1. Жизнь и творения св. Феофила

О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные све­дения. У Евсевия (Церк. ист. VI, 20) есть краткая заметка о нем: «В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил». Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих по­сланий Иероним называет св. Феофила «седьмым (septimus) антиохийским епископом», но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографичес­ких заметок встречается в сочинении «К Автолику» самого св. Феофила ²⁹⁷. Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим (έγω ήπίστουν), но затем обратился к Богу и уве­ровал; это случилось, по словам святого, после того как он про­читал «Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (τα προγεγνότα), и спо­соб, каким это осуществилось (ω τρόπω γέγονε); предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последова­тельности, в какой оно произойдет (τα επερχόμενα ποία τάξει άπαρτισθήσεται). Получив доказательства относительно проис­ходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу». Исходя из данного самосвидетельства, можно предполо­жить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, соделав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо «находятся в непосредственной   близи  к  нашим  странам»   (II, 24).   Другими конкретными деталями жития святого мы практически не рас­полагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности приходится на 70-80-е гг. этого века. Его сочине­ние свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был «философом-профессионалом», наподобие св. Иустина и Афи­нагора, ибо у него отсутствует «интеллектуальная строгость» и логическая дисциплина ума ²⁹⁸, что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: «Суббота», «Ной» и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и ев­рейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р.М.Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был «больше иудеем, чем христиа­нином» и что он принадлежал к «христианскому иудаизму» (?), тесно смыкавшемуся с «либеральным иудаизмом диаспоры»²⁹⁹. Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомоч­ность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов доникейской ортодоксии.

Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминав­шееся уже сочинение «К Автолику», содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как «Феофила к Автолику», но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: «Три Слова к эллину Автолику о вере христиан». Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его дру­гом - язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование χριστιανός здесь производится от глагола χριειν («умащивать, натирать»), а поэтому слово «христиане» св. Феофил толкует как «помазанные елеем Божи­им». Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положи­тельному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и след­ствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила явля­ется достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.

Сочинением «К Автолику» явно не ограничивалась литера­турная деятельность св. Феофила. Сам он (II, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название «Об истори­ческих повествованиях» (περί ιστοριών); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: «Против ереси Гермогена», в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откро­вение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет «Некими катехитическими книгами» (τίνα κατηχητικά βιβλία), а третье- «Превосходной книгой против Маркиона». Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его «кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, отно­сящихся к созиданию Церкви». Кроме того, блаж. Иероним упоминает «Комментарии» на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, «которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходствуют с вышеупомянутыми книгами». Наконец, он говорит также и о своего рода «Гармонии» почившего епис­копа, замечая, что тот «свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов». К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению «К Автолику».

 

