Понимание свободы имеет несколько смыслов. Здесь отметим три. Первый — метафизическое ее измерение, когда под свободой понимается одно из самых фундамен­тальных свойств человеческой природы — свобода воли, выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом выбора, прежде всего между добром и злом. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свобо­дой человека не властен никто: ни другой человек, ни об­щество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог. Макарий Египетский говорит: «А ты со­здан по образу и подобию Божию, потому что, как Бог сво­боден и творит, что хочет... так свободен и ты»⁸¹; «Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для сопротивной силы. Но она не мо­жет быть приневоливаема»⁸². Классический афоризм отцов Церкви: «Бог не может спасти нас без нас», — прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы.

Второе измерение свободы — социальное. Оно означа­ет совокупность определенных прав личности в государст­ве, в обществе. В этой области более всего возникает труд­ных вопросов, поскольку в обществе в соприкосновение приходит множество лиц, обладающих свободой воли. В целом это проблема внешних свобод человека или пробле­ма разрешенных (законом, обычаями, религией, общепри­нятой моралью) поступков в окружающем мире.

И третье измерение свободы — свобода духовная. Она, в отличие от внешней свободы, означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувст­вами, желаниями — над самим собой. Такая свобода приоб­ретается лишь при правильной духовной жизни, делающей верующего способным к общению с Богом, Который один лишь обладает абсолютной духовной свободой. Великой свободы достигают святые, очистившиеся от страстей⁸³. Относительной духовной свободой обладает каждый обычный человек (ср. Ин. 8; 34). И лишь ожесточившиеся во зле, хулящие Духа Святого (Мф. 12; 31-32) и ставшие  неспособными к добру потеряли ее. Христианство, таким образом, идеал духовной свободы видит в Боге и тем са­мым в принципе отрицает возможность существования ка­кой-то абсолютной свободы ("по ту сторону добра и зла") в человеке⁸⁴. Прот. Сергий Булгаков писал: «Свобода [чело­века] относительна... Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее Обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству»⁸⁵. Св. Исаак Сирин говорит: «Ибо в веке несовершенном нет совершен­ной свободы»⁸⁶.

Апостол Павел говорит: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3; 17). Он называет человека, достигшего духовной свободы, «новым» (Еф. 4; 24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела. Напротив, живущего гре­ховно называет «ветхим» (Еф. 4; 22), «рабом» (Рим. 6; 6, 17) как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духов­ного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненави­жу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7; 15, 19, 23).

Отличие духовной свободы от свободы воли хорошо выразил Кант: «Под свободой в космологическом (метафи­зическом. — АО.) смысле я разумею способность самопро­извольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном. — АО.) смысле есть независи­мость воли от принуждения чувственности»⁸⁷.

Указанные три измерения свободы позволяют с полной определенностью говорить о том, какая свобода для хрис­тианина должна быть первичной целью его жизни. Безус­ловно, это свобода духовная, которая, как уже было сказа­но, приобретается лишь в процессе праведной жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, наконец, какие ступени проходит в ней человек, достигая такой свободы, — это важная тема, требу­ющая специального рассмотрения (см. гл. VIII).

В иных измерениях должно говорить о свободе Церк­ви. Для этого прежде необходимо обратиться к пониманию Церкви.

Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входя­щих в Богочеловеческий Организм Христов — «Тело Его» (Еф. 1; 23)⁸⁸. Степень причастности Ему отдельного христи анина («И вы — Тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12; 27), естественно, сокрыта от внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души невидимы и неизмери­мы мерками человеческими.

Внешним и всегда несовершенным выражением этого Организма Христова — Церкви — является видимая хрис­тианская община во главе с епископом (Поместная, Все­ленская Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой Церкви уже не представляет тайны: все крещеные, незави­симо от святости или порочности их жизни, но канониче­ски не исключенные из нее, принадлежат к ней. Поэтому никакая Поместная Церковь не гарантирована от деграда­ции, вплоть до полной потери Духа Святого и превращения в мирскую по своим задачам и цели организацию, в «язы­ческую неплодящую церковь», хотя бы и сохраняющую всю христианскую атрибутику.

Однако, пока видимая Церковь хранит неповрежден­ным догматическое учение, правильное учение о духовной жизни, основные принципы канонического устройства и ревность своих членов к жизни по Евангелию, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков, пребы­вает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она яв­ляется своего рода тем маточным раствором, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина.

Церковь, таким образом, богочеловечна. И в силу ее двуприродности, она обладает и двумя различными свобо­дами, несоизмеримыми между собой.

Церковь как незримое единство в Духе Святом всех тех, кто любит Христа («Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» (Ин. 14; 21)) всегда свободна, ибо «где Дух Господень, там свобода», Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые челове­ческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жиз­ни Иисуса Христа и Его апостолов, она — та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня, ибо «Иисус Хрис­тос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13; 8).

