Невозможно человеку, хотя бы в какие-то минуты своей жизни, не волноваться вопросами: «Зачем я живу, каков смысл всего существующего, куда все уходит, что есть исти­на?» Для многих они становились вопросами жизни и смерти.

Вот, например, как переживал их игумен Никон (Воро­бьев, 19бЗ), один из подвижников благочестия XX в. (см. его «Письма духовным детям»). Жажда ответа на эти вопро­сы у него была так велика, что он, будучи студентом, все свои последние копейки, часто в прямом смысле сло­ва — оставаясь без куска хлеба, тратил на книги. А читать удавалось только ночью. Сначала он весь ушел в науку. Сле­дил за всеми последними ее достижениями. Надеялся, вот-вот наука скажет последнее слово и вся истина будет от­крыта. Увы, чем больше он узнавал, тем больше разочаровывался в ее возможностях сказать что-либо о смысле жизни. Этот вопрос науку, оказывается, вообще не интересовал.

Обратился к философии. Изучил французский и немец­кий языки. Одно время особенно увлекся А. Бергсоном. Бла­годаря потрясающей работоспособности и незаурядной та­лантливости его познания в философии достигли такого уровня, что даже преподаватели иногда обращались к нему за консультацией. Однако и погружение в философию не принесло ему желаемых результатов. «Изучение филосо­фии, — говорил он в конце своей жизни, — показало: каж­дый философ считал, что он нашел истину. Но сколько их, философов, было? А истина одна. И душа стремилась к дру­гому. Философия — это все суррогат; все равно, что вместо хлеба давать жевать резину. Питайся этой резиной, сыт бу­дешь? Понял я, что, как наука ничего не говорит о Боге, о бу­дущей жизни, так не даст ничего и философия. И совершен­но ясен стал вывод, что надо обратиться к религии»⁴¹.

В 1914 г. он, блестяще окончив реальное училище, предпринимает последнюю попытку найти смысл жизни вне Бога, вне Церкви — поступает в Петроградский психо­неврологический институт. Но здесь его постигло не меньшее разочарование. «Я увидел: психология изучает вовсе не человека, а «кожу» — скорость процессов, апперцепции, па­мять... Такая чепуха, что отвратило тоже самое». После пер­вого курса он ушел из института. Наступил тяжелейший ду­ховный кризис. Стала приходить мысль о самоубийстве.

И вот однажды летом 1915 г., в Вышнем Волочке, когда он вдруг с особой остротой ощутил состояние полной безысходности, у него как молния промелькнула мысль о детских годах веры: а что если действительно Бог сущест­вует, должен же Он открыться? И он — неверующий! — из глубины души, почти в отчаянии воскликнул: «Господи, ес­ли Ты есть, откройся мне. Я ищу Тебя не для каких-нибудь земных целей. Мне одно только надо: есть Ты или нет Те­бя?»... И Господь открылся! Открылся так, что «я восклик­нул: «Господи, пусть со мной будет что угодно, какие угодно скорби, какие угодно мучения, только не отринь меня, не лиши меня вечной жизни». Я от всей души, совершенно со­знательно говорил: «Ничего мне не надо, никакой семей­ной жизни, ничего не хочу, только устрой так, чтобы мне не отпасть от Тебя, быть с Тобой».

«Невозможно передать, — говорил отец Никон, — то действие благодати, которое убеждает человека в существо­вании Бога с силой и очевидностью, не оставляющей ни малейшего сомнения. Господь открывается так, как, ска­жем, после мрачной тучи вдруг просияет яркое солнце: ты уже не сомневаешься, солнце это или фонарь кто-нибудь зажег. И Господь так открылся мне, что я припал к земле со словами: «Господи, слава Тебе, благодарю Тебя. Даруй мне всю жизнь служить Тебе. Пусть все скорби, все страдания, какие есть на земле, сойдут на меня, только дай мне не от­пасть от Тебя, не лишиться Тебя».

«И вот после этого я услышал звон большого колокола. Сначала я не обратил на это внимания. Потом, когда уви­дел, что уже третий час ночи, а звон продолжается, то вспомнил слова матери, которая часто повторяла, что к ним приходили старички и говорили, что людям духовным бывает иногда слышен звон с неба». Он долго недоумевал относительно этого звона, опасаясь, не галлюцинация ли была у него. И успокоился, когда встретил в автобиографи­ческих заметках известного профессора-марксиста (впос­ледствии протоиерея) С.Н. Булгакова, описавшего свое об­ращение к Богу, слова: «Недаром все это лето я слышал звон с неба». «Затем я вспомнил и рассказ Тургенева «Живые мо­щи», в котором Лукерья тоже говорила, что слышит звон «сверху», не смея сказать «с неба». Отсюда он сделал вывод, «что вместе с этим духовным переживанием Господь дал мне и в осязательной форме воспринять общение с небом». Господь некоторым людям наряду с внутренним открове­нием являет и особые внешние знаки удостоверения и под­держки.

Так, в какое-то мгновение совершился радикальный пе­релом в мировоззрении, произошло, кажется, явное чудо. Однако это чудо было естественным, логическим заверше­нием пути разума в его искренних поисках истины. Гос­подь открыл ему смысл жизни, дал вкусить, как Он благ, по­знать Истину. Вот что говорил сам о. Никон о своих первых переживаниях после обращения:

«А в дальнейшем уже Господь ведет человека сложным путем, очень сложным путем. Я был поражен, когда после такого откровения Божия вошел в церковь. И раньше ведь приходилось: и дома заставляли ходить, и в средней школе нас водили в церковь. Но что там? Стоял как столб, не инте­ресовался, занимался своими мыслями — и все.

Но когда после обращения сердце немного открылось, то в храме я первым делом вспомнил предание о послах князя Владимира, которые, когда вошли в греческую цер­ковь, уже не знали, где находятся: на небе или на земле. И вот первое ощущение в церкви после пережитого состоя­ния: находишься не на земле. Храм — не земля, это кусочек неба. Какая радость была слышать: «Господи, помилуй!» Это просто неимоверно действовало на сердце; все богослуже­ние, постоянное воспоминание имени Божия в разных формах, песнопениях, чтениях. Это вызывало какое-то вос­хищение, радость, насыщало...

И когда человек вот так придет, припадет ко Господу: «Господи, делай все со мною Сам, я ничего не знаю (на са­мом деле, что мы знаем?), делай со мной, что хочешь, толь­ко спаси», тогда Господь Сам начинает вести человека.

Действительно, ничего еще не знал в то время молодой человек о духовном пути, но припал со слезами к Богу, и Господь Сам повел его: «Повел так, что я после этого года два в Волочке жил, занимался с книгами, молился дома». Это был период «горения» сердца. Он не видел и не слышал того, что делалось вокруг него. В это время он снимал одну половину частного дома в Сосновицах (под Вышним Во­лочком). Ему шел двадцать второй год. За тонкой перего­родкой — пляски, пение, смех, игры молодежи, там весели­лись. Пытались приглашать и его, он был интересен: умный, привлекательный, образованный. Но он потерял вкус к миру.

Два последующие года его жизни были временем не­прерывного подвига, настоящего аскетизма. Здесь впервые познакомился он с творениями святых отцов, впервые по существу с Евангелием. Вот как говорил он в самом конце своей жизни об этом периоде:

«И только у святых отцов и в Евангелии я нашел дейст­вительно ценное. Когда человек начнет бороться с собой, будет стремиться идти путем евангельским, то ему святые отцы сделаются необходимыми и своими родными. Святой отец — уже родной учитель, который говорит душе твоей, и она воспринимает это с радостью, утешается. Как тоску, уныние, рвоту вызывали эти философии и всякие сектант­ские гадости, так, наоборот, как к родной матери, приходил к отцам. Они меня утешали, вразумляли, питали.

Потом Господь дал мысль поступить в Московскую ду­ховную академию (в 1917 году). Это много для меня зна­чило».

Очень интересные и не менее драматические описания пути своего обращения к Богу и познания истины остави­ли, например, Б.И. Гладков в книге «Путь к познанию Бога»; прот. Сергий Булгаков ( 1944) в «Свете Невечернем». Заме­чателен путь разума в поисках истины современного аме­риканского подвижника иером. Серафима ( 1982), опи­санный в книге иером. Дамаскина (Христенсена) «Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима (Роуза) Платинского» (М., 1995).

Основная трудность в познавательной деятельности человека заключается в том, что человеческое общество в целом живет совершенно иными, отличными от Евангелия, идеалами и принципами. Они прекрасно показаны в иску­шениях Христа в пустыне. Их в следующих словах выразил апостол Иоанн: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира се го» (1 Ин. 2, 16). Искушения при этом не просто названы, но и показана их взаимосвязь между собой, определенная иерархическая соподчиненность. В этой иерархии завер­шающей, самой опасной из страстей названа гордость. Она более, чем что-либо другое, искажает по существу дух человека и тем самым закрывает от него конечную цель и истинный смысл жизни и деятельности во всех аспектах. Отсюда становится очевидным, на что прежде всего долж­но быть обращено внимание человека — на выявление и объективную оценку того, что питает эту страсть. В против­ном случае познание будет не только бесплодно, но и губи­тельно для человека и человечества.

При огромном многообразии проявлений гордости у человека нашей цивилизации она с особой силой и откро­венностью выражает себя в культе разума — разума, естест­венно, «ветхого человека» (Еф. 4, 22), т. е. разума, являюще­гося рабом своих страстей (похотей). Этот разум провозглашается мiром высшей инстанцией в решении всех проблем человеческих и требует подчинения ему всех сторон духовной жизни.

Где же, по этому разуму, возможно обретение истины, а с ней блага бытия и смысла жизни? В науке и философии. Наука должна обеспечить первые две «похоти», по Иоанну Богослову, философия — последнюю, указав на ложное ве­личие человека. Именно в научно-техническом прогрессе и философии⁴², а не в Боге и святости жизни, гордость жи­тейская усматривает возможность осуществления извечной надежды человечества стать как боги (Быт. 3; 5). Но к чему ведет эта идея, достаточно красноречиво показывает история первого человека. Поэтому, чтобы каждый искрен­не ищущий истины мог беспристрастно оценить как воз­можности «чистого» разума, так и христианское свидетель­ство об Истине, столь важен анализ познавательной деятельности человека.

Итак, что есть истина?⁴³ В попытке ответить на этот во­прос на арену истории выступают четыре основных пре­тендента: философия, наука, мистика⁴⁴, религия.

Кратко их ответы можно выразить следующим обра­зом.

Философия (та, для которой этот вопрос существует): истина — это искомый результат деятельности «чистого» разума, ибо истина рациональна и может быть выражена в конкретных понятиях и суждениях.

Наука: истина есть адекватное постижение эмпиричес­ки-рациональным путем объективной реальности или (XX в.) полезная модель этой реальности.

Мистика (всех времен): истина есть невыразимое «ни­что», переживаемое личностью в опыте внутреннего с ним слияния, в экстазе. Познание «ничто» глубоко интимно, по­этому оно не связано по существу ни с каким «ортодоксаль­ным» учением, ни с какой религией, присутствуя, однако, в каждой из них.

Христианство: истина есть Сам Бог, непостижимый по существу, но бесконечно познаваемый в Своих действиях (энергиях), многообразно открывающихся человеку. Пол­нота самооткровения Истины-Бога дана человеку в вопло­тившемся Логосе — Господе Иисусе Христе, познание Ко­торого обусловлено строгими законами духовной жизни.

В отличие от философии и науки, методы которых ра­циональны, мистика иррациональна. Религия же как охва­тывающая всю полноту познавательных способностей человека на разных этапах его духовного развития предла­гает разные методы познания Истины, как рационального (научное богословие), так и иррационального (духовная жизнь) порядка.

 

Философия

 

Почему глубокое сомнение вызывает философский ме­тод искания истины? В первую очередь потому, что этот метод по своей сути является чисто рациональным, вклю­чающим в себя известную логику (суждения) и определен­ный понятийный аппарат, что делает философию фор­мальной системой. Но если логика — вещь чисто инструментальная и бесстрастная, то с понятиями дело об­стоит несравненно сложнее.

Не касаясь проблемы «универсалий», можно констати­ровать следующий факт. Философия пользуется языком, который является отражением нашей деятельности. И если даже принять, что существуют априорные понятия, то и они без наполнения их определенным, заимствованным из «эмпирии», содержанием оказались бы беспредметными для человеческого сознания и потому «неработающими», т. е. все философские построения и системы полностью ог­раничены языком нашего четырехмерного пространства-

времени. Поэтому, если бы кто слышал язык или созерцал реальность, выходящие за понятийные пределы этого че­тырехмерного мира, то он не смог бы их передать ввиду от­сутствия соответствующих слов-понятий. Апостол Павел так и писал: «И знаю о таком человеке... что он был восхи­щен в рай и слышал неизреченные слова, которых челове­ку нельзя пересказать» (2 Кор. 12; 3-4).

Эта принципиальная ограниченность философии усу­губляется еще и тем, что все слова-понятия (кроме матема­тических абстракций) очень неопределенны. В силу этого их использование не дает возможности делать логически однозначные выводы. В. Гейзенберг в связи с этим прихо­дит к пренеприятному для философии заключению. Он пишет: «Значения всех понятий и слов, образующиеся по­средством взаимодействия между миром и нами самими, не могут быть точно определены... Поэтому путем только рационального мышления никогда нельзя прийти к абсо­лютной истине»⁴⁵.

Интересно сопоставить эту мысль современного учено­го и мыслителя с высказыванием христианского подвижни­ка, жившего тысячелетием раньше Гейзенберга, не знавше­го ни современного естествознания, ни квантовой механики, — преподобного Симеона Нового Богослова. Вот его слова: «Я... оплакивал род человеческий, так как, ища не­обычайных доказательств, люди приводят человеческие по­нятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божест­венное естество, то естество, которого никто из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать»⁴⁶.

Оба эти высказывания, как видим, говорят по существу об одном и том же: истина, как бы мы ее ни называли, не­выразима с помощью слов. Тем более невозможно с помо­щью понятий трехмерного мира адекватно описать реалии мира n-мерного, или без-мерного. А бытие может быть именно таково? К тому же философия, ставя вопрос об ис­тинности познания, осуществляемого в ее недрах, оказыва­ется в заколдованном круге. Она не может доказать свою истинность (как и любая формальная система, что показал Гедель своей второй теоремой о неполноте формальных систем), так как в принципе не способна выйти за пределы той рационально-эмпирической данности, которая очер­чена кругом ее логико-понятийного аппарата. К этому вы­воду фактически философия пришла и в своем историчес­ком развитии, исследуя проблему бытия.

Схематично путь разума на этом, историко-философ­ском, направлении можно представить в следующем виде.

«Что есть безусловно сущее?» С этого вопроса началась европейская философия в древней Элладе. И поскольку су­щим не мог быть признан изменчивый мир, эта «неверная» наличная реальность, уже первые мыслители: милетцы, Ге­раклит, Пифагор и другие — в качестве первого начала («единого во многом») утверждали то, что может быть ус­мотрено лишь метафизически (вода, апейрон, воздух, огонь, число).

Однако такой догматический подход, тем более перед лицом разноречивых ответов, не мог долго удовлетворять человеческий разум. В поисках сущего, познание которого давало бы возможность осмыслить и бытие мира, и личное существование, человек начал искать безусловных доказа­тельств истины. Так, в философии произошел принципи-

альный поворот от постулирования онтологической цели к ее логическому оправданию, и эти ее два измерения — эк-зистенциальность и рациональность — определили всю ее дальнейшую судьбу.

На Западе с наступлением нового времени умозрение стало на путь тотального сомнения. Ведь, чтобы стать «строгой наукой», философия оказалась вынужденной в ре­шении вопроса о подлинно сущем сначала поставить во­прос о существовании самого этого сущего, вопрос о бы­тии бытия. Но и здесь, прежде чем ответить на этот вопрос, она должна была убедиться в достоверности самих позна­вательных возможностей человека, убедиться в том, что мышление в состоянии адекватно постигать реальность и в первую очередь познавать самое себя, т. е. доказать истин­ность своего мышления... через свое же мышление. Круг замкнулся. Сомнение, призванное возвести философию на высший уровень достоверного знания о бытии, завело ее в глухой тупик, к осознанию своей полной неспособности сказать что-то достоверное о самом главном.

Эти отрицательные результаты западной рациональ­ной философии (и в этом ее своеобразная заслуга) вызва­ли поиски иных путей познания, нерациональных, через обращение к наличному бытию. Они также ничего не дали. Речь идет о т.н. философии культуры и философии сущест­вования. Первое направление взяло за основу свидетельст­во коллективно-исторического сознания, которое оно на­ходит в отложившихся формах культуры. Но, расширив философский субъект, культурфилософия совершенно уш­ла от сущностного вопроса: что лежит в основе мира?

Второе направление — философия существования, то­же исходит из наличного бытия, но уже не из внешней, а из

внутренней его данности. Возвращаясь к бытию человека, экзистенциализм в то же время порывает с «враждебной Вселенной» и всяким вне- и сверхличным бытием, чем фактически закрывает основной вопрос философии.

В обоих случаях, таким образом, происходит возврат от голого рассудка к бытию, но бытию, лишенному онтоло-гичности, взятому на феноменальном уровне существова­ния, социальном — в культурфилософии, индивидуаль­ном: в экзистенциализме. При этом и в том, и в другом случае вопрос об истине как сущем совершенно исчезает из поля зрения философии.

По совершенно новому пути пошли старшие славяно­филы (А. Хомяков, И. Киреевский). Проницательно усмат­ривая корни недуга западной философии в господстве в ней рассудочного начала, они призывали строить филосо­фию (онтологию), исходя из теистической посылки «волящего Разума»⁴⁷. Ибо если на пути рассудка нельзя достовер­но «доказать истину», то это совсем еще не означает, что ее вообще нет и не существует никакой другой возможности ее познания. Есть другой путь познания, который изна­чально присущ человеку как существу богоподобному. Этот путь проходит в области не менее реальной, чем внешний мир — в области духовной, и дает непосредственное виде­ние Бога через обращение к Откровению и соответствую­щей духовной жизни, как они даны в Православии.

Так, историческое движение философствующего разума на пути искания истины приводит человека к исходному пункту религиозного миропонимания — постулированию Абсолюта, Бога и необходимости принятия религиозного «метода» Его постижения.

 

Наука

 

Другой путь в поисках истины проходит разум в естест­веннонаучном познании мира. И хотя этот путь историче­ски значительно короче, чем у философии, однако он не менее эффективен в своих достижениях. К каким результа­там приходит научная мысль в познании бытия?

В XVIII-XIX вв. и отчасти, «по инерции», в XX в. в науке господствовала чисто механистическая концепция, кото­рая рассматривала мир не более как огромный механизм, действующий по строгим, раз и навсегда данным законам. Известный ответ Лапласа Наполеону, когда последний спросил о месте Бога в мире. «Сир, я не нуждаюсь в этой ги­потезе» — выразил тот абсолютный детерминизм в пони­мании мира, который присущ этой концепции. Известно, что одной из самых заветных мыслей Лейбница была меч­та о создании т.н. «универсальной характеристики» — ал­горитма, с помощью которого чисто механическим путем можно было бы «получить всю истину». Но поскольку жи­вая природа, не говоря уже о человеке, не поддается «вы­числению», то позднее в эту концепцию включили понятие вероятности и все стали объяснять некоторым (хотя и не поддающимся никакому измерению) сочетанием причин­ности и случая или «Случая и необходимости» (название книги французского биолога Ж. Моно).

Эта «научная точка зрения на мир» включает в себя убеждение, что единственная истина есть истина «объек­тивная», т. е. та, которая может быть засвидетельствована специальными наблюдениями и измерениями, доступны­ми каждому беспристрастному исследователю. Все осталь­ное, что выходит за границы т.н. объективного наблюде­ния и эксперимента, например, Бог, дух, душа, вечность и  т. д., является субъективным, потому не имеет никакого от­ношения к науке и истине и не заслуживает внимания.

Современная наука при всех ее громадных достижени­ях, а точнее, благодаря им, является более скромной, чем наука недавнего прошлого. Ученые теперь реже, чем в про­шлом, говорят о безусловных законах и чаще о теориях и гипотезах, меньше — о детерминизме и больше — о веро­ятности, меньше — об истине и больше — о моделях. А модели эти понимаются не как умственные или наглядные копии реальности, а как эффективные методы размышле­ния над проблемами реальности для достижения постав­ленных человеком целей: «По мере развития квантовой те­ории стало очевидно, что определенные характеристики спарены таким образом, что определить одну характерис­тику значит сделать невозможным определение другой. В. Гейзенберг выразил это открытие в своем принципе нео­пределенности. Оказывается, что в самом центре Вселен­ной мы сталкиваемся с неопределенностью, которую ника­кое наблюдение не может преодолеть. Это заключение противоречит предположению эпохи модернизма, что мир открыт в принципе полному описанию. Выдвигается предположение, что в самом ядре реальности заключена непостижимая тайна»⁴⁸.

Существуют четыре другие характерные особенности современной науки, интересные в плане уяснения степени достоверности ее выводов. Во-первых, сейчас ученые ред­ко говорят о научном методе в смысле какого-то единст­венного универсального метода науки. Они говорят о ме­тодах и изобретают новые методы для решения новых проблем.

Во-вторых, чтобы описать одни и те же явления, уче­ные создают разные дополнительные модели. Один из на­иболее известных примеров относится к природе света, где в зависимости от целей свет рассматривают или как части­цы, движущиеся в пространстве с огромной скоростью, или как волны в энергетическом поле (вейвикл). Обе эти, казалось бы, взаимоисключающие модели вытекают из квантовой механики, но ни к одной из них в отдельности научное представление о свете не сводится. И хотя такая диалектика квантовой механики несовместима с привыч­ным здравым смыслом, ученые признают, что использова­ние этих моделей дает наилучшие возможности для описа­ния природы света.

В-третьих, имеет место переосмысление понятия объ­ективности в науке. Согласно традиционному мышлению наука давала объективность, совершенно независимую от наблюдающего ученого. Но теперь все чаще признается, что научные исследования занимаются разрешением во­просов, поставленных человеческой личностью, а не ка­кой-то «объективной» реальностью. Искомые ответы явля­ются ответами на человеческие вопросы. Более того, особенно со времени появления трудов В. Гейзенберга су­ществует понимание, что по крайней мере при некоторых тонких опытах, например, связанных с исследованиями микромира, само наблюдение влияет на результаты опыта, а полученное в эксперименте знание является во многих отношениях относительным знанием.

В-четвертых, бурный процесс расширения границ на­уки делает все более очевидным, что практически никакое знание нельзя рассматривать как окончательное (ярким примером является эволюция в познании атома).

Эти, как и другие, особенности современной науки и критерии, применяемые в ней сегодня, позволяют ученым и исследователям научного знания сделать вполне опреде­ленные выводы об истине в науке: «Истина... есть полезная фикция»⁴⁹.

Этот вывод свидетельствует, что наука, даже самая тео­ретическая, всегда прагматична по своим конечным целям, она принципиально замкнута в горизонтальной плоскости интересов только этого мира, в ней нет места проблеме ис­тины, как она стоит в религии и философии. Эта двухмер-ность науки, отсутствие в ней мировоззренческого содер­жания — этого третьего, вертикального измерения — открывает возможность использования ее достижений в целях, духовно и этически прямо противоположных.

Этический аспект достаточно очевиден (есть атомные электростанции, а есть и атомные бомбы). Иначе обстоит дело с духовным. Здесь можно выделить три основные не­гативные тенденции. Одна из них — «нулевой вариант», когда все вопросы, связанные с духовной и мировоззрен­ческой жизнью человека, и сама проблема истины объяв­ляются ненаучными и псевдовопросами. Существо этого агностического взгляда очевидно, оно точно выражено в словах Христа: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22).

Вторая тенденция, сколь древняя, столь же и новая, проявляется в попытке раздвинуть границы научного по­знания мира за счет включения в науку элементов мистики и магии.

 

Наука или мистика?

 

Мистика и магия, хотя и имеют общие элементы (ирра­ционализм, вера в наличие сверхприродных сил и др.), различаются между собой характером отношения к Выс­шему началу. Мистика немыслима без его признания. Мис­тическое познание осуществляется только в состоянии экс­таза, когда «мистик ощущает себя как целостное Единство»⁵⁰. Наконец для мистика глубоко безразличны все ценности этого мира, он их и не ищет.

В магии все не так. Она большей частью далека от при­знания Единого Бога; в ней совсем не обязателен экстаз; и ее цели исключительно посюсторонни. В последнем, по мнению Фрезера, она тождественна с наукой. «Когда ма­гия, — пишет он, — является в своей чистой и неизменной форме, она предполагает, что в природе явления должны следовать одно за другим неизбежно и неизменно, не нуж­даясь во вмешательстве личного или духовного агента. Итак, ее основоположения тождественны с основоположе­ниями современной науки»⁵¹. Американец Муди, например, видит причину увлечения в современном просвещенном обществе магией, колдовством, ведовством, оккультизмом и т. п. в следующем: «Расстояние, разделяющее рациональ­ный, научный мир от мира магического, небольшое. Наш западный мир проникнут магическим мировоззрением. Иудео-христианская концепция мира, созданного Богом, обязательно дополняется миром, в котором царит дьявол; Бог противостоит дьяволу, силы белого света и духа проти­востоят легионам тьмы и земных вожделений. Возможно, подобное биполярное разделение есть врожденное качест-

во человека, но, безусловно, оно является частью западной традиции»⁵².

Задача магии — заставить духов, высшие и низшие си­лы служить человеку в его земных интересах, безотноси­тельно к их нравственному содержанию и духовным цен­ностям. И определенная категория ученых также считает, что этические критерии неприложимы к науке и что она должна воспользоваться любыми средствами, в том числе и необычными для достижения здоровья, успехов и прочих подобных целей.

Так, некоторые социологи и психологи на Западе склон­ны видеть положительные моменты в магии и магических культах. Например, Муди считает, что «сатанисты после прохождения лечения средствами магической терапии ста­новятся лучшими гражданами, чем были до этого»⁵³. «Воз­можно, именно поэтому, — заключает он, — таким марги­нальным⁵⁴ культам, как церковь Трапезонда, должна быть оказана поддержка... Все, что увеличивает способность ин­дивидуума приспосабливаться к миру, в котором он живет, может и должно стать критерием при оценке новых и вна­чале маргинальных институтов нашего общества»⁵⁵.

Фрейд в 1921 г. писал об отношении психоанализа к ок­культизму: «Усилившийся интерес к оккультизму вовсе не обязательно должен заключать опасность для психоанали­за. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия... Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультиста­ми может, таким образом, оказаться допустимым и много­обещающим»⁵⁶.

Прежде чем давать оценку этой тенденции в современ­ной науке, кратко скажем о третьем, «духовном», течении в ней, близком к предыдущему. Отчетливо данная мысль вы­ражена одним из крупных современных физиков США Ч. Таунсом в его статье с очень характерным названием: «Слияние науки и религии»⁵⁷. Основная мысль статьи — та, что наука и религия ведут человека к одной и той же цели, но разными путями. Т. е. утверждается мысль о единстве по существу науки и религии.

Эта идея неоднократно высказывалась и ранее А. Эйн­штейном и некоторыми другими видными учеными и вос­ходит еще к Аристотелю. Но в данном случае она свиде­тельствует о глубоком непонимании религии вообще и христианства в особенности. Основная ошибка ее заклю­чается в том, что религия рассматривается как один из ин­струментов этой жизни, совершенно игнорируется цель религии — подготовка человека к вечной жизни в Боге. Т. е. здесь мы сталкиваемся с откровенной попыткой метафизи­ку превратить в физику, небо отождествить с землей и Са­мого Бога рассматривать не более как только универсаль­ный принцип Вселенной. В этом заключается, может быть, одна из наиболее распространенных ошибок позитивист­ского разума в его видении сущности бытия и смысла чело­веческой жизни.

Очевидно, в этом же состоит основная опасность идеи союза науки с магией, которая своим безусловным детер­минизмом и полной замкнутостью в четырехмерном про странстве-времени, не выводит научный разум на «новые горизонты». Тем более не может дать ему новых здоровых критериев, нового понимания смысла человеческой дея­тельности, понимания истины. Напротив, глубоко унизит и то разумение жизни, которое «бесстрастно» присутствует в науке.

Не менее опасно и обращение науки к мистицизму, по­скольку это не только не расширит границ ее познания, но и неминуемо приведет к тяжелейшим последствиям для че­ловечества. Мистика, увлекая человека на путь незаконного (Ин. 10,1) проникновения в мир духовный и утверждая т.н. свободу (фактически произвол) в духовной жизни, тем са­мым разрушает самые основы человеческой жизни. Этим она принципиально отлична от положительной религии, от Православия с его строгими законами аскетики.

Мистик познает не Бога и потому предпочитает гово­рить о божественном Ничто, о Невыразимом, Непознавае­мом, о Едином и т.д.⁵⁸. Крупный исследователь религий Ф. Гейлер в своем монументальном труде «Молитва» верно замечает, что «последовательный мистицизм освобождает представление о Боге от всех личностных атрибутов, оста­ется «голая» и чистая бесконечность»⁵⁹. В конечном счете мистик сам себя видит богом (ср. Быт. 3, 5).

Очевидно, ошибочность и пагубность последствий указанной тенденции в науке может быть надлежащим об­разом оценена лишь при самом серьезном изучении пра­вославных принципов духовной жизни и критериев по­знания.

Путь разума, не очищенного от страстей правильной (праведной) христианской жизнью, очень показателен. Его небывалые в истории научно-технические и другие до­стижения в XX столетии сопровождаются появлением столь же небывалых по своей мощи сил разрушения. И в первую очередь эти негативные силы проявляются в духов­но-нравственной сфере, где самую большую опасность представляет процесс разрушения критериев добра, красо­ты, истины. Сейчас все размывается, переставляется с ног на голову, перемешивается. И ни философия, изъявшая са­мое понятие истины из области своих умозрений, ни тем более наука, развитие которой фактически проходит неза­висимо от каких-либо этических и духовных критериев, не в состоянии остановить этот процесс. Единственный Удер­живающий (2 Фес. 2,7) — Христос Евангелия — решитель­но и все более сознательно исключается из общества не только наукой, философией, культурой, но и всей вообще атмосферой современной жизни.

Лучшие люди России давно предупреждали о пагубных последствиях для человечества развития этого процесса на Западе. Вот одно из замечательных по своему пророческо­му пафосу высказываний об этом известного славянофила И.С. Аксакова: «Прогресс, отрицающий Бога и Христа, — писал он, — в конце концов становится регрессом; циви­лизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек немину­емо совлечет — уже совлекает — с себя и образ человече­ский и возревнует об образе зверином»⁶⁰.

Сказано, кажется, слишком сильно. Но разве современ­ные небывалые по своим масштабам и остроте кризисы: нравственные, социальные, экологические, экономичес­кие и т. д., не свидетельствуют о самоубийственном харак­тере прогресса, отвергшего Христа?

Разве пропаганда (узаконенная!) всякого рода безнрав­ственности и открытого глумления над телом и душой чело­века, свобода каких угодно извращений, господство золото­го тельца, диктат преступных кланов... — не свидетельство одичания дехристианизированного мира?

Разве современная демократия не есть фактический де­спотизм финасово-промышленной олигархии, преследую­щей только свои цели, и завуалированное рабство народа (демоса)?

Наконец разве полная вседозволенность оккультиз­ма, магии, колдовства, вплоть до сатанизма, открытое попрание всякой святыни (религиозная свобода), про­паганда культа жестокости и насилия — это не совлече­ние с себя современным цивилизованным обществом образа Божия и человеческого и ревность об образе зве­рином (От. 13,1-18)?!

Несомненно, в самой идее безграничного познания (по ту сторону добра и зла), изначально заложенной в «проекте» нашей цивилизации, человеческий разум допус­тил принципиальный просчет⁶¹. Сейчас, когда началось III тысячелетие, это стало очевидным фактом.

 

Христианство.  Каково понимание истины в христианстве?

Уже исповедание Единого Личного Бога существенно меняет, по сравнению с научным и философским подхода­ми, осмысление проблемы истины. Бог есть не просто ис­точник всякого бытия и сознания, но само Бытие («Я есмь Сущий» — (Исх. З,14)) и Сознание, т. е. сама Истина. Этот логически естественный вывод является бесспорным для всех монотеистических религий. Однако в христианстве он принципиально углубляется и приобретает уникальный в истории человеческой мысли характер.

Христианство исповедует истину как совершенное Богочеловечество, осуществленное в неслитном, неизмен­ном, нераздельном и неразлучном (по определению Чет­вертого Вселенского Халкидонского Собора 451 г.) соеди­нении Божественного Логоса с человеческой природой в Богочеловеке Иисусе Христе. Христос, в Котором «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), есть высшее, до­ступное человеческому постижению, самооткровение Бога миру, есть Сама Истина: «Я есмь путь и истина, и жизнь, ибо «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14,6-7; 9; 11). Истина, оказы­вается, есть не что, а Кто.

Таким образом, христианство утверждает, что истина — это не изменчивый тварный мир (включая и человека), не тождество отображения т. н. объективной реальности в со­знании человека, не высшая умосозерцаемая идея, не со­вершенная рациональная модель, не универсальная функ­ция. Она даже не моноличностный Бог-Дух, в силу Божественной трансцендентности принципиально недо­ступный человеческому познанию.

Познание истины теперь возможно (1 Ин. 2, 13; 1 Кор. 13,12). Знание ее (Его) есть знание Бога, совершаемое всем составом человека, а не одним лишь разумом. И осуществля ется оно не в состоянии экстатического растворения в Боже­стве или особом переживании своей экзистенции, но через особое духовно-телесное единение со Христом в Церкви в совершенстве личностного раскрытия, когда человек сам ста­новится ее носителем, ее членом, ее участником (Предвосхи­щением этой полноты бытия-в-Истине для христианина яв­ляется его участие в Евхаристии, в которой причастник становится едино-телесным, едино-духовным Христу).

Христианство утверждает, что истина есть Он, Кото­рый есть и всегда есть. Постижение истины совершается только через богоуподобление. Поэтому она не может быть познана на путях научного, философского, эстетического, мистического (оккультного) созерцания.

Что проистекает из такого видения Истины?

Понимание того, что:

1) истина есть духовное, разумное, благое, личностное Существо, а не человеческое состояние или мысль, логиче­ский вывод, теоретическая абстракция, материальный объ­ект... Она — Бытие, а не процесс или результат «умной» че­ловеческой деятельности;

2)       познание истины осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но це­лостной человеческой личностью, «целостным разумом»;

3)       познание истины осуществляется на пути правиль­ной (праведной) христианской жизни, постепенно преоб­ражающей человека из состояния страстного, болезненно­го в новое, святое, богоподобное: «Душа видит истину Божию по силе жития»⁶²;

4)   только через духовное единение со Христом челове­ ку открывается правильное видение существа тварного мира как единого с человеком организма, а не как чуждого ему объекта исследований, эксперимента и потребления. Такое познание превращает человека из алчного и слепого эксплуататора природы в ее любящего и зрячего возделы­вателя и хранителя;

5)       настоящая жизнь (земная) является не самодовлею­щей ценностью, но преходящей формой бытия личности,необходимым условием самопознания, реализации в этом изменчивом мире своей свободы перед лицом совести, по­ знания своей несамобытности, «ничтойности» без Бога и через это — признания необходимости Христа;

6)       это познание Христа-Истины есть совершенное, веч­ное благо.

Христианское понимание истины можно выразить и другими, величайшими для христианина словами: «Хрис­тос Воскресе!» — поскольку в них заключена бесконечная перспектива жизни и одновременно конкретный и полный ее смысл. Он — в жизни, которая, только будучи вечной, приобретает свой смысл. Эта жизнь есть достижение со­вершенного познания и совершенной любви, являющейся синонимом Самого Бога, ибо «Бог есть любовь, и пребыва­ющий в любви пребывает в Боге, и Бог — в нем» (1 Ин. 4, 16). Эта жизнь — невыразимое блаженство: «Не видел того глаз и не слышало ухо, и не приходило то на сердце чело­веку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2,9).

Но богоподобная любовь — это не только нравствен­ное и эмоциональное благо человека. Она является совер­шенным «инструментом» и познания самой Истины, и со­зерцания ее нетленной красоты, и постижения сущности всех творений

РЕЛИГИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ  ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. НАУКА

ПУТЬ РАЗУМА В ПОИСКАХ ИСТИНЫ

ОСНОВА СОЦИАЛЬНОГО СЛУЖЕНИЯ ЦЕРКВИ