2. Богословие св. Феофила

Учение о Боге и Боговедении. «Теология» святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: «вид Бога (το μεν ε'ιδος του Θεού) неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он - безграничен (δόξη... αχώρητος), по величию - непостижим, по высоте - необъятен умом [человеческим] (άπεινόητος), по мощи- несравним, по мудрости- не имеет Себе равных (ασυμβίβαστος), по благо­сти - неподражаем, по благотворениям [Своим] - невыразим. Ибо если я называю Его "Светом", то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его "деле, произведении, дей­ствии"- ποίημα); если называю "Словом", то говорю о Его начале (άρχην); называю Его "Умом", говорю о Его разумении (φρόνησιν); называю Его "Духом", говорю о Его дыхании (άναπνοην); называю Его "Премудростью", говорю о Его порождении (γέννημα); называю Его "Крепостью" (ισχυν), говорю о Его силе (κράτος); называю его "Силой" (δύναμιν), говорю о Его действии (ένέργειαν); называю Его "Промыс­лом", говорю о Его благости; называю Его "Царством", го­ворю о Его славе; называю Его "Господом", говорю о Нем как о Судие (κριτην); называю Его "Судией", говорю о Нем как о праведном; называю Его "Отцом", говорю о Нем все (τα πάντα)» (Ι, 3).- В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами чело­веческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает «формулы апофатического богословия». Он стре­мится идти «путем отрицаний» (выражение В. Лосского), т. е. старается «познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть»³⁰⁰. Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются   такого   рода   «отрицательные   суждения»:    Бог - безначален, потому что нерожден; Он - неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что «путь утвер­ждений» абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того «привел все из небытия в бытие (έποίησεν εξ ουκ όντων εις το έιναι), дабы через дела [Его] познавалось и постигалось величие Его» (I, 4). Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека суще­ствует возможность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным условием данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека. В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину: «Покажи мне твоего Бога» (δειξόν μοι τον Θεόν σου). В ответ Автолик получает следующее требо­вание: «Покажи мне [сначала] твоего человека (τον ανθρωπόν σου), и я покажу моего Бога». Далее это требование разъясня­ется: «Покажи, что очи твоей души видят, а уши сердца твоего слышат», поскольку Бог «зрится (βλέπεται) [лишь] могущими видеть Его, то есть теми, у которых отверзнуты очи души». Ибо если эти очи омрачены грехами и лукавыми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечного света. Поэтому душа, согласно св. Феофилу, должна быть чистой, как «блестящее зеркало» (ωσπερ έσοπτρον έστιλβωμένον); ведь если «зеркало души» покрыто ржавчиной греха (в древности зеркала обычно делались из металла.- А. С), то человек не может видеть Бога (I, 2). Следует от­метить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает известный в античности мотив «познания самого себя», причем такое самопознание является и условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней антич­ности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего «я», которое непосредственно связано с Божеством, как «умным Принципом» чувственного бытия ³⁰¹. Зтот мотив не­однократно сочетался с другим, не менее широко распространенным - «подобное познается подобным», из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним ³⁰². Данные древние мотивы античной филосо­фии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое «теоретическое познание», оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т. е. есть «практическое знание»), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека ста­новится «чистым зеркалом», заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) «отражение Бога».

С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только «отражается» в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: «Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается че­рез Промысл и дела Свои (δια δε της προνοίας και των έργων αύτου)». Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, «благочиние движения элементов» и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т. п. (I, 5-6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как «Госпо­да всего», и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются «вера и страх Божий». Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: «Когда сни­мешь с себя смертное (άπόθη το θνητον) и облачишься в не­тление (ένδυση την άφθαρσίαν), тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет (ανεγείρει) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него» (I, 7). Боговедение, согласно св. Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и воз­можность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое «абстрактное теоретизирование», но является са­мой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое «богословие-жизнь» обре­тает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое земное бытие, открывается возмож­ность зреть Бога «лицем к лицу». Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, «приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это - приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, без­грешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это - не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков» ³⁰³.

Учение о Святой Троице. Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писателем, упо­требившим понятие «Троица» ³⁰⁴. Контекст употребления данного понятия следующий: «Три дня [творения],- говорит аполо­гет, - которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы (τύποι είσι της τριάδος): Бога, Его Слова и Его Пре­мудрости» (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоззрения. Одно из наи­более содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит: «Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах (τον εαυτού λόγον ένδιάθετον εν τοις ιδίοις σπλάγχοις), породил   Его   вместе   со   Своей   Премудростью,   произведя   до всех [тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (ύπουργον - Исполнителя) в Своем деле творения и через Него все было создано. Оно называется "Началом" (άρχη), потому что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотво­ренными Им. Именно это Слово, будучи Духом Божиим (πνεύμα Θεού), Началом, Премудростью и Силой Вышнего (δύναμις ύψιστου), сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в Нем (ή σοφία ή εν αύτω ο'υσα), и Святое Слово Его, всегда сопребы-вающее (συμπαρων) с Ним» (II, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые характерные чер­ты его триадологии. Во-первых, как и в цитировавшемся чуть выше месте, Святой Дух отождествляется с Премудростью («Софией»); причем наблюдается некоторая нечеткость терми­нологии, присущая многим доникейским отцам и учителям Цер­кви: Слово (Логос) называется не только «Премудростью», но и «Духом Божиим». Во-вторых, апологет ясно учит о рожде­нии второго Лица Троицы (употребляется глагол έγέννησεν); в отношении же третьего Лица используется иной глагол - έξερεύγομαι («изливать» и даже «изрыгать, извергать»). Други­ми словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Свя­той Троицы или определить особенности Их, «которые издревле называются в Церкви личными свойствами Божиими» ³⁰⁵. Далее внимание привлекает и прилагательное ένδιάθετος, используемое апологетом в отношении к Логосу, сущему «в недрах Отца. Чтобы понять значение данного слова, необходимо обратиться к еще одному месту произведения св. Феофила.

Оно гласит: «Бог и Отец всяческих есть невместимый (αχώρητος έστι), и Он не обретается в [каком-либо] месте, ибо нет такого места для Его упокоения (καταπαύσεως). Слово же Его, через Которое Он все сотворил, будучи Силой и Премуд­ростью Его, а также приняв вид Отца и Господа всяческих (άναλαμβάνων το πρόσωπον του πατρός και κυρίου των όλων), пребывало в раю под этим видом Бога [Отца] и беседовало с Адамом. И само Священное Писание научает нас, что, по словам Адама,  он услышал  голос.  А что такое  голос   (φωνή), как не Слово Божие, Которое есть Сын Его? Оно не является Сыном в том смысле, в каком поэты и мифографы говорят о [якобы] сынах богов, рожденных от совокупления (εκ συνουσίας), но есть Сын в том смысле, как об этом повествует Истина, гласящая о внутреннем Слове, всегда сущем в сердце Бога (τον οντά διαπαντος ένδιάθετον εν καρδία θεού). Ибо до того, как все было приведено в бытие, [Бог] имел это Слово, бывшее Его Умом и Мыслью (νουν και φρόνησιν), Своим Со­ветником (σύμβουλον). Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он задумал, тогда Он и родил это Слово как произнесенное (τούτον τον λόγον έγέννησε προφορικον), рожденное прежде вся­кой твари (Кол. 1, 15); при этом Бог не лишился Слова (ου κενωθείς αύτος του λόγου), но Он родил Слово и всегда пре­бывал (ομιλών- общался) с Ним» (II, 22). В данной фразе св. Шеофила привлекает внимание прежде всего различие «внут­реннего» и «произнесенного Слова» (λόγος ένδιάθετος-λόγος προφορικός). Оно восходит к стоической психологии, согласно которой человек посредством «внутреннего слова» сопричаствует всеобщему Логосу (Мировой Душе), а посредством «произне­сенного слова» общается с другими людьми и богами ³⁰⁵. Однако данное стоическое различие св. Феофил прилагает к сфере триадологии, и поэтому оно существенным образом трансформирует­ся, обретая совсем иной смысл. Для него Логос, как «внутрен­нее Слово», обозначает вторую Ипостась, причем эту Ипостась в Ее «внутритроичной жизни», т. е. в «домирном бытии»; а как «произнесенное Слово», Логос есть та же самая Ипостась, только в Ее отношении к тварному миру³⁰⁶. Поэтому единство этой Ипостаси как Божественной Личности не нарушается, но выделяются лишь два аспекта Ее. Второй момент, обращающий на себя внимание в процитированном месте «К Автолику», это- смысл, который имеет здесь термин «лицо» (πρόσωπον). Когда св. Феофил говорит, что Слово  (Логос)  приняло  «вид» Бога Отца и под этим «видом» (εν προσώπω του Θεού) бесе­довало с Адамом в раю, то он слово «лицо» («вид») понимает не в смысле «личности» («ипостаси»  в позднейшем классически-богословском словоупотреблении), но в одном из первичных значений данного понятия - в смысле «роли, наружности, обли­ка» (и даже «маски») ³⁰⁷. Поэтому у св. Феофила полностью от­сутствует смешение первой и второй Ипостаси Святой Троицы (впечатление о таком смешении может возникнуть при беглом чтении «К Автолику»). Используя термин «лицо» в указанном значении, он лишь подчеркивает «теофаническую роль» Логоса. Согласно апологету, Бог Отец обнаруживает Себя людям через Свое Слово (первородного Сына), также как посредством этого Слова Он творит мир. Поэтому, если можно так сказать, «демиургийная» и «теофаническая» роли второй Ипостаси Тро­ицы в представлении св. Феофила тесно взаимосвязаны.

Что же касается третьей Ипостаси, то пневматология св. Феофила, как и многих ранних отцов Церкви, находится еще в очень зачаточном состоянии и имеет достаточно размытые грани. Для него само собой разумеется, что Святой Дух, как и Слово Божие (Логос), существует от вечности и вместе с Лого­сом Дух принимает участие в творении мира (см. приведенную выше фразу: «Бог Словом Своим и Премудростью все сотво­рил») ³⁰⁸. Более того, оба Лица Святой Троицы являются жиз­ненной и спасительной для мира основой всего тварного бытия: «Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит (θεραπεύων και ζωοποιών) [все]» (I, 7). Главное же дело Свя­того Духа, согласно св. Феофилу, вдохновлять пророков, кото­рые «глаголили благодаря божественному и чистому Духу». Однако такое «вдохновение» отнюдь не исчезло с ветхозавет­ными пророками, поскольку, по словам апологета, «только одни христиане   обладают   Истиной,   так   как   мы   научены   Святым Духом» (II, 33). В данной фразе еще подспудно предполагает­ся, что от иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает толь­ко в «истинном Израиле», т. е. в Церкви Христовой. Однако следует отметить, что Христология как учение о Боге Слове воплощенном практически полностью отсутствует в сочинении св. Феофила. Объясняется это, скорее всего, как и в случае с Афинагором, тем, что данное произведение было предназначено для язычников, которые с трудом вмещали слово о Христе рас­пятом. Но нет сомнений в том, что в утерянных творениях св. Феофила затрагивались проблемы Христологии (по крайней мере, в «катехитических книгах»), а потому потеря их обедняет наше представление о богословии этого отца Церкви.

Антропология, сотериология и этика. В прямой связи с триадологией св. Феофила находится его учение о человеке. Толкуя известное библейское изречение: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26), он замечает, что этими словами Бог прежде всего показывает «достоинство (το αξίωμα) человека», ибо, сотворив все посредством Своего Сло­ва, Он только создание человека счел достойным «делом рук Своих» (ίδιων έργον χειρών). Впрочем св. Феофил тут же уточ­няет: творение человека есть дело не одного Отца, но всех трех Лиц Троицы, поскольку, говоря «сотворим», Отец обращается и к Своему Слову, и к Своей Премудрости (II, 18). Развивая дальше свое учение о человеке, св. Феофил также старается придерживаться русла библейского повествования (II, 24-27), однако он не воспринимает это повествование как мертвую бук­ву, а развивает его в духе предшествующего Предания, стремясь раскрыть сокровенный смысл глаголов Священного Писания. Поэтому, по мысли св. Феофила, человек был создан ни цели­ком смертным (ούτε θνητός ολοσχερώς), ни полностью бессмерт­ным (ούτε αθάνατος το καθόλου), но как бы «средним» (μέσος): способным воспринимать и то и другое (δεκτικός δε έκατέρων). Ибо если бы Бог сотворил человека изначально бессмертным, то значит Он соделал бы тварь Свою богом; а если бы создал смертным, то Сам бы стал причиной смерти человека. Соответ­ственно этому, перед первозданным человеком открывалась до­рога как к бессмертию, так и к смерти, поскольку он был сотворен «свободным и самовластным» (ελεύθερον γαρ και αύτεξούσιον). Если бы человек избрал путь исполнения запове­дей  Божиих,  то  наградой  (μισθον - мздой)  за  это  было  бы бессмертие, и тогда человек стал бы богом. Но так как он избрал противоположный путь, т. е. непослушание Богу, то сам явился причиной своей смерти. Таким образом, согласно св. Феофилу, человеку изначально было дано «побуждение (предпосылка) к преуспеянию» (άφορμην προκοπής), однако он не осуществил этот первоначальный замысел Божий о себе. Впрочем св. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, поскольку человеколюбие и милосердие Божие велики и бес­предельны. На сей счет апологет говорит: «Как преслушанием человек навлек на себя смерть, так и повиновением воле Божией желающий [спасения] (ό βουλόμενος) может добыть себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам закон и [Свои] святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, получив воскресе­ние, наследовать нетление». Следовательно, учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой.

Естественно, что сотериология предполагает грехопадение че­ловека, историю которого апологет излагает, целиком опираясь на Священное Писание. По его словам, Ева первая была прельщена змием, т. е. сатаной, и стала «родоначальницей греха» (άρχηγον αμαρτίας; II, 28). Затем св. Феофил повествует о судьбах ветхого Израиля, усматривая в них мудрый Промысл Божий. Следует отметить, что внимание апологета вообще при­влекает главным образом ветхозаветный этап Домостроительства спасения. У истоков этого этапа стоит личность Моисея, о ко­торой св. Феофил говорит следующее: «Служителем (διάκονος) Божественного закона был Моисей, служитель Божий (θεράπων του Θεου) для всего мира, но в полной мере (παντελώς) - для евреев, именуемых также иудеями», которые были «праведным семенем мужей благочестивых - Авраама, Исаака и Иакова» (III, 9) ³⁰⁹.  Тем  не  менее,   и   «этот  народ  преступил  данный  от Бога закон; Бог же, будучи благим и милосердным, и не желая гибели [этого народа], послал к иудеям пророков, которые дол­жны были научать их и напоминать им заповеди закона (τά του νομού), обращая их к покаянию. Пророки также предсказали, что если евреи будут упорствовать в дурных деяниях, то тогда они подчинятся всем царствам земным, что явно и произошло с ними» (III, 11). Примечательно, что о новозаветном этапе Домостроительства св. Феофил почти не упоминает, указывая только на единство учения пророков (τα των προφητών) и Еван­гелистов (τα των ευαγγελίων), поскольку и те и другие были «духоносными» (πνευματοφόρους) и «глаголили единым Духом Божиим» (III, 12).

В связи с этим не может не возникнуть вопрос: чем объясня­ется такой «сугубый акцент» на ветхозаветном этапе Домострои­тельства спасения у св. Феофила? - Думается, что его можно опять объяснить апологетической задачей произведения святите­ля. В частности, своего друга-язычника он убеждает в том, что христианское учение отнюдь не является новым (ού πρόσφατος) и баснословным, но есть более древнее и истинное (αρχαιότερος και αληθέστερος), чем учение всех языческих поэтов и писателей (III, 16). К этой мысли апологет возвращается неоднократно и, в частности, говорит: «Наши Священные Писания - более древние и истинные, чем сочинения эллинов и египтян или каких-либо других историографов» (III, 26). Также он замечает: «Евреи, прародители и праотцы наши, от которых мы получили Священные Книги - более древние, чем книги всех ваших пи­сателей» (III, 20). Помимо того, что в эпоху поздней античности «древность» являлась одним из наиболее весомых аргументов в пользу истинности того или иного учения (отсюда и «теория за­имствования», упоминаемая выше), следует учитывать и опреде­ленную «тягу к Востоку», характерную для многих образованных язычников. Недаром Плотин, родоначальник неоплатонизма, «захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы»³¹⁰. А «Священные Книги» евреев в глазах греков представлялись образцами «восточной мудрости».

Далее, нельзя забывать, что св. Феофил был родом из Сирии, а в этой провинции, как и в других восточных провинциях «эллинистической ойкумены», после завоеваний Александра Македонского зрели определенные «антиэллинские настроения», выражающиеся прежде всего в гордости своими древними куль­турными традициями ³¹¹. Не случайно, что именно выходцами с Востока был выдвинут и развит тезис о «восточных истоках» греческой философии³¹². В лице Татиана подобные «антиэллин­ские настроения» отчетливо проявляются и в древнецерковной письменности. Не лишено вероятности, что и св. Феофил, «зем­ляк» Татиана, также подспудно разделял их. И когда он гово­рит, что христиане обладают большим знанием истины (τα άληθη), чем эллины, ибо научены святыми пророками, вмещаю­щими в себя Дух Божий (III, 17), то здесь, вполне возможно, проявляется не только убежденность истинного последователя религии Христовой, но и убежденность жителя Востока в под­линной значимости своих древних традиций. Поэтому он и гово­рит о евреях как о «прародителях и праотцах наших». Наконец, указанный акцент можно объяснить необходимостью подчерк­нуть преемственность и единство ветхозаветного и новозаветного этапов Домостроительства спасения в противоположность ерети­кам. Следует напомнить тот факт, что Сирия была одним из главных районов распространения маркионитства и что все уче­ние данных еретиков зиждилось на противопоставлении двух Заветов ³¹³. При учете того, что св. Феофил написал специальное сочинение против ереси маркионитов, это обстоятельство, на наш взгляд, имеет важнейшее значение.

Как уже было сказано, сотериология (вкупе с антропологией) определяет и основные черты нравственного учения св. Фео­фила. Отмеченный «библейский характер» его богословия на­кладывает заметный отпечаток и на этику апологета, основные контуры которой определяются известными десятью заповедями. Весьма знаменательно то, что и в плане нравственных пред­писаний он подчеркивает единство обоих Заветов. Так, говоря о   заповеди  любви,   св. Феофил   свободно   цитирует   Ис. 66, 5  («скажите ненавидящим и проклинающим вас: вы братья на­ши...») и тут же сополагает эту цитату с известным евангель­ским изречением из Мф. 5, 44-46 («любите врагов ваших...»), являя внутреннее созвучие ветхозаветной и новозаветной этики (III, 14). Акцент на различии их он старается не ставить, веро­ятно опять исходя из апологетических задач своего произведе­ния. В то же время нельзя не отметить один немаловажный нюанс: высказываясь о чистоте (непорочности - περί άγνείας) в брачных взаимоотношениях мужа и жены, св. Феофил приводит выдержку из Притч. 4, 25, но тут же замечает, что «евангель­ский глас более повелительно научает» (ή δε εύαγγέλιος φωνή έπιτακτικώτερον διδάσκει) относительно нее (III, 13). Данное замечание безусловно предполагает, что для него евангельская этика стоит выше ветхозаветной, хотя он и указывает постоянно на их единство. В общем для св. Феофила характерно глубокое убеждение в высоком нравственном достоинстве религии Хри­стовой, которая вне сомнения и в этом плане превосходит язы­чество. Например, он говорит о христианах следующее: именно у них обретается целомудрие (σωφροσύνη); христиане более всех подвизаются в воздержании (εγκράτεια ασκείται); они блюдут единобрачие, сохраняют непорочность, истребляют неправду, ис­кореняют грех; праведность составляет их главное попечение (δικαιοσύνη μελετάται), закон управляет их жизнью (νόμος πολι-τεύται); христиане творят дела благочестия, исповедуют Бога, а поэтому ими управляет Истина, их хранит благодать и ограж­дает мир (ειρήνη); святое Слово является их Путеводителем, Премудрость [Божия] научает их, а Бог царствует среди них.

Заключая главу о св. Феофиле, можно сказать, что обычно ему уделяют довольно скромное место как в истории древнецер­ковной письменности, так и в истории христианского богословия. Например, С. А. Епифанович характеризует его следующим об­разом: «Особенной оригинальности в учении, кроме некоторых деталей, Феофил не проявляет. Помимо влияния предшествую­щей апологетики, он, по-видимому, стоял под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм и которого, вероятно, читал, как и Иосифа Флавия. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил отчасти приближается к Татиану: у философов он видит главным образом одни несообразности (даже у Платона) и противоречия и считает их неспособными привести   людей   к   истине;   отрицательно   он   относится   и   к поэзии, приписывая ее вдохновению демонов, однако он допус­кает и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их осво­бождением из-под власти демонов, дающим возможность рас­крыться естественному стремлению человека к познанию Бога... Критерием к различению истины объявляется учение пророков. Их Феофил, как и другие апологеты, и считает главным ис­точником вероучения и на них преимущественно ссылается» ³¹⁴. Действительно, сочинение св. Феофила не блещет показной яркостью непродуманных и поспешных выводов, и он не стре­мится дерзновенно вторгаться в заповедные глубины богомыслия - скорее предпочитает держаться «средних пластов» хри­стианского миросозерцания и трудолюбиво разрабатывать их. Вся история Церкви показывает, что подобные смиренные тру­женики на ниве Христовой чрезвычайно необходимы и для раз­вития богословской мысли. Удивительный универсум христиан­ской духовности созидается не только выдающимися подвижни­ками и незаурядными мыслителями, но и такими скромными строителями Царства Божия.

Глава V АФИНАГОР АФИНЯНИН 264

Глава VI СВ. ФЕОФИЛ АНТИОХИЙСКИЙ 296

Глава VII СВ. МЕЛИТОН САРДИЙСКИЙ 315