1. Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь «одним из самых способней­ших греческих апологетов, был практически неизвестен в хри­стианской древности»²⁶⁵. И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творе­ний (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.), даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начина­ется с главы «В поисках неизвестного автора» (a la recherche d'un inconnu) ²⁶⁶. Мы обладаем лишь двумя краткими упомина­ниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311-312), который в своем сочинении «О воскресении» ссылается на апологетический труд Афинагора «Прошение за христиан», цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церков­ному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свиде­тельства Сократа Схоластика известно, что этот труд пред­ставлял собой обширное произведение под названием «Христи­анская история», состоял из 36 книг, включавших около 1000 «отделов»   (томов).   Дошедший  до   нас   единственный  фрагмент этого огромного произведения касается александрийского «огла­сительного училища» и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время и вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целе­сообразно привести его целиком ²⁶⁷: «Афинагор был первым руко­водителем (πρώτος ήγήσατο) Александрийского училища (του διδασκαλείου) и процветал (άκμάσας) во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал "Прошение за христиан" (τον ύπερ Χριστιανών Πρεσβευτικον). Сей муж исповедовал христиан­ство в плаще философа (άνηρ εν αύτω χριστιανίσας τω τριβωνι), стоя во главе академической школы (της Άκαδημϊκής σχολής προϊστάμενος). Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела (εις το άκριβέστερον άγωνίσασθαι), но был столь пленен Всесвятым Духом, что, по­добно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал. Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор "Стромат", а [учеником] Климента - Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем... Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы (τέταρτος προέστη της Χριστιανικής διατριβής). После Оригена [таким предстояте­лем являлся] Иракл, за ним - Дионисий, за Дионисием - Пиерий; после Пиерия - Феогност, за Феогностом - Серапион, а после него - Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра-Макарий, прозванный соотечественниками "Го­родским" (πολιτικον), за ним- Дидим, а за Дидимом - Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Вели­кого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона».

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пе­ресказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая за­печатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей «Христианской истории» говорит о многих «материях» (геометрии, астрономии и т. д.), не имею­щих прямого отношения к истории; кроме того, он «смешивает времена истории», его труд представляется «напыщенным» и на­писанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: напри­мер, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Алек­сандрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих «дидаскалов» (Климент-ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания «Прошения». Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, при­сутствуют. Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афина­гор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что преда­ние о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет) ²⁶⁸, заставляет высказать предположение: некото­рое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного «огласительного училища» в Александрии. Хотя А. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным²⁶⁹, но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор не­которое время жил в Александрии и открыл здесь частную «философско-христианскую школу», наподобие школы св. Иус­тина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего «огласительного училища», имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы «церковного учрежде­ния».  Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.

 

2. Литературные труды Афинагора

Подробных сведений о творчестве этого апологета не со­хранилось, но известны два его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение - уже упоминавшееся «Прошение за христиан» (мы предпочитаем сохранять это традиционное в рус­ской патрологической науке название); поскольку это сочинение было направлено Марку Аврелию и Коммоду, «соцарствование» которых приходится на 176-180 гг., вопрос о датировке произ­ведения не вызывает затруднений. Другие косвенные свидетель­ства (титулы императоров «сарматский», «армянский», указание на период мира) позволяют еще более сузить и уточнить эту датировку - вероятнее всего, произведение было написано в 177 г.²⁷⁰ Как и некоторые другие христианские апологеты (Апол­линарий Иерапольский, св. Мелитон Сардийский и др.), Афина­гор пытался апеллировать к просвещенному разуму «императора-философа» (Марка Аврелия), стараясь доказать неразумность и неполезность преследования христиан. Конкретных и зримых результатов такие апелляции не принесли²⁷¹, но, тем не менее, свою роль они сыграли, ибо подготовили постепенную эволю­цию сознания греко-римского языческого общества в сторону принятия христианской религии. «Прошение» Афинагора - достаточно обширное произведение, состоящее из 37 глав. Защи­та христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1) опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровер­жение обвинений их в людоедстве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясности и чет­кости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогич­ные труды предшествующих греческих апологетов²⁷². П. Мироносицкий характеризует Афинагора как писателя следующим образом: «Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение или осмеяние и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассе­яно в апологии, например Тертуллиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны. Его оружие - логика; его цель - разоблачить ложь, указать абсурд, чтобы истина вос­торжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убежденному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях, и потому он щадит и заблуждения... Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скром­ность Афинагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайностей памфлетиста и льстиво­го софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоинство и строгость христианского философа. Философ по тону своей речи, Афинагор может быть назван блестящим оратором по своим писательским приемам. В этом отношении он стоит выше Иустина Философа, Татиана и Феофила. По мастерскому из­ложению мы можем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого последнего некоторые ученые называют христианским Цицероном, то Афинагора сравнивают с Демосфеном»²⁷³.

Второе произведение Афинагора - «О воскресении мертвых». Некоторые исследователи пытались доказать, что оно не принад­лежит этому апологету, но написано анонимным автором в III - начале IV вв.²⁷⁴ Однако их аргументация представляется недоста­точно убедительной, и другие исследователи склонны считать трактат  «О  воскресении»   вышедшим  из-под  пера Афинагора²⁷⁵.

Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после «Про­шения» (возможно, в 80-х гг. II в.). По объему он несколько меньше «Прошения» (25 глав) и распадается на две части: в первой части («отрицательной») автор устраняет аргументы, направленные против учения о воскресении, а во второй («поло­жительной») приводит доводы в пользу этого учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской письменности сочинением, целиком посвященным теме воскресе­ния из мертвых и представляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Следует отме­тить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написа­ния произведения еще не обрело четких форм в церковном веро-сознании, хотя основные контуры данного учения были намечены в Ветхом Завете ²⁷⁶. Позднее св. Апостол Павел, опираясь на Ветхий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1 Кор. 15 и др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и Христологии, взаимоотношения про­блемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела челове­ка и т. д.) получили некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских²⁷⁷. Однако пока это были лишь разрознен­ные элементы, не сведенные в более или менее стройную систе­му взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Цер­кви ²⁷⁸. Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже «миссионерская» речь св. Апостола Павла (Деян. 17, 31-33) ясно показывает, что вера христиан в вос­кресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов   христианского   вероучения   было   не   менее   сильным.

Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских цер­квей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Авре­лии, оно, среди прочего, констатирует: «Тела мучеников, всяче­ски поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радо­стью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук"». Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в «Истинном слове» Кельса - современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении «мерзостным и невозможным» (άπόπτυστον αμα και αδύνατον), отмечая, что данное учение (το δόγμα) не разделяется и некоторыми из христиан ²⁷⁹.

И действительно, внутри Церкви также существовало опре­деленное противление учению о воскресении мертвых. Эта оп­позиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «парахристианским явлением»: паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в «прелесть» ряд нестойких членов ее. Эта «прелесть» проявлялась двояким образом: либо «псевдогно­стики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души»; либо отрицали его косвенным образом, счи­тая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскре­сении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее пол­ном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади,  которое носит название  «Слово о  воскресении» (или: «Послание к Регину») ²⁸⁰. Формально при этом «псевдо­гностики» опирались на слова Апостола Павла: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50) ²⁸¹. Делая из этих слов крайние вы­воды, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический кон­текст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».

 

3. Богословские взгляды Афинагора

Учение о Боге и триадология. Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έτερον μεν τι ε'ιναι την ΰλην άλλο δέ τον Θεον) ²⁸²; это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ον και το ουκ ον), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противо­положность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализ­му», ибо для него материя не является «началом» («принци­пом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναμιν) у подчиняющегося и начальствующего (αρχομένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ισότιμον) с несотворен-ным, вечным и всегда созвучным [Себе] (δια παντός συμφωνώ) Богом»    (Прош. 22).    Наоборот,    «онтологическому   дуализму»

Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифа­горейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (μονάς) и является Единым (εις; Прош. 6). Влияние фило­софской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бес­страстного» (απαθής), «незримого» (αόρατος), «непостижимого» (ακατάληπτος) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (ό ών- «Сый»), имеющим библейские истоки²⁸³. Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его спра­ведливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию»  и «иерархию»  в тварном мире;  наконец,   Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшеству­ющее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священ­ному Писанию; например, он называет Бога «Светом непри­ступным» (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6, 16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимо­проникновение («перихоресис») понятийного и образного «ря­дов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить конту­ры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, ис­пользуемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения «логического ряда» их богословия нельзя располагать в «системе координат» образного и символического мышления. Это касается и даже столь «философического» церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места «Прошения». В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой («мы») признают единого (ένα) Бога, нерожденного (άγέννητον), вечного, незримого, бес­страстного, непостижимого, «невместимого» (άχώρητον), воспри­нимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или «огражден­ного» - περιερχόμενον) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным обра­зом отличается от языческого, где «боги ничуть не лучше лю­дей». Согласно же христианам, Сын Божий есть «Слово Отца, как Его идея и действие» (λόγος του πατρός εν ιδέα και ενεργεία); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын- одно. «Ведь Сын- в Отце, а Отец- в Сыне един­ством и силою Духа (ένότητι και δυνάμει πνεύματος), и Сын Божий есть Ум (νους) и Слово Отца». Далее Афинагор по­ясняет  свою   мысль:   Сын   есть   «первое   Порождение   (πρώτον γέννημα), но Он не является возникшим (или сотворенным - ούχ ώς γενόμενον), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (αίδίως λογικός), имел в Себе Слово (Разум- «Логос»). Сын является «Происшедшим» (προελθών) от Отца для того, чтобы быть Его «идеей и действием» в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соот­носит известные слова в Притч. 8, 22 («Господь создал мя в начале путей Своих»), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет за­мечает, что Оно есть «Действующее (το ενεργούν) в пророках» (или «пророческий Дух»); это Лицо (Святой Дух) называется еще «Излиянием Божиим» (άπόρροιαν του Θεού), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афи­нагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианско­го учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина­гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба «Умом». Можно констатировать явное влияние терминологии «среднего платонизма» (Альбина, Нумения и др.) на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных «средних платоников» высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как «первый Ум» и «второй Ум» ²⁸⁴. Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него «Отец-Ум» и «Сын-Ум» являются не безликими «умопостигаемыми Сущностями», но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря «Сын - в Отце, и Отец- в Сыне», явно опирается на речения Самого Господа: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 11). Правда, следующая фраза Афинагора: «единством и силою Духа» пред­ставляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей на­ходит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин δύναμις в конкретном случае как «существо» или «природа». Отсюда указанная фраза, согласно этому православному иссле­дователю, означает: «Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы» ²⁸⁵. Еще один сложный момент - обозначение (повторяющееся два­жды) Сына в качестве «идеи и действия» Отца. Скорее всего, понятие «идея» здесь следует понимать в смысле «формообразу­ющего принципа», а термин «действие» («энергия») - в смысле «осуществленности» («реализации»). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому «мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу - причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия»²⁸⁶. Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как «Истечения Божиего». Оно, вкупе с образом солнеч­ных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость так­же обозначается как «чистое излияние (απόρροια) славы Все­держителя» ²⁸⁷. Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора - тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заклю­чительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την έν τη ενώσει δυναμιν) и как различие по чину (εν τη τάξει διαίρεσιν)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т. е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточ­нить триадологию Афинагора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремле­нием] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης) Отрока (του παιδος) с Отцом, какова об­щность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы едине­ние и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων ενωσις και διαίρεσις ένουμένων), то есть Духа, Отрока и Отца». Дан­ный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих- обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину - об Отце, Сыне и Духе, пото­му что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух- Излияние (απόρροια) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца»: в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отож­дествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви ²⁸⁸. В целом, учение Афина­гора о Святой Троице является вполне православным; неточно­сти в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и Христологии. Соб­ственно говоря, Христология, как таковая, в сохранившихся со­чинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), ко­свенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христи­анских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и чело­веков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчерки­вает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соот­носить с Его Премудростью и Праведностью (δικαιοσύνη) так­же «Охранение» (φυλακήν) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, за­ставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (άνεπιτρόπευτον μηδ'άπρονόητον), но Его забота (έπιμέλειαν) распространяется на все твари - видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божи­ем, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла один он именует «общим Промыслом», а другой- «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у аполо­гета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его «духом, пребываю­щим окрест материи» (το περί την υλην έχον πνεύμα); как и все ангелы, этот «дух» был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему «надзирание» («заведование» - διοικησιν) за материей и материальными видами (τοις της ΰλης έ'ιδεσι). Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упоря­доченном Богом тварном мире (τοις ύπ'αύτου διακεκοσμήνοις). По словам Афинагора, Бог имеет «всеобщее и главное Про-мышление обо всем» (την παντελικην και γενικην τών όλων πρόνοιαν), а поставленным Им ангелам доверен «частичный Промысл» (την δε έπι μέρους; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а «частичный Промысл» имеет своим «объектом» лишь «достойных; остальные же твари «промыш­ляются» в соответствии с «общим установлением» и «согласно разумному закону» (των λοιπών κατίχ το κοινον συστάσεως νόμω λόγου προνοουμένων- Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концеп­туальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет «общее Промышление» о тварном мире, а «частичное Промышление» как бы поручает Своим ангелам. Одно место в «Прошении» (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: «Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей (λειτουργών), между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разде­лил [наблюдение] над благочинием (εύταξιαν) элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире».

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли «делегирование» Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение «час­тичного Промышления» ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким «Царем», который «царствует