможность развиться ужасному обряду духовного спасе­ния самоубийством. Если их учитель Капитон проповедовал укрощение плоти самым жестоким постом, который по сре­дам, пятницам и даже субботам выражался в полном отказе от пищи, то теперь Вавила, Леонид, Василий Волосатый и другие уже проповедовали постоянный пост с полным воз­держанием от еды, то есть самоубийство голодом. Группами, в десятки и сотни человек, эти изуверы-морильщики запира­ли себя в избы или норы, чтобы избежать соблазна спасения жизни и там держались полного поста до последнего изды­хания. Сами вожди этого движения большей частью не

участвовали в этих массовых смертях от добровольной голо­довки, чтобы дальше нести свою ужасную проповедь. Они доказывали спасительность этих «самоубийственных смер­тей» ссылками на пример святых мучеников: «Мы-де сей путь Лукиана мученика проходим», — говаривал Вавила со своими товарищами. По словам св. Иоанна Златоуста этот Лукиан был в 312 году при императоре Максиме действи­тельно замучен голодом в своей тюрьме, так как не захотел поклоняться языческим богам. Другие проповедники очи­щения через самоубийство приводили пример св. Домнины и ее дочерей Ксении и Проскудии, бросившихся в реку ради спасения своих душ от соблазна, и святой мученицы Софро­нии, которая, спасая свою честь, сама себя убила ножом.

К 1665 году эти зловещие учителя мрачной веры придума­ли еще более ужасный и действенный способ очищения от грехов страшной огненной смертью. «В нижегородском уез­де, в кельях чернецы, когда пришли стрельцы, запершись в кельях зажгли их и сгорели», — показывал царским вла­стям на съезжей избе в Вязниках некий «малый Сенька». А из Вологды в марте 1666 года производивший там расследование воевода С. А. Зубов доносил, что «в прошлом году померло без покаяния и без причастия мужского и жен­ского полу девять человек [покончив жизнь самоубийством] да в нынешнем году в марте месяце, четыре человека, нане­ся в избу сена, да склав и запершись, и изнутри сожгли сами и  згорели. Да семь человек, утаясь от людей вышли из де­ревни ночью в поле, сели в дехтярном струбе и зажгли сами, и в том струбе згорели».

Не прошло и десяти лет после этих первых примеров само­сожжения, как весь север России озарился бесконечными пламенами массовых гарей, в огне которых фанатики иска­ли спасения от антихриста.

На левом берегу Волги, на север от Нижнего Новгорода, по речкам Керженцу и Бельбаш с начала 1660-х годов выра­стает другой большой район поселений, скитов и починков противников нового обряда. Пустынники, по-видимому, жи­ли здесь задолго до начала церковной смуты, и сюда в дре­мучие чернораменские леса устремились боявшиеся пресле­дований властей церковные оппозиционеры. Мирские сели­лись починками, монахи скитами. До 1850-х годов, времени разгрома Керженецкого района при Николае I, этот оплот старой веры был чрезвычайно силен и влиятелен. В проти­воположность вязниковским лесам, где собрались охвачен­ные радикальным пессимизмом «лесные старцы», на Керженце сосредоточивались более умеренные и консерватив­ные элементы, и позже, с конца семнадцатого века, здесь об­разовался центр «правого», «поповского» старообрядчества, гораздо ближе стоявшего к церкви, чем всегда склонные к «морению», гарям и другим крайностям последователи Ка­питона. Одними из первых поселенцев здесь были Ефрем По­темкин, брат Спиридона, бывший монах Бизюкова монасты­ря, пришедший сюда около 1662 года, и его товарищ по этой обители, иеромонах Сергей Салтыков, которого Аввакум по своему возвращению в Москву в 1664 году рекомендовал ца­рю поставить во епископы. К ним «хаживали ... на лыжах бортники и из дальних деревень крестьяне». Ефрем в свою очередь учил, что антихрист уже пришел и что им является никто иной, как сам патриарх Никон. Он утверждал, что ан­тихрист осквернил церкви и что «чистыми» остались одни болота, в которые он и советовал уходить своим последова­телям. Но несмотря на эти высказывания, Ефрем, видимо, далеко не был уверен в том, что «последнее отступление» уже настало, и после собора 1666 года, на котором он чисто­сердечно покаялся в своих крайностях, он стал сам, в тех же Керженецких лесах, объяснять в проповедях свои заблуж­дения.