Видимая же церковь-община, как и любая обществен­ная и религиозная организация, нуждается в соответствую­щих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.

Религиозная свобода — это право открытого исповеда­ния и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно. В этом отношении религиозная свобода ничем не отличается от тех важнейших социальных или внешних свобод и прав, которыми обладают граждане той или иной страны и раз­личные секулярные организации.

Как можно оценить эти свободы?

Если рассматривать их идеализированно, безотноси­тельно к реальному духовному и нравственному состоя­нию человека и общества, то их необходимость для нор­мальной жизни общества и ее членов очевидна. Однако, как только вопрос касается практического осуществления этих свобод в жизни, они сразу же оказываются одной из серьезнейших проблем, особенно в настоящее время. Ос­новные причины этого следующие.

Первая. Любое право двусторонне и может быть ис­пользовано конкретными людьми не только для блага граждан и общества, но и в целях корыстных, даже прямо  порочных (например, не только для информации, но и для диффамации; не только для проповеди мира, целомудрия, но и для пропаганды насилия, разврата и т.д.). Законы же, которые призваны регулировать механизм действия этих свобод, как правило, очень несовершенны, о чем красноре­чиво свидетельствует современная реальная жизнь.

Вторая. Все эти права сами по себе не ориентируют че­ловека на главное — приобретение духовной свободы. Бо­лее того, катастрофическая моральная деградация общест­ва и очевидный упадок духовности даже в христианских церквах в современных т. н. свободных странах показыва­ют, что внешние свободы без Удерживающего (2 Фес. 2; 7) не только не возвышают человека в его достоинстве, но ча­сто служат одним из эффективных средств его духовно-нравственного разложения и унижения.

Эта скользкая двусторонность внешних свобод уже го­ворит о том, что они не могут рассматриваться как первич­ная, безусловная и самодостаточная ценность, на чем уси­ленно настаивает западная пропаганда.

Тот же вывод проистекает и из христианского понима­ния человека и смысла его жизни. Христианская антрополо­гия зиждется на двух, одинаково неприемлемых гуманисти­ческим сознанием положениях: «заданном» богоподобном величии человека (Быт. 5; 1) и «данном» столь глубоком по­вреждении его природы, что потребовались страдания Са­мого Христа, чтобы «прежде падший воскресити образ»⁸⁹.

Реальный человек духовно неполноценен, болен, под­вержен действию самых разнообразных страстей, искажа­ющих его душу и деятельность. Внешние же свободы совер­шенно не соотносятся с этим состоянием человека и не ориентированы на его духовное исправление и развитие, на достижение высшей цели всех общественных установ­лений — возведение каждой личности в достоинство ново­го человека (Еф. 2, 15).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) ( 1867) писал: «До­коле человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность. Они непре­менно будут существовать в течение всей жизни мира: только могут являться, являются, будут являться в различ­ных формах», «Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может», «Отношения власти и подчиненности разрушатся с разру­шением мира; тогда прекратятся начальства и власть (Кор. 15; 24); тогда установятся братство, равенство, свобо­да; тогда причиною единения, власти и подчиненности бу­дет не страх, а любовь»⁹⁰.

Эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по отношению к социальным, по­литическим, экономическим и прочим внешним свободам. Она заключается в утверждении, что они могут рассматри­ваться лишь как средства, условия для достижения смысла человеческой жизни, но не как самоцель. Они не могут рас­сматриваться в качестве первичных гарантов нормальной жизни человеческого общества. Потому важнейшей зада­чей общества должно являться создание такой нравствен­ной и правовой атмосферы, в которой внешние свободы способствовали бы духовному исцелению и росту челове­ка, а не развитию в нем эгоизма и низменных страстей⁹¹.

Что необходимо для этого?

В православном мировоззрении ответ на данный во­прос находится в основополагающем догмате Бога-Любви: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Бо­ге, и Бог в нем» (1 Ин. 4; 16). Из него с необходимостью сле­дует, что любовь должна являться существом любой дея­тельности человека⁹². Христианское понимание любви выражено у апостола Павла: «Любовь долготерпит, мило­сердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздража­ется, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется ис­тине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все пере­носит» (1 Кор. 13; 4-7).

Поэтому основополагающим христианским критерием в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку (обществу, государству). Он является верным стражем и правильного отношения к вещам, к природе, ко всякого рода деятельности. Преподобный Варсануфий Вели­кий говорил: «Хороша свобода, соединенная со страхом Бо­жиим»⁹³. Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности че­ловека, в том числе и религиозные свободы.

Свобода же, не «ограниченная» любовью страха Божия, ставшая над любовью, убийственна для человека. Она при­водит к самым отрицательным последствиям⁹⁴, прежде  всего к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т.д. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не мо­жет быть подлинной свободы личности, ибо «всякий дела­ющий грех, есть раб греха» (Ин. 8; 34). И рабство духа явля­ется самым тяжелым для человека, причиняющим ему наибольшие страдания. А. Солженицын как-то заметил: «Мы увлеклись идеями свободы, но забыли, что самое муд­рое измерение свободы — это дальновидное самоограни­чение». Это понимали даже языческие мудрецы⁹⁵.

Не потому ли апостол Павел писал: «Все мне позволи­тельно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает»(1 Кор. 10, 23)?

Однако понимание необходимости духовной свободы и ее первичности для человека фактически утрачено чело­вечеством. Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, забывших о свободе внутренней, писал: «Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящих­ся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления, ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2; 18-19). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к гала-там: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ва­ша не была поводом к угождению плоти, но любовию служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух- противного плоти...» (5; 13-17). Дальше он перечисляет «дела плоти» и заключает совер­шенно недвусмысленно: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух — от духа пожнет жизнь вечную» (6; 7-8).

Насколько верны эти мысли, можно видеть на примере свободы информации, когда она не подчинена идее любви к человеку. Оказавшись в плену идеологии «золотого тельца», она легко превращается в инструмент лжи, пропаганды раз­врата, насилия, сатанизма и проч., т. е. становится узаконен­ной свободой зла. Может ли она в таком качестве быть отне­сена к категории добра и именоваться свободой, чтобы иметь право на существование в нормальном человеческом обществе? Разве не очевидно, что все права потому и имену­ются свободами, что они призваны освобождать общество и каждого человека от рабства эгоизма и произвола злых стра­стей, созидать и духовно совершенствовать его, а не развра­щать духовно и телесно, не убивать себя и себе подобных?

Что делает т.н. свобода телеинформации? Не одухотво­ренная идеей любви к человеку, она становится, по метко­му выражению одной газеты, «телевизионной чумой наси­лия». Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: «Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления человека». Это верно. Ибо, если, по одному из статистических данных, в США человек к 18 го­дам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из ко­торых по меньшей мере 25 тысяч — убийства, то о каком духовном и нравственном, воспитательном значении этой  свободы можно говорить? Произвол самых темных демо­нических инстинктов развивается такой свободой в моло­дом человеке, и он при первом же удобном случае проявля­ет себя.

Подмена духовной свободы, страха любви свободой похотей — вот смертельная, как дамоклов меч, угроза, ре­ально нависшая над человечеством.

Этим объясняется тот парадоксальный факт, что совре­менная европейская цивилизация, имеющая единствен­ную цель — земное благополучие человека, все очевиднее вводит народы в последний круг смерти. В конечном счете все современные кризисы своим источником имеют имен­но абсолютизированную внешнюю свободу— свободу плоти, страстей, которая, утратив понятие греха, неумоли­мо превращается в жестокого эксплуататора и человека, и природы. Там, где свобода ставится над любовью, кончает­ся человек богоподобный и начинается человеко-зверь, для которого нет никаких других ценностей, кроме собст­венных наслаждений, власти и славы, и никаких мораль­ных преград в достижении своих целей. Случай в Нью-Йор­ке в 1978 г. — прекрасная иллюстрация этого. Тогда всего на три часа был отключен свет. И плоды выросшей после вой­ны «свободы» обнаружились в полной мере: «Толпы амери­канцев, — говорил А. Солженицын, — стали чинить погро­мы и грабежи... 40 лет назад в Нью-Йорке тоже отключили свет, но никаких происшествий не было: люди помогали друг другу, зажигали свечи. Сегодня они бьют витрины, гра­бят магазины, убивают»⁹⁶.

Без духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно разрешить вопрос о свободах.. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип: «свобода ради свободы», т. е. фактический при­мат свободы над любовью, оказывается для человека силь­нейшим наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Вся совокупность прав, получаемая еще юным человеком просто по рождению, а не в силу его соответствующего воспитания, нравственной зрелости и моральной устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Не об этом ли говорит древняя греческая мудрость: «Все, что дается даром, способно развращать»⁹⁷?

Потому такая свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: «Повсюду в мире умирает свобо­да — политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно прини­мать какие-либо решения. Меньше ответственности»⁹⁸.

И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и тем самым все более способным продать первородное достоинство своей лич­ности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины таких сделок сейчас можно видеть во всех т.н. свободных странах. Откровение апостола Иоанна  Богослова совершенно определенно предвозвещает всеоб­щее добровольное рабство всеземному тирану за обеща­ние земного рая: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни» (От. 13; 8).

Это всегда понимали наиболее проницательные мысли­тели. Известно, например, яркое высказывание И.С. Аксакова: «Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов ста­новится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет — уже совлекает с себя — и образ человеческий и возревнует об образе зверином»⁹⁹.

Пропаганда свободы плоти всегда лицемерна. Лучший пример — США, которые более всех кричат о нарушении прав человека в разных странах мира, но сами откровенно попи­рают эти права у себя. Так, в них «сегодня дирекцией школ за­прещены почти все проявления христианской веры: нельзя устраивать добровольные чтения Библии во время перемен, молиться перед трапезой, пользоваться четками в школьном автобусе, устраивать собрания христиан после уроков, даже держать Библию на парте. Суд, как правило, поддерживает по­добные запреты... Усилиями американского Союза граждан­ских прав повсеместно запрещены изображения сцены Рож­дества Христова, которые со дня образования этой страны выставлялись в парках и иных общественных местах»¹⁰⁰.

Такое понимание внешних свобод дает возможность более конкретно посмотреть и на религиозную свободу.

Реигиозная свобода отдельной личности не содержит в себе по существу ничего принципиально отличного в социальном плане от других внешних свобод. Свобода же ре­лигиозных общин (церквей) имеет уже определенно выра­женную специфику, что порождает и соответствующие проблемы.

Первая из них, возникающая в связи с вопросом при­знания организации в качестве религиозной, — это уста­новление, на основании совместных авторитетных иссле­дований богословов и юристов, определенных и точных юридических критериев самого понятия религиозности.

Вторая, не менее актуальная проблема — оценка мораль­ной стороны учения религиозной организации, требующей регистрации, что также требует ответственно принятых нрав­ственных критериев. Печальный пример с «Аум Синрекё» явля­ется одной из ярких иллюстраций насущной необходимости этого. Фактическая, а кое-где и юридическая легализация сата­низма — еще один пример открытого вызова современному социальному разуму, его пониманию религиозной свободы.

Третья, может быть, психологически наиболее трудная проблема — это различение понятий равноправия и свобо­ды. Их различие проще показать на примерах.

Первый пример. В демократическом государстве все граждане одинаково свободны, но не одинаково равны пе­ред законом. Ее президент имеет значительно больше прав, чем любой гражданин страны. И сам закон называет причину такого неравноправия — воля большинства, кото­рое дало ему эти большие, по сравнению со всеми, права. В этом очевидном и «вопиющем» неравноправии заключает­ся, оказывается, один из естественных принципов демо­кратии и свободы.

Этот демократический принцип должен в той же мере распространяться и на решение проблем, связанных с сво бодой религиозных организаций и их равноправием в сфере образования, воспитания, теле- и радиовещания и т. д. Именно воля большинства населения должна решать, ка­кой религиозной общине, при равенстве свобод, дать боль­шие, по сравнению с другими, права. Этот демократичес­кий принцип (признание особых прав за отдельными религиями) реально осуществляется в Германии, Франции, Греции и др. (но встречает практически непреодолимые трудности в России!), ибо он не является нарушением принципов религиозной свободы.

В связи с этим небезынтересно отметить, что, например, святой Иоанн Кронштадтский резко осудил дарованное по­следним царем в 1905 г. равноправие всем религиям¹⁰¹. Также оценивал его и святитель Иларион (Троицкий)¹⁰².

Известный монархист и богослов генерал А. А. Киреев так прокомментировал освободительные реформы императора: «Царь не видит, не понимает того глубокого изменения, которое его законы о равноправности в вере внесли в нашу жизнь. Он смешал равноправность с свободой. Против сво­боды никто не возражает, но равноправность в пропаганде совершенно иное дело»¹⁰³ (подчеркнуто нами. -АО.).

Второй пример. Представим себе, что некая очень бога­тая секта, скупив (законно!) в свободной, демократической стране N. средства информации, стала бы вести массирован­ную пропаганду идей, чуждых и враждебных религиозным убеждениям подавляющего большинства населения этой страны. Как можно было бы оценить этот факт? Как нормаль­ное явление религиозной свободы, равноправия и демокра­тии или, напротив, как свидетельство грубой силы денег и попрания демократии? Очевидно, предоставление богатой секте равноправия с бедной Церковью народа есть не что иное, как попрание демократии (= власти народа!), попрание основного конституционного права - права большинства в решении основных вопросов своей жизни.

Права, предоставляемые любой религиозной организа­ции, должны быть прежде всего соотнесены законом со сте­пенью ее демократического признания (т.е. признания большинством), в котором выражается социальная правда¹⁰¹. Лишь в этом случае свобода и равноправие не вступят в кон­фликт друг с другом и религиозные свободы будут действи­тельно выражением истинной любви к человеку.

ОСНОВА СОЦИАЛЬНОГО СЛУЖЕНИЯ ЦЕРКВИ

СВОБОДА ХРИСТИАНИНА, СВОБОДА ЦЕРКВИ И РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА

ОТКРОВЕНИЕ