26.1. Кафоличность Церкви. Церковь Христова - Боже­ственное учреждение, в котором совершается спасение и обожение человека. Одно из свойств Церкви, отраженных в 9-м члене Символа веры, - кафоличность, соборность. Кафолич­ность Церкви проявляется не только в том, что она не огра­ничена пространством и объемлет весь мир, но и в том, что каждая ее живая часть, обладающая полнотой даров Свято­го Духа, мистически тождественная всей Церкви, есть Цер­ковь. Общество верных, возглавляемых епископом, который находится в общении с другими епископами, - это Церковь, и в ней нет неполноты. Тем более самодостаточна в мисти­ческом и экклезиологическом отношении Поместная Церковь, возглавляемая сонмом епископов и поэтому не имеющая нужды обращаться к помощи других Церквей для поддержа­ния апостольского преемства епископской власти.

Вместе с тем, кафоличность Церкви проявляется и в том, что в поместной Церкви, разрывающей общение с другими Церквами, выпадающей из Вселенского Церковного тела, по­вреждается ее Богозданный строй, и она, в конце концов, ли­шается благодатных даров Святого Духа, ибо дары эти нис­посланы апостольскому сонму, соединенному любовью и отто­го причастному Троической Божественной жизни: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21).

В церковно-канонической науке XIX века и в «евхарис­тической» экклезиологии XX столетия, которую представляют такие видные богословы, как протопресвитеры Николай Афа­насьев и Александр Шмеман, проявилась тенденция подчерки­вать поместный характер Церкви за счет ее вселенскости. В старых руководствах по церковному праву, даже в лучших из них, характеристика устройства управления Поместной Церко­вью оттесняет на задний план описание иерархической струк­туры Вселенской Церкви. Например, у профессора А. С. Пав­лова Вселенские Соборы рассматриваются лишь как один из способов общения автокефальных Церквей. Такой крен в церковно-каноническом сознании связан, вероятно, с ослаблением интенсивности переживания вселенского единства Христовой Церкви, характерным для нового времени, которое совпадает с синодальным периодом нашей церковной истории.

Воззрения современной «евхаристической» экклезиологии особенно резко выражены протопресвитером Николаем Афа­насьевым. В книге «Церковь Духа Святого» он утверждает, что Священное Писание знает только Поместную Церковь, а мысль о Вселенской Церкви впервые была высказана святым Киприаном Карфагенским²⁴⁴. Между тем, разве о Поместной Церкви Господь сказал: «...создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф,  16, 18)?

Глубокое понимание соотношения вселенского и поместного начала в Кафолической Церкви мы находим у архиепископа Василия (Кривошеина). «Поместная Церковь, - писал он, - не является только частью Кафолической Вселенской Церкви, но ее полным выявлением. Всецелым неуменьшенным выявле­нием в определенном месте. Она является Кафолической Цер­ковью в известном месте, тождественною с Вселенскою Кафо­лическою Церковью, которая существует только в ее помест­ных выявлениях, но в то же время (и здесь мы встречаемся с богословской антиномией) она не тождественна с Вселенской Церковью, отлична от нее. Троическая аналогия может помочь нам несколько проникнуть в этот экклезиологический пара­докс. И мы можем пользоваться такими аналогиями, посколь­ку жизнь Церкви является отражением Троической Боже­ственной Жизни, но мы должны это делать с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная Жизнь троична, в то время как Поместных Церквей не три, но много. Мы мо­жем сказать, таким образом, что как Божественные Лица - Отец, Сын и Дух Святой - не являются частями Пресвятой Троицы, но в каждом из Них все Божество полностью выяв­лено, так что каждое Божественное Лицо является истинным Богом, мы не можем, однако, сказать, что каждое Лицо есть Пресвятая Троица или тождественна Ей. Подобным образом полнота Кафолической Церкви выявлена в каждой Поместной Церкви, которые не являются "частями" Вселенской, но не могут, однако, быть просто отождествлены с ней»²⁴⁵.

26.2. Высшая власть в Церкви. Единственное и внутренне единое Тело Кафолической Церкви имеет и единую Главу - Иисуса Христа (Еф. 5, 23; Кол. 1, 18). Православное учение не знает иного, чем Господь, Главу Церкви; это не значит, одна­ко, что земная Вселенская Церковь не имеет власти, осуществляемой человеческой инстанцией, что высшая власть в Церк­ви лежит за пределами, доступными каноническим характери­стикам. Сама история Церкви, равно как и православная экклезиология, неопровержимо свидетельствуют: носителем такой власти является вселенский епископат - преемник апостоль­ского сонма. Возглавляя церковные общины, епископы нахо­дятся в постоянном каноническом общении между собой, осу­ществляя, тем самым, общение между Поместными Церквами, хранящими единство православной веры и жизни по вере.

Формы этого общения могут быть разными. Помимо мо­литвенного общения, которое никогда не прерывается, в эпо­ху гонений оно осуществлялось через посещения епископами Церквей своих собратий, обмен посланиями, соборы архиере­ев отдельных провинций Римской империи. После Миланско­го эдикта Соборы стали созываться регулярно.

26.3. Вселенские Соборы. В 325 году в Никее был созван Собор, на котором был представлен епископат из всех концов государства, - I Вселенский Собор. История знает семь Все­ленских Соборов, каждый из которых созывался для автори­тетного изложения догматов и опровержения еретических лжеучений.

В канонах нет определений, касающихся Вселенских Собо­ров: их состава, полномочий, условий созыва, инстанций, правомочных их созывать. И это не случайно. В отличие от римско-католической экклезиологии и каноники, ставящих Вселенские Соборы в подчиненное положение по отношению к Римскому епископу, православная экклезиология видит во Вселенском Соборе высшую инстанцию земной Церкви, кото­рая находится под прямым водительством Святого Духа, а потому не может подлежать жесткой регламентации.

Прообразом Вселенских Соборов является Апостольский Собор в Иерусалиме, описанный в «Деяниях святых Апос­толов». Святой Кирилл Александрийский так писал об отцах I Вселенского Собора: «Не они говорили, но сам Дух Бога и Отца»²⁴⁶. Его слова ставят этот Собор в один ряд с Апостоль­ским Собором в Иерусалиме.

Поскольку канонических определений Вселенского Собора нет, основные черты рассматриваемого нами чрезвычайного, харизматического института в жизни и структуре Церкви можно выявить лишь на основании исторических данных, обобщая обстоятельства, при которых созывались и происхо­дили Соборы.

Что касается инстанции, их созывающей, то все семь Со­боров были созваны императорами. Это бесспорный истори­ческий факт, который бессильны опровергнуть позднейшие римско-католические фикции о том, что императоры, созывая Соборы, якобы исполняли поручение пап. Но констатация данного факта не дает никаких разумных оснований отри­цать возможность созыва Собора по почину иных, собствен­но церковных инстанций. Такое отрицание было бы недопу­стимо смелым вторжением в сферу действий Святого Духа.

По своему составу Вселенские Соборы являлись, преимуще­ственно, епископскими корпорациями. Это видно уже из тради­ционного названия Соборов по числу участвовавших в них епис­копов: Никейский Собор вошел в историю как Собор 318-ти отцов. Пресвитеры или диаконы присутствовали на Соборах в качестве полноправных членов лишь в тех случаях, когда они представляли своих епископов, чаще всего папу и патриархов. Пресвитеры и диаконы участвовали в соборных деяниях так­же и в качестве советников в свите своих архиереев. Голос их мог быть выслушан на Соборе. Известно, сколь большое дело совершил на Никейском Соборе святой Афанасий Великий, прибывший в Никею со своим епископом - святым Алексан­дром Александрийским. Из числа мирян на Соборах присут­ствовали императоры и высшие сановники государства. Но со­борные определения - оросы - подписывались только епис­копами или их заместителями. При этом епископы являлись на Соборе представителями своей Поместной Церкви и выра­жали не собственные мнения, а свидетельствовали о вере сво­ей Церкви. Что же касается подписей императоров под акта­ми Вселенских Соборов, то они всего лишь сообщали оросам и канонам Соборов авторитет государственных законов.

Вопрос о составе Соборов обсуждался в русской церковной печати начала XX века в связи с подготовкой к созыву Поме­стного Собора. Хотя Вселенский и Поместный Соборы - это инстанции разного уровня, тем не менее, до известной степени, аналогия между составом того и другого органа правомочна. В печати высказывались различные точки зрения. Одни авторы, главным образом, из петербургской «группы 32-х» священни­ков, требовали совершенного равноправия на предстоящем Со­боре клириков и мирян с епископами²¹⁷, другие писали, особен­но резко - епископ Волынский Антоний, о том, что канони­чен исключительно епископский состав Собора, а призывать к участию в нем клириков и мирян недопустимо.