Число приверженцев древлего православия в лесах между Волгой и Белым морем было чрезвычайно велико. Очень важную роль в более поздней истории старообрядчества иг­рал игумен небольшого Беседного Николина монастыря До­сифей, ставший в 1662 году настоятелем этой лежавшей около Тихвина обители. «Великий авва», «равноангельский отец», как его называли позднейшие старообрядческие писа­тели, был энергичным и умным церковным деятелем, кото­рый пока сидел довольно тихо, пристально присматриваясь к событиям в Москве. В течение всей своей долгой и полной миссионерских трудов и приключений жизни ему удалось избежать тюрьмы и ссылки и после собора 1666—1667 годов он стал самым способным и удачливым организатором цер­кви «старой веры». Недалеко от Тихвина, вокруг озера Оне­ги, также проживали еще мало известные, но вскоре просла­вившиеся своими писаниями и трудами противники «никони­анства». По всей вероятности самым необычным из них был старец Корнилий, родившийся, по преданию, около 1570 года, живший при всех русских патриархах и скончавшийся ста двадцати пяти лет отроду в Выговской пустыни, которую он и основал. Он начал свою монашескую карьеру в начале века при Капитоне, потом ушел от него и долго жил в Мос­кве, где долгие годы был при патриархе Филарете. После правки книг, чтобы «избежать соблазна и погибели», Корни­лий ушел в онежские леса и уже больше не возвращался в столицу. Вместе с Корнилием в последние годы перед собо­ром 1666—1667 года проживал и бывший Соловецкий инок, старец Епифаний, будущий духовник Аввакума по Пустозерску и автор многих трудов, в том числе и замечательного жития-автобиографии. Живя в скиту Корнилия он писал че­лобитную — обличение на царя. Одно время он жил на Виданьском острове на реке Суне со старцем Кириллом, таким же «адамантом» старых русских церковных традиций, как и он сам. Недалеко от них жил строитель Курженской пустыни, старец Евфросин. Помимо них в этой русской север­ной Фиваиде в отдельных скитах и пустыньках проживало еще очень большое количество других иноков, которые в гро­мадном большинстве твердо держались старой веры. Они все время внимательно присматривались к тому, что происходи­ло в Соловецком монастыре, самой влиятельной и самой большой обители крайнего севера России.

После того как соловецкий монастырский собор 1658 года постановил служить только по старым книгам, братия упор­но сопротивлялась многочисленным попыткам правительст­ва ввести новый обряд и отклонила все предложения согла­шения с руководством церкви. В 1663 году новый монастыр­ский собор подтвердил постановления 1658 года и запретил монахам принимать «никонианские нововведения» под за­претом строгих наказаний и епитимий. Настоятель монасты­ря, архимандрит Варфоломей, сам склонялся к старой вере, но он был недостаточно сильной личностью, чтобы твердо определить свои позиции и повести за собой монастырь. По­этому главой оппозиции традиционалистов сделался архи­мандрит Никанор, бывший монах монастыря, в течение не­скольких лет бывший настоятелем Саввинского Звенигород­ского монастыря. В 1660 году под видом ухода на покой Ни­канор вернулся в свою старую обитель, призывая монахов не принимать новых книг. Правительство действовало в от­ношении Соловок с большой осторожностью, считаясь не только с его командующим положением на всем крайнем се­вере страны, но и с его богатыми ресурсами, которые так часто были нужны самой Москве.

Таким образом уже до собора 1666—1667 года, решившего дальнейшие судьбы русской церкви, наметились главные центры «стояния за старую веру». Это, конечно, прежде все­го была сама Москва, где всем попыткам правительства по­давить «мятеж церковный» сопротивлялись многочислен­ные круги духовенства, посадских людей и купцов, и срав­нительно небольшой кружок аристократии вокруг боярыни Морозовой. На восток от Москвы население среднего течения Волги и впадавших в нее рек, с центрами в вязниковских, краснораменских и костромских лесах, почти сплошь было против «никоновских реформ» и здесь движение приобретало наиболее опасный характер. На севере очаги «староверия» были по преимуществу между озером Онегой и Белым мо­рем. Сибирь со времени проповеди там Аввакума и Лазаря тоже была церковно очень неспокойной. Даже на юге в Астрахани, где в 1661 году были задержаны три миссионера «старой веры» и на Дону, куда стекались не ладившие с властями элементы, церковное «шатание» и недовольство ие­рархией сказывались все больше и больше. Но до тех пор, пока у населения и духовенства были надежды, что царь и иерархи «образумятся» и «исторгнут злое и пагубное уче­ние», смута в церкви еще не нарушала ее канонического единства.

25. НАЧАЛО СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

V. РАСКОЛ. 26. ЦЕРКОВНАЯ СМУТА 1658—1666 ГОДОВ

27. РУССКИЙ СОБОР 1666 ГОДА