Настоящий параграф является попыткой богослов­ского осмысления одного из насущных вопросов жизни Церкви — той основы, на которой строится ее социальная деятельность. Тема эта вызвана прежде всего решением Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православ­ной Церкви 2000 года, принявшего документ «Основы со­циальной концепции Русской Православной Церкви». Как известно, этот документ — первый в истории Православия по данной тематике, и он вызвал большой резонанс в са­мых широких церковных и общественных кругах, как в России, так и за рубежом. Проблемы, поднятые в нем, каса­ются многих актуальных сторон социальной жизни, и ав­торитетное заявление по ним Собора имеет большое пас-тырско-каноническое значение.

Однако понимание истоков православного взгляда на социальную проблематику может оказаться недостаточно полным без уяснения других христианских точек зрения. Речь в данном случае идет о средневековой римско-католи­ческой и послереформационной, определившей фактичес­ки всю новейшую историю европейской цивилизации.

С.Н. Булгаков так оценивает эти два направления. «Средние века и новое время, — пишет он, — настолько противоположны и вместе с тем настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рель­ефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века ут­верждали только божественное начало в жизни... Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в «святой сатанизм», в хулу на Духа Святого (ибо, «где Дух Господень, там свобо­да»). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем  позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое мно­гобожие, натурализм и идолопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неиз­бежным злом, с землей; новое время знает главным обра­зом землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо»⁶³.

Под средневековьем здесь Булгаков понимает главным образом эпоху после раскола 1054 г., когда утрата католи­цизмом связи с духовным опытом Вселенской Церкви при­вела к возникновению крайних форм аскетизма.

Переход от средневековой цивилизации к новой про­изошел на религиозной основе и был обусловлен прежде всего «коперникианским» переворотом Реформации в со­териологии. Если в католицизме человек для спасения дол­жен был за свои грехи принести Богу соответствующее удовлетворение добрыми делами, подвигами, молитвами и приобрести надлежащие перед Ним заслуги, то Реформа­цией условия спасения были сведены к минимуму: не дела, не молитвы и тем более не аскеза, а вера — и только вера спасает человека. Сам он в деле своего спасения сделать ничего не может, поскольку и сама вера, единственно кото­рой спасается человек, не от него зависит, но только от Бо­га. Человек, по выражению Лютера, есть не более как «соля­ной столб», «чурбан». Поэтому ни о каком его участии в деле спасения, ни о какой синергии не может быть речи — лишь Бог решает его судьбу. От человека, таким образом,  просто ничего не требуется для спасения. Так наконец-то был найден способ освободить себя от какой-либо работы над самим собой, от того, что на языке всех религий назы­вается аскезой. Можно, оказывается, спастись, и не спаса­ясь. Большего «торжества разума» еще не было, вероятно, в истории религии.

Отсюда принципиально меняется оценка и всей мир­ской деятельности христианина, меняется сама мотивация труда. Вместо его католического понимания как наказания за прародительский грех («в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3,19) и средства выкупа им у Бога своих грехов в протестантизме труд становится свободной деятельнос­тью, направленной только на удовлетворение земных по­требностей. Ибо Христос уже выкупил каждого верующего от всех его грехов и верующему грех теперь не вменяется в грех. Труд приобретает лишь посюстороннюю ценность, исключающую какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю — с целей духовных на жизненно-практические. Задача Церкви как общества верующих отныне свелась по существу к социальной дея­тельности.

Вполне понятно, к каким последствиям привела эта сотериологическая революция: грань между жизнью по Христу и языческой жизнью становилась все менее разли­чимой. Тот же Булгаков писал: «Протестантизм, в противо­положность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятель­ность»⁶¹. Обычный, любой труд и, следовательно, сама зем­ная жизнь и все ее ценности приобретают для верующего своего рода религиозный характер. Так, происходит очевид­ный возврат к язычеству с его культом всего земного. На этой почве возникают богословские, религиозно-философ­ские и философские системы мысли, обосновывающие но­вый взгляд на смысл человеческой жизни и отношение че­ловека к земной действительности. Материализм и атеизм явились логическим следствием этого процесса. Протес­тантские же церкви по существу превращаются в еще одно благотворительное ведомство в государстве.