С глубоким анализом этого вопроса выступил в печати архи­епископ Финляндский Сергий (впоследствии Патриарх). Он пи­сал: «Можно ли, стоя на строго канонической точке зрения, утверждать, что клирики и миряне имеют право, наравне с епископами, участвовать с решающим голосом в областных со­борах?.. Ответ может быть только отрицательный. Что клир и миряне обязательно присутствовали на Соборах и что некоторые из них принимали в рассуждениях Собора самое замечательное участие, это правда... Но сказать, чтобы таков был закон цер­ковный, обязательный для всех, чтобы этого требовали правила святых Вселенских и девяти Поместных Соборов, невозможно. «Книга правил» не содержит никаких узаконений для участия клира и мирян в областных Соборах, и напротив... всюду, где говорит о Соборах... говорит только об епископах и никогда о пресвитерах, клириках или мирянах» (19-е прав. IV Всел. Соб.; 8-е прав. Трулл. Соб.; 6-е прав. VII Всел. Соб.; 14, 27, 87, 141, 142-е прав. Карф. Соб.; 40-е прав. Лаод. Соб. и др.)²⁴⁸.

Однако ради единства и мира церковного архиепископ Сер­гий считает приемлемой мерой призвать для участия в Соборе клириков и мирян, но «поставить это участие так, чтобы оно не разрушало... основного принципа канонического строя»²⁴⁹. Для этого всякое постановление общего Собора должно быть передано на рассмотрение архиерейского Совещания, если оно будет опротестовано хотя бы четвертью всех присутствующих на Соборе, а для пересмотра догматико-канонического решения должно быть достаточно и одного протестующего голоса²⁵⁰.

Архимандрит (ныне архиепископ) Петр (Л'Юилье) писал: «Теория, согласно которой Вселенские Соборы представляют собой своего рода "всесословные собрания" Церкви, в кото­рых по праву должны быть представлены различные катего­рии членов Церкви, совершенно чужда христианской мысли этого времени. Здесь снова мы видим понятие, свойственное западной средневековой корпоративной системе»²⁵¹.

Поместные Церкви представлены были на Вселенских Со­борах с разной полнотой. В них участвовали лишь немногие лица, представлявшие Западный Патриархат, хотя авторитет этих лиц всегда был высок. На VII Вселенском Соборе край­не малочисленным, почти символическим, было представи­тельство Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской Церквей. Во всяком случае, признание вселенскости Собора никогда не обусловливалось пропорциональным представи­тельством всех Поместных Церквей.

Компетенция Вселенских Соборов заключалась, прежде всего, в разрешении спорных догматических вопросов. Это преимущественное и почти исключительное право именно Вселенских, а не Поместных Соборов. Опираясь на Священ­ное Писание и общецерковное Предание, отцы Соборов изло­жили догматы веры, данные Спасителем в Откровении. Дог­матические определения семи Вселенских Соборов, содержа­щиеся в их оросах, обладают тематическим единством: в них раскрывается целостное тринитарное и христологическое уче­ние. Изложение догматов в соборных символах и оросах не­погрешимо; именно в них и выявлена исповедуемая нами не­погрешимость Церкви.

О догматах сказано в ответе Восточных Патриархов: «В Божественных догматах никогда нет места икономии или снисхождению, так как они непоколебимы и хранятся со всяким благочестием всеми православными как нерушимые; и тот, кто преступит малейший из этих догматов, осуждает­ся и анафематствуется как раскольник и еретик, и все счи­тают его отлученным»²⁶². В связи с этим Соборам принадле­жит право окончательного, не подлежащего отмене суждения о всяком учении, возникающем в Церкви, на тот предмет, соответствует ли оно Преданию или противоречит ему, а так­же право анафематствовать лжеучителей и их приверженцев.

Чрезвычайно велико значение Вселенских Соборов в дис­циплинарной области. Соборы издавали каноны, в которых фиксировалось обычное право Церкви или придавался более высокий, общецерковный авторитет постановлениям Помест­ных Соборов. Вселенские Соборы утверждали правила Поме­стных Соборов и отцов. Они изменяли и уточняли прежде состоявшиеся дисциплинарные определения.

Наконец, Соборы чинили суд над предстоятелями автоке­фальных Церквей и другими иерархами не только по обвине­нию их в ереси, но и в связи с нарушениями дисциплины или незаконным занятием церковных должностей. Вселен­ским Соборам принадлежало также право выносить суждения о статусе и границах Поместных Церквей.

Чрезвычайно труден вопрос о церковном приятии, о ре­цепции постановлений Соборов, и в связи с этим о критери­ях вселенскости Собора. Из истории хорошо известно, что некоторые из Соборов, не признаваемые Вселенскими или даже прямо осужденные как разбойничьи, по числу представ­ленных на них поместных Церквей не уступали Соборам, признанным Вселенскими, во всяком случае, самому мало­численному из них - I Константинопольскому.

Русский мыслитель А. С. Хомяков связывал авторитет Собо­ров с принятием его постановлений христианским народом: «По­чему же отвергнуты эти соборы, - писал он о разбойничьих сбо­рищах, - не представляющие никаких наружных отличий от Соборов Вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом»²⁵³. Но точка зрения А. С. Хомякова в экклезиологическом отношении по меньшей мере носит односторонний характер, а если сказан­ное им понимать буквально - то просто неверна. Не раз в исто­рии Церкви на стороне истины было меньшинство, а большин­ство христианское отвергало ее. В действительности внешних критериев для однозначного определения вселенскости Соборов, конечно, нет, ибо нет внешних критериев абсолютной Истины.

Как писал святой Максим Исповедник, «благочестивое пра­вило считает, что святы и признаны те соборы, которые под­тверждены правильностью догматов»²⁵⁴. Преподобный Максим отвергал и цезарепапистскую тенденцию ставить вселенский авторитет Соборов в зависимость от ратификации их поста­новлений императорами: «Если прежние соборы утверждают­ся приказаниями императоров, а не православной верой, - говорил святой отец, - то пусть принимаются и те соборы, которые высказывались против единства (Божественной) сущ­ности, поскольку они собирались по приказу императора... Все они, действительно, собирались по приказу императоров, и, тем не менее, все осуждены из-за святотатственности ко­щунственных учений, которые были на них утверждены»²⁵⁵. Несостоятельны и притязания римско-католической экклезиологии и каноники, ставящих признание соборных деяний в зависимость от ратификации их Римским епископом.

По резонному замечанию архиепископа Петра (Л'Юилье), «отцы Вселенских Соборов никогда не считали, что действи­тельность принятых решений зависит от какой бы то ни было последующей ратификации... Меры, принятые на Собо­ре, становились обязательными немедленно после окончания Собора и считались неотменными»²⁵⁶. Исторически оконча­тельное признание Собора вселенским принадлежало последу­ющему Собору, а VII Собор признан Вселенским на Помест­ном Константинопольском Соборе 879 года.

История Церкви знает семь Вселенских Соборов. В церков­ном народе бытует мнение, согласно которому Соборов не может быть более семи, а значит, с одной стороны, нельзя впредь признать вселенским еще один из прежде состоявших­ся Соборов, с другой - в будущем невозможен созыв нового Вселенского Собора. Великий князь Московский Василий Тем­ный заявил митрополиту Исидору, изменившему Православию на Флорентийском Соборе, что все уже было сказано на семи Вселенских Соборах и мысль о восьмом Соборе нечестива²⁵⁷.

Профессор А. С. Павлов в конце XIX века на эту тему рассуж­дал иначе: «В настоящее время, когда отдельные части Вселен­ской Церкви находятся в различных государствах, иногда враж­дебно друг к другу относящихся, Вселенский Собор представля­ется почти невозможным по политическим обстоятельствам»²⁵⁸.

В православной богословской литературе нашего времени почти невозможно встретить точку зрения, догматизирующую седмеричное число Вселенских Соборов. Архиепископ Васи­лий (Кривошеин) утверждает, что Константинопольский Со­бор 879 года «как по своему составу, так и по характеру своих постановлений... носит все признаки Вселенского Собо­ра. На нем были представлены все пять Патриархатов тог­дашней Церкви, в том числе и Римской, так что этот Собор является последним Собором, общим как для Восточной, так и Западной Церкви. На нем участвовало 383 отца, то есть это был самый большой Собор со времени Халкидона. Он был созван как Вселенский Собор и называет себя в своих актах и великим, и Вселенским Собором. И хотя он не был официально признан Церковью Вселенским, ибо обыкновенно такое признание делалось на последующем Соборе, а его не было, ряд видных церковных деятелей на протяжении веков называли его VIII Вселенским Собором, например, знамени­тый канонист XII века Феодор Вальсамон, Нил Фессалоникийский (XIV в.), Нил Родосский (XIV в.), Симеон Фессалоникийский (XV в.), святой Марк Ефесский, Геннадий Схоларий, Досифей Иерусалимский (XVII в.)... По характеру своей деятельности Собор 879-880 годов также имеет черты Все­ленского Собора. Подобно Вселенским Соборам, он вынес ряд постановлений догматико-канонического характера. Так, он провозгласил неизменность текста Символа веры без "filio-que" и анафематствовал всех, кто его изменяет»²⁵⁹.

Как известно, ныне Вселенская Православная Церковь ведет подготовку Всеправославного Собора, не предрешая за­ранее вопроса о его статусе, но оставляя открытой и возмож­ность признания его Вселенским. Есть основания считать, что догматизирование седмеричного числа Соборов является одним из примеров экклезиологической аберрации, подобной распространенному в Византии учению о пентархии.

История Церкви, помимо Вселенских и Поместных Собо­ров в собственном смысле слова, знает еще и такие церков­ные Соборы, которые, хотя по традиции причисляются к По­местным, но или по важности своих постановлений, либо по своему составу имели большее значение, чем обычные Поме­стные Соборы. К ним относятся Поместные Соборы, правила которых вошли в канонический свод: Константинопольские Соборы 879, 1156, 1157 годов, исихастские Соборы в Кон­стантинополе 1341, 1347 и 1351 годов, а также и другие Соборы, определения которых имеют догматический харак­тер. Примером Собора, который по своему составу имел об­щеправославное значение, может служить Большой Москов­ский Собор, осудивший Патриарха Никона (1667 г.).

Уже более тысячи лет Православная Церковь живет без Вселенских Соборов, хотя вопрос о созыве нового Вселенского Собора продолжает оставаться открытым. Но постоянно пре­бывающим носителем земной власти в Церкви является Богоучрежденный вселенский епископат, возглавляемый Перво-иерархами автокефальных Церквей, поддерживающими мо­литвенно-каноническое общение между собой.

Митрополит Сергий (впоследствии Патриарх) писал в письме святому митрополиту Агафангелу: «Собрание епископов в одно место, называемое собором, не есть единственная форма, не единственный способ для осуществления епископским сослови­ем своих общеепископских правительственных полномочий. Епископский собор - только наиболее удобный способ для епископского сословия, чтобы рассуждать о церковных делах общим рассуждением и для постановления общих епископских решений... Но совершенно такую же силу и обязательность име­ет общее решение епископов и тогда, когда они, оставаясь на своих местах, обсудят дело и постановят общее решение, беседуя друг с другом, например, по междугородному телефону... или сносясь между собою письменно или через особого посланца, как это было у Апостола Павла и коринфских предстоятелей»²⁶⁰.

Суждение митрополита Сергия непосредственно касалось Русских церковных дел, однако оно носит принципиальный канонический характер, и значение его выходит за рамки одной Поместной Церкви.

26.4. Критика католического учения о главенстве в Церк­ви. Католическая экклезиология исходит из иных представле­ний о высшей власти во Вселенской Церкви, чем те, которые сохранились в Православии. В латинском богословии авторитет Церкви, ее непогрешимость персонифицируются в лице Рим­ского епископа, именуемого верховным первосвященником и наместником, викарием Христа. В 331-м каноне католическо­го «Кодекса канонического права» содержится такая формули­ровка: «Епископ Римской Церкви, в коем пребывает служе­ние, особым образом вверенное Господом Петру, первому из Апостолов, и подлежащее передаче его преемникам, является главой Коллегии епископов, наместником Христа и пастырем всей Церкви на сей земле, поэтому в силу своего служения он пользуется в Церкви верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью, которую он всегда может свободно осуществлять»²⁶¹. Новейшую попытку обоснования притязаний Рима на вселенскую юрисдикцию предпринял ка­нонист из греческих униатов Перикл-Пьер Иоанну в книге «Папа, Собор и Патриархи в канонической традиции до IX века», изданной в 1962 году²⁶². Для нас его труд представля­ет особый интерес, поскольку он построен, главным образом, на восточном материале, и в нем автор стремится доказать, что Восточные Церкви в эпоху Вселенских Соборов признавали и главенство папы, и непогрешимость его доктринальной власти.