Представленные концепции «безземельного неба» и «бездуховной земли» обрели разные судьбы. Первая, рас­сматривающая тело как нечто презренное и заботу о его нуждах чуть ли не как греховную, отошла в прошлое. Вто­рая же, для которой материальные потребности не только первичны, но в конечном счете и единственны в этом ми­ре, бурно развивается и в настоящее время совершает свое, можно сказать, победное шествие по христианскому миру. Слова Христовы: «Ищите же прежде Царства Божия и прав­ды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6; 33); «сие надле­жало делать, и того не оставлять» (Мф. 23; 23), — все более предаются забвению.

С богословской точки зрения эти позиции, если гово­рить о них в христологических терминах, можно охаракте­ризовать как монофизитскую и несторианскую. Право славное же видение данного вопроса точнее всего можно было бы назвать Халкидонским. Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 года в Халкидоне было определе­но, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлуч­но». Тем самым осуждались идеи как поглощенности во Христе человеческой природы Божественной (монофизит­ство), так и их разделенности и автономности (несториан­ство). В контексте рассматриваемого вопроса это означает осуждение как одностороннего спиритуализма средневе­ковья, так и фактического материализма Реформации. С этой стороны Халкидонский догмат приобретает не только христологическое значение, но и экклезиологическое и сотериологическое и в этих последних служит основой для православного понимания характера социальной деятель­ности Церкви.

Но что представляет собой Церковь как субъект соци­альной деятельности?

Прежде всего обращает на себя внимание парадоксаль­ность нераздельного и неслитного пребывания в ней, с од­ной стороны, святости и истинности Божественного, с дру­гой — греховности и ошибочности человеческого. Это требует уяснения.

Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входя­щих в Богочеловеческий Организм Христов — «Тело Его» (Еф. 1; 23). Поэтому пребывание человека в Церкви обус­ловлено не просто фактом принятия им Крещения, Миро­помазания и других Таинств, но и особой причастностью христианина Духу Святому. На этом настаивают все святые отцы. Данная мысль может показаться странной: разве в Таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Понима­ние этого вопроса имеет принципиальное значение и для христианской жизни, и для богословской науки.

В Крещении верующий получает благодатное семя воз­рожденной Христом человеческой природы, т. е. лишь реаль­ную возможность начала духовного роста. «Крещение, — пишет преп. Ефрем Сирин, — есть только предначатие Вос­кресения из ада»⁶⁵. Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: «Уверовавший в Сына Божия... кается... в преж­них своих грехах и очищается от них в Таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Присно-девы, и пребывает в нем как семя»⁶⁶. Являясь, таким обра­зом, только семенем нового человека, дар Божий в Креще­нии не превращает верующего автоматически в совершенное существо, исполненное Духа Святого: бес­смертного, нетленного, бесстрастного. Дар Крещения тре­бует от человека возделывания поля своего сердца, подви­га праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно определенно говорит Священное Предание Церкви.

Со ссылками на многих святых отцов св. Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому поводу: «В падшем естестве нашем не уничтожено Святым Крещением свойство рож­дать из себя смешанные зло с добром»⁶⁷. «Святой Исаак (слова 1 и 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши Таинством Святого  Крещения как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями и по мере этого возделания. См. преп. Марка Подвижника слово о Крещении, Ксанфопулов, главы 4, 5 и б»⁶⁸.

Ту же мысль проводит и св. Феофан (Говоров): «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через Крещение ничего не бывает механически, а все совершает­ся с участием нравственно-свободных решимостей самого человека»⁶⁹.

Т. е. каждый крещеный лишь в той степени приобщает­ся Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и смиряется. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей дает в себе место Ду­ху Святому. Так что степень причастности верующего Церк­ви, характер его членства в ней постоянно меняется и амп­литуда колебаний может быть очень широкой. Об этом свидетельствует и разрешительная молитва, читаемая в Та­инстве Покаяния над членом Церкви: «Примири и соедини святей Твоей Церкви». Парадоксальность этой молитвы по­нятна. Член Церкви своими грехами изгоняет духа Божия и отпадает от Церкви-Тела Христова, но покаянием вновь приобщается Духу Святому и Церкви. Мера этого возвращения в лоно Церкви всегда относительна, она прямо зависит от искренности и глубины духовной жизни христианина.