П.-П. Иоанну, вопреки хорошо известным, бесспорным историческим фактам, усваивает Римским епископам I тыся­челетия исключительное право на созыв Соборов и председа­тельство на них через своих легатов. С помощью ловких казуистических приемов Иоанну настаивает на том, что все соборные определения в той или иной форме утверждались в Риме, ибо Римские епископы не только на Западе, но и на Востоке признавались высшими судьями в вопросах веры.

На деле же все обстоит иначе и проще. Поскольку Рим­ские епископы лично ни на одном Вселенском Соборе не при­сутствовали, они действительно рассматривали их деяния и определения и, в зависимости от того, содержат ли соборные определения неповрежденное православное учение, признава­ли или отвергали их. Но так поступали и все другие право­славные епископы, не присутствовавшие на Соборах. Из это­го, однако, никоим образом не следует, что общецерковное признание бесспорно православных, по изволению Святого Духа изреченных  соборных оросов,  зависело от суда папы или от суда других епископов, принимавших или отвергав­ших их. Совсем наоборот, признание или отвержение право­славных соборных определений тем или иным епископом, в том числе и Римским, служило критерием православия это­го епископа, а соборные определения имели достаточный ав­торитет в соизволении на них Святого Духа.

Причем, для принятия не только оросов, но и канонов не требовались санкции Римских епископов. Правило 28-е Халкидонского Собора, как известно, не было признано папой Львом Великим, одним из столпов Православия, действитель­но великим защитником Халкидонской веры в неслитное и нераздельное ипостасное единство двух природ во Христе; тем не менее, этот канон вошел в Канонический корпус в эпоху, когда Рим еще не выпал из вселенского единства Церкви.

Случай с соборным анафематствованием папы Гонория (681 г.), обличенного в монофелитстве, невозможно обойти в исследовании, ставящем своей задачей доказать, что Древняя Церковь признавала высший учительный авторитет Римско­го епископа. Не обходит этого печального случая и П.-П. Иоанну. Воззрения папы Гонория, считает он, были право­славными, но выражены неудачным языком, что являлось оружием монофелитов против защитников православного уче­ния о двух волях во Христе, за что Гонорий и был осужден Собором; поэтому папы - преемники Гонория - и призна­вали его анафематствование.

«Осуждение Гонория, - пишет П.-П. Иоанну, - в дей­ствительности нисколько не умалило авторитет престола Пет­ра в вопросах веры»²⁶³. Однако данное обстоятельство доказы­вает обратное тому, что хочет доказать униатский канонист. Если бы до осуждения Гонория папы притязали на вероучительную непогрешимость, а на Востоке их притязания при­знавались, то осуждение Гонория либо вовсе не могло состо­яться, либо своим осуждением папы Собор отверг прежде признаваемые притязания. На самом деле кафедра Петра в ту пору еще не претендовала на непогрешимость, и потому, осуждая одного из занимавших ее епископов, подобно тому, как на других Соборах осуждались другие епископы, в том числе и предстоятели первых престолов - Несторий, Диоскор, Сергий, - Собор, говоря словами П.-П. Иоанну, «не умалил авторитет престола Петра». И пап, уже тогда весьма Щепетильных в вопросах, касавшихся прерогатив Римской кафедры, осуждение Гонория не смущало.

Обычный прием римско-католической полемики по во­просу о преимуществах Римских епископов - цитировать пышные титулы и обращения из посланий восточных авто­ров к папам. Не пренебрег этим приемом и П.-П. Иоанну. Он цитирует послание Константинопольского Патриарха Та-расия папе Адриану: «Ваша Святость получила в наследие престол Божественного апостола Петра... следуя церковному преданию и воле Божией, этот престол водительствует (prutaneousa) церковной иерархией»²⁶⁴. Цитирует Иоанну также монахов Феодосия и Феодора, которые в послании к папе Мартину I с восточной пышностью именуют его «вер­ховным и апостолическим папой, главой всей священной иерархии под солнцем, папой самодержавным и вселенским, князем апостолическим»²⁶⁵.

Из подобных любезностей, а они весьма обычны в посла­ниях той эпохи, с таким же успехом можно делать вывод о вероучительном авторитете папы и о его абсолютной власти в Церкви, с каким можно обнаружить доказательство свято­сти того или иного из иерархов в том, что в обращениях к нему употребляется титул «Святейший».

Первенство чести Римской кафедры - это никем не оспа­риваемый исторический факт, который, однако, лишен дог­матического значения, а каноническое его значение ограни­чивается именно первенством в диптихе, не имеющем ника­кого отношения к вселенской юрисдикции.

Отождествляя первенство чести со вселенской церковной властью, П.-П. Иоанну ссылается на известные из истории факты, когда папы высказывались в своих посланиях по поводу положения дел в Восточных Церквах. Но самое оче­видное объяснение этому заключается в кафоличности Церк­ви, в том, что нестроения в одной из Поместных Церквей на­носят раны Вселенскому Телу Церкви, и потому меры к их уврачеванию принимаются предстоятелями не только тех Церквей, которые непосредственно поражены нестроениями (в особенности, когда возникает опасность распространения еретических лжеучений).

Почти непременный аргумент католических полемистов в защиту притязаний Рима на высшую судебную власть в Цер­кви - это ссылки на близкие по содержанию 4-е и 5-е пра­вила Сардикийского Собора. Правило 4-е гласит: «Аще кото­рый епископ, судом епископов в соседстве находящихся, из­вержен будет от сана и речет, что он паки возлагает на себя долг оправдания, то не прежде поставляти другаго на его место, разве когда епископ Римский, дознав дело, произнесет свое определение по оному».

Чтобы верно судить о компетенции этого канона, надо учи­тывать следующее обстоятельство: Сардикийский Собор был Поместным Собором западных епископов. В область Римского Патриарха в ту эпоху входил и Иллирийский диоцез, где и расположен город Сардика (ныне София). Согласно православ­ному каноническому правосознанию, действие этого правила распространяется лишь на области, входящие в состав Запад­ного Патриархата, подчиненные папе, о чем совершенно ясно пишет Зонара в толковании на 4-е и 5-е правила Сардикий­ского Собора. Применение же этих канонов в других Патриархатах возможно лишь по аналогии, а не по букве.

История не знает случаев, когда бы на Востоке признава­лось за епископами Восточных Патриархатов право подавать апелляцию в Рим, зато не только из истории, но и из кано­нического свода известно, что даже на Западе права Римских епископов принимать апелляцию были не безграничны. Так, в Послании Африканского Собора к Келестину, папе Римско­му,  которое во всех авторитетных изданиях прилагается к правилам Карфагенского  Собора,   недвусмысленно  сказано: «Умоляем вас, господине брате, дабы вы впредь не допуска­ли легко до вашего слуха приходящих отселе, и не соизволя­ли впредь приимати в общение отлученных нами...» Ссыла­ясь на правила I Никейского Собора, Африканские отцы из­рекают глубокое экклезиологическое основание для непризна­ния за Римскими епископами права на юрисдикцию в иных Поместных Церквах: «Ибо отцы судили, что ни для единыя области не оскудевает благодать Святаго Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно, и содержит­ся твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступати к соборам своея области, и даже ко Вселенскому Со­бору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а безчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном...» В Риме, однако, в это поверили. Далее в Послании говорит­ся:   «О  том,  чтобы  некие,  аки бы  от ребра твоея  святыни были посылаемы,  мы не обретаем определения  ни единаго Собора отцев». А в заключении Послания находим пророчес­кое предостережение Африканских отцов, которым пренебрегли в Риме: «Итак, не соизволяйте, по просьбе некоторых, посылати сюда ваших клириков изследователями, и не по­пускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зрети Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия».

В католической литературе второй половины XX века су­ществует и иное направление, которое делает акцент на со­борности церковной власти, призванной уравновешивать еди­новластие папы. Экклезиологические построения крупного католического богослова XX века Ж.-М.-Р. Тийара суще­ственно отличаются от остро тенденциозной концепции П.-П. Иоанну. Среди наиболее значительных работ Тийара - «Цер­ковь церквей» (1987 г.) и «Епископ Рима» (1982 г.). В них предпринята попытка, опираясь на материалы II Ватиканско­го Собора, представить Римско-католическую Церковь более открытой для некатолических Церквей, прежде всего Церк­вей христианского Востока, сохранивших апостольское преем­ство рукоположений.

По убеждению Ж.-М.-Р. Тийара, «Церковь Божия присут­ствует и в общинах Востока, не имеющих общения с Рим­ской кафедрой»²⁶⁶. Что касается места папы в Церкви, то, по словам богослова, «его власть существует для того, чтобы га­рантировать полную кафоличность каждой местной церкви, вверенной попечению епископа... Это не власть монарха, от которого все зависит, а это власть primus inter pares (перво­го среди равных. - В.Ц|.)»²⁶⁷. Идеи, созвучные концепции Тийара, ранее с большой по­следовательностью развивались другим крупным французским богословом Конгаром²⁶⁸.

26.5. Цезарепапизм и его критика. Хорошо известно тради­ционное для западных полемистов обвинение Православной Церкви в цезарепапизме. Обвинение неосновательное, посколь­ку притязания отдельных византийских и российских импера­торов, не имевшие под собой почвы ни в экклезиологии, ни в церковном правосознании, ни в букве канонов, остались всего лишь притязаниями или, самое большее, послужили причиной частичных деформаций церковного строя, подобных тем, кото­рые претерпела Русская Церковь в синодальную эпоху.

Но некоторые из православных канонистов своими весьма своеобразными суждениями о месте Императора в структуре Церкви словно бы подтверждали обоснованность упреков в цезарепапизме.   Так,  профессор  Н.   С.   Суворов  писал:   «Ни высшие епископы Христовой Церкви, ни Вселенские Соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, обще­признанной и постоянной власти, пекущейся о делах Церкви, издающей законы и распоряжения для устроения церковно­го порядка в целом христианстве и восстанавливающей нару­шенный порядок. Для Церкви, как Церкви католической (именно так, через букву «т», а не «ф». - В. Ц.), всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпа­дающей, хотя и не буквально, с пределами Римской импе­рии, точно так же должен был существовать известный види­мый центр единства, centrum unitatis, к которому бы направ­лялись важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская империя. Этим центром стала императорская власть»²⁶⁹.

Здесь мы сталкиваемся с классически отчетливой, квали­фицированной формулой цезарепапистской доктрины. Если бы воззрения Н. С. Суворова выражали православное канони­ческое правосознание, то обвинения нашей Церкви в цезаре­папизме были бы справедливы. Однако в действительности это всего лишь несостоятельная попытка перенести на визан­тийскую почву расширительно толкуемое положение основ­ных законов Российской империи о главенстве Императора в Церкви, которые, во всяком случае, касаются не Вселенской, но Поместной Российской Церкви. Причем, и применительно к Поместной Церкви для православного канонического право­сознания допустима лишь такая интерпретация положения о главенстве Императора в Церкви, которая подразумевает возглавление и представление Императором сословия мирян, но не епископата. В таком смысле и интерпретировалось соот­ветствующее положение в канонической и юридической лите­ратуре XIX века большинством авторов.

Едва ли не самый сильный исторический аргумент в под­тверждение своего тезиса Н. С. Суворов находит в предисловии к «Эклоге» императора-иконоборца Льва Исавра, «где он на­звал себя преемником Апостола Петра, имеющим миссию пас­ти стадо верующих»²⁷⁰. Такая аргументация, равно как и дела­емый с ее помощью вывод, не может восприниматься иначе, чем курьез.

История Вселенской Христовой Церкви со всей очевидно­стью доказала, что императорская власть не является той ин­станцией, без которой Церковь не может существовать. А все, фундаментально необходимое в Церкви, дано ей от начала и до конца пребудет в ней, как изначально стоял во гла­ве ее земной части апостольский сонм, преемником которого является вселенский кафолический епископат.

25. МОНАШЕСТВО. МОНАСТЫРИ

III. ОРГАНЫ ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ  26. ВЫСШАЯ ВЛАСТЬ В ЦЕРКВИ

27. ЦЕРКОВЬ И ТЕРРИТОРИЯ. ЦЕРКОВНАЯ ДИАСПОРА. АВТОКЕФАЛЬНЫЕ И АВТОНОМНЫЕ ЦЕРКВИ