Однако Церковью называется и видимое общество (ор­ганизация) людей, имеющее единство веры, Таинств, уп­равления и возглавляемое епископом (или епископами, ес­ли говорить о Вселенской и Поместных Церквах). Членами ее являются все крещеные, не только искренние христиане, но и самые порочные и лишь канонически не исключен­ные из нее. Т. е. любая видимая Церковь всегда только отча­сти соответствует Своему Первообразу, ибо далеко не все крещеные являются реальными членами Церкви-Тела Христова, осуществляют и выражают ее веру, оказываются верными свидетелями и исполнителями хранимой ею ис­тины. Понимание этого имеет большое значение в обсуж­дении экклезиологической и сотериологической сторон рассматриваемой проблемы.

Экклезиологическая значимость Халкидонского догма­та в связи с вопросом социального служения Церкви про­истекает из богочеловечности ее природы — по образу ее Главы Господа Иисуса Христа. Господь Своей земной жиз­нью показал, что условием единения человека с Богом яв­ляется та богоподобная жизнь, которую Он осуществил в реальной земной обстановке среди соблазнов, искушений, ненависти, зависти и т. д., т. е. в той обстановке, в которой изначала находится Его Церковь. Поэтому в лице своих чад Церковь также призвана быть и образом святости, и при­мером деятельной любви к каждому человеку в нашем ми­ре. Это свидетельствует о том, что в жизни Церкви, как и в жизни Сына Человеческого, не может быть того монофи­зитского спиритуализма, который иногда в ней предпола­гают и который наложил отпечаток односторонности на  средневековье. Преп. Пимен Великий в кратких и точных словах выразил христианское отношение к земным по­требностям человека: «Мы убийцы не тела, а страстей».

Однако видимая Церковь как воинствующая с грехом, а не прославленная победой над ним, может в разной степе­ни соответствовать своему Идеалу: от полноты пребывания в ней Духа Святого в день Его сошествия на учеников Хри­стовых в Пятидесятницу до глубочайших отступлений от чистоты апостольской веры и любви. История красноречи­во свидетельствует и об этом. Одним из ярких примеров является когда-то первая по диптиху из Православных Церквей — Римская, которую не спасло ни апостольское происхождение, ни именование Православной. Оказывает­ся, для видимой Церкви опасность утраты единства со сво­им Первообразом является вполне реальной. Видимая Цер­ковь лишь при условии неповрежденности в ней вероучения, основ духовной жизни и принципов канони­ческого устройства способна осуществить идеал заданного ей богочеловечества.

Но двуприродность Церкви не предполагает и несторианского ее деления на земную и небесную, при котором каждая из них ведет обособленную жизнь. «Удвоенное» по­нимание Церкви не соответствует цельному и единому об­разу Христа. Нет двух Церквей, есть одна единая, и она богочеловечна. Но в ее человеческой, видимой части лишь то соединено с Божественным и входит в спасительное богочеловечество, что соответствует святой человечности Хри­ста, Его евангельским заповедям. Под соединенным с Боже­ственным в данном случае подразумеваются не только святые люди, в отличие от грешных, но и каждая душа, в ко­торой сохраняется искреннее стремление к истине, правде и святости и которая подвигом исполнения заповедей и покаянием приобщается Духу Святому и приносит плод смирения и любви. Мера этого плода может быть различна: и в сто, и в шестьдесят, и в тридцать крат (Мф. 13; 8).

Сотериологическое следствие Халкидонского догмата в аспекте социальной деятельности Церкви полностью проистекает из понимания двух основополагающих ис­тин христианской жизни: наибольшей и второй, подоб­ной ей, заповеди о любви (Мф. 22; 38, 39). Христианское понимание любви далеко не всегда совпадает с общепри­нятым. По христианским критериям не любое внешне до­брое дело является свидетельством любви, оказывается добром. Т. е. сама по себе благотворительная и другая со­циальная деятельность может и не быть выражением хри­стианской любви. Иначе сказать, не все то, что по мир­ским стандартам есть добро, является добром с христианской точки зрения. Что же может не позволить внешне доброму делу быть истинным добром? Конечно же — гордость, тщеславие, расчет, лицемерие, хитрость, политиканство, лесть и т. д.

«Господь смотрит не сердце» человека (1 Цар. 16, 7), а не на его дела. Спаситель осуждает тех, которые «дела свои делают с тем, чтобы видели их люди» (Мф. 23; 5) и произ­носит в их адрес гневные слова: «Горе вам, книжники и фа­рисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и укра­шаете памятники праведникам» (Мф. 23; 29); «Горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких ово­щей и нерадите о суде и любви Божией: сие надлежало де­лать, и того не оставлять» (Лк. 11; 42).

Святоотеческая мысль глубоко изъясняет евангельское учение о любви, показывая ее существенное отличие от  мирских о ней представлений, от того, что Тертуллиан, например, называл «красивым пороком», а священник Па­вел Флоренский — «переодетым эгоизмом». Главнейшим свойством христианской любви святые отцы называют смирение, которое является основанием и чистой жертвен­ности, и действительного бескорыстия, присущих таковой любви. По открытому отцами духовному закону вообще не может быть ни одной истинной добродетели там, где нет смирения. Преп. Варсануфий Великий учит, что «смирение имеет первенство среди добродетелей»⁷⁰, а свт. Игнатий Брянчанинов говорит, что «все добродетели усматривают­ся последующими за ним»⁷¹. И это прежде всего относится к вершине добродетелей — любви. «Если высшая из добро­детелей, любовь, — пишет свт. Тихон Воронежский, — по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносит­ся, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение»⁷². Потому сподвижник преп. Варсануфия Великого преп. Иоанн Про­рок говорил: «Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что»⁷³.

Учение святых отцов говорит вполне однозначно: доб­рым делом является только такое, которое совершается с христианской любовью, т. е. со смирением. В противном случае оно утрачивает свою пользу и превращается даже во зло, поскольку не может, по апостолу, течь из одного ис­точника сладкая и горькая вода (Иак. 3,11). Об этом говорит и духовный закон, открытый нам Самим Спасителем в следующих словах: «Когда нечистый дух выйдет из челове­ка, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не нахо­дит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убран­ным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злей­ших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом» (Мф. 12; 43-45).

По изъяснению отцов, здесь говорится о том, что душа, очистившаяся в Крещении, но живущая не по-христиан­ски, не занятая духом любви, оказывается вместилищем злейших, чем до Крещения, духов. Потому нередко верую­щие бывают хуже язычников. Причиной этого являются развивающиеся с особой силой в христианине от сознания своей значимости тщеславие, гордость, лицемерие и про­чие страсти, обезображивающие его душу и превращаю­щие его т.н. добро в мерзость пред Богом.

Иисус «сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Лк. 16,15).

Святитель Игнатий изъясняет это даже так: «Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою прав­дою: ему не нужен Христос»⁷⁴; «Делатель правды человечес­кой исполнен самомнения, высокоумия, самообольще­ния... ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает се­бя достойным и предостойным наград земных и небес ных»⁷⁵. На что способны верующие, исполненные высокого мнения о своем достоинстве, о своем служении Богу и лю­дям, показывает пример отношения к Христу внешне пра­ведных, но сгнивших духовно первосвященников, фарисе­ев, книжников. Спаситель не просто отвергнут был ими, но и предан жесточайшей казни. По-видимому, нет вопроса в том, насколько «богоугодна» была их социальная деятель­ность. Данная иллюстрация дает ключ к пониманию и дея­тельности любого христианина и любой христианской церкви.

Этой деятельностью занимаются иерархи, клирики, миряне. И христианская ценность ее может быть очень различна. Их дела могут быть деяниями Церкви лишь в том случае, когда они совершаются не только по решению свя­щенноначалия, но и с христианской любовью, наличие и степень которой хотя и скрыта от людей, но явна Богу и прямо обусловлена духовно-нравственным состоянием ис­полнителей, их побудительными причинами и целью. Если они действуют ради Бога, ради исполнения заповеди Хри­стовой о любви к ближнему и своей целью имеют приоб­щение Духу Божию, то через них действует Церковь и их дела приносят истинные плоды и самим благотворителям, и нуждающимся. Преподобный Серафим говорил: «Истин­ная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божия... и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Духа Божия». И продолжает: «Заметь­те, что лишь ради Христа делаемая добродетель приносит плод Духа Святого»⁷⁶.

В качестве примера приведем следующий замечатель­ный случай, который произошел во время похода Ивана Грозного в 1570 г. на Новгород, разгромив который, он пришел в Псков.

В Пскове его встретил юродивый Николай Салос. Пры­гая на палочке, он приговаривал Ивану Грозному: «Ивануш­ка, Иванушка, покушай (сам указывает на приготовленные столы), чай, не наелся мясом человечьим в Новгороде». По­том пригласил царя к себе в маленькую комнатушку, где на столе на чистой белой скатерти лежал кусок сырого мяса и опять предлагает: «Покушай, покушай, Иванушка». На ответ царя: «Я — христианин и не ем мяса в пост», — юродивый с гневом сказал ему: «Мяса не ешь, а кровь христианскую пьешь и Суда Божьего не боишься! Не тронь нас, прохожий человек, ступай скорее прочь! Вот только тронь кого-ни­будь в богоспасаемом Пскове, тотчас издохнешь как твоя лошадь!» В этот момент в комнату вбегает бледный как по­лотно конюх царя и сообщает, что издохла его любимая лошадь. Таков был плод социальной деятельности одного христианина, святого. Псков был спасен от кровавых ужа­сов Новгорода, в нем не пострадал ни один человек.

Но социальной деятельностью Церкви могут занимать­ся и такие клирики и миряне, о которых Господь сказал: «Чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человечес­ким» (Мф. 15,8,9).

Нет необходимости говорить, что деятельность тако­вых служителей, хотя бы она официально исходила от выс­ших органов Церкви, ничего церковного, кроме формы, содержать не будет и добра не принесет. Более того, неред­ко подобные деятели становятся прямым соблазном для тех, с кем они соприкасаются, и многих отвращают от Пра­вославия.

Идея, что социальное служение Церкви (как и другие виды ее деятельности) всегда осуществляется по изволе­нию Духа Святого и не зависит от духовного состояния ее совершителей, является протестантской и глубоко ошибоч­ной. Церковь Богочеловечна. И деяния ее видимых членов оказываются деяниями Церкви-Тела Христова лишь в том случае, когда крещеный праведной жизнью дает место Ду­ху Божию в своем сердце.

«В лукавую душу не войдет премудрость и не будет оби­тать в теле, порабощенном греху, ибо Святой Дух премуд­рости удалится от лукавства и уклонится от неразумных ум­ствований, и устыдится приближающейся неправды...» (Прем. Сол. 1;4, 5).

Дух творит себе формы. И если, приняв Крещение, хри­стиане остаются язычниками по жизни, то и вся деятель­ность их будет пронизана языческим содержанием, ока­жется в конечном счете бесплодной, даже вредной, хотя бы и совершалась от имени Церкви. Ибо Бог смотрит на серд­це человека. Примеров гнилого доброделания и благочес­тия сколько угодно. Искание славы, богатства, чинов, бла­говоления властей и т. д. — чего только не стояло за многими внешне вполне благоприличными социальными акциями в истории Церкви.

В настоящее время характер деятельности многих хри­стианских церквей, особенно на Западе, свидетельствует о резком падении в них интереса к вопросам духовной жиз­ни и катастрофическому увлечению т.н. горизонталист-ской, проще говоря, чисто мирской деятельностью.

Очень показательна в этом отношении Всемирная кон­ференция ВСЦ в Бангкоке в 1973 г. на тему «Спасение сего­дня). Такую тему можно было только приветствовать: о чем же более всего и следует говорить христианам, как не о вечном спасении душ человеческих. Однако глубокое ра­зочарование постигло тех немногих православных участ­ников, в том числе и от Русской Церкви, которые оказа­лись на этой конференции. На ней шла речь о чем угодно — о социальных, политических, экономических, экологи­ческих и прочих проблемах этой жизни, о спасении от всевозможных земных бед: нищеты, голода, болезней, экс­плуатации, безграмотности, засилья транснациональных корпораций и т. д. И только о спасении, ради которого по­страдал на Кресте Господь Иисус Христос - о спасении от греха, от страстей, от вечной гибели - не говорилось ни слова. Невольно вспоминаются слова А.С. Хомякова: «Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями... Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ боль­шую или меньшую свою способность разрешать подобно­го рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присут­ствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей»⁷⁷.

Нет сомнения в том, что подобное обмирщение совре­менного христианства является серьезным шагом на пути к принятию антихриста. Ибо этот лжеспаситель решит (по крайней мере создаст видимость решения) все основные со­циальные и прочие мировые проблемы. И, таким образом, для христиан, ищущих материалистического спасения сего­дня, он станет ожидаемым христом. Так, незаметно, с Библи­ей в руках произойдет отречение от Христа Спасителя.

Наша Церковь неоднократно выступала с критикой т.н. горизонтализма, т. е. гипертрофии социальной активности  («религиозного политиканства» — по выражению Е. Тру­бецкого) современных христианских церквей-членов эку­менического движения. Она подчеркивала, что основной целью социального служения Церкви является стремление именно к духовно-нравственному оздоровлению общест­ва, а не росту самому по себе его материального благосо­стояния. Преп. Исаак Сирин писал: «Людям гнусна нищета, а Богу гораздо более гнусны душа высокосердая и ум паря­щий. У людей почтенно богатство, а у Бога досточестна ду­ша смиренная»⁷⁸. Для святой Церкви всегда путеводными остаются слова Христовы: «Посему говорю вам: не заботь­тесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и те­ло — одежды? (Мф. 6; 25).

Материальное благополучие, здоровье, права человека и т. д. сами по себе, без евангельских духовных ценностей не делают человека лучшим. Более того, как справедливо отмечает современный русский писатель М. Антонов, «че­ловек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен — это убедительно показали В. Распутин в повести «Пожар» и Виктор Астафьев в романе «Печальный детектив»⁷⁹. И М. Ан­тонов продолжает: «Человек— не раб потребностей и внешних обстоятельств, он — существо свободное, но теле­сное и потому нуждающееся в удовлетворении потребнос­тей и испытывающее влияние среды. Очевидно, существу­ет некий, еще не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан, во избежание саморазрушения, подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плот­ские потребности получают гипертрофированное разви­тие в ущерб духовной сущности, причем это справедливо как для индивида, так и для общества: современный этап истории капиталистических стран с засильем в них массо­вой культуры явно это положение подтверждает»⁸⁰.

Иллюстрацией этой мысли может служить современ­ная психологическая ситуация на материально богатом За­паде. Вот как ее охарактеризовал финляндский лютеран­ский епископ К. Тойвиайнен: «Согласно, — говорил он, — некоторым исследованиям более половины населения на Западе потеряло цель жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиатров будет являться чувство уны­ния, тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Поводом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опустошенность человека»,

Церковная социальная деятельность может только в том случае быть служением Церкви (а не мирской деятель­ностью) и принести духовное благо людям, когда она будет основана на искреннем стремлении ее служителей испол­нить главную заповедь Евангелия и тем самым проповедо­вать имя Христово. Ибо апостол Павел писал: «Если я раз­дам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13; 3).

Для Церкви нет других причин социальной активнос­ти, кроме проповеди христианской любви и обращения к пути спасения каждого человека через научение его и сло­вом, и особенно примером жизни своих чад. Деятельность

же христиан, совершаемая по мiрским мотивам, приводит не к духовной пользе и евангелизации мира, а к обмирще­нию самой Церкви. Естественно, что мотивы эти, как прави­ло, скрыты от посторонних взоров, но они открыты Богу.

В настоящее время, когда промыслом Божиим наша Церковь получила значительные возможности участия во многих сторонах общественной жизни страны, она прилагает все силы к тому, чтобы ее служители были до­стойными исполнителями заповеди Христа Спасителя: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесно­го» (Мф. 5; 16).

ПУТЬ РАЗУМА В ПОИСКАХ ИСТИНЫ

ОСНОВА СОЦИАЛЬНОГО СЛУЖЕНИЯ ЦЕРКВИ

СВОБОДА ХРИСТИАНИНА, СВОБОДА ЦЕРКВИ И РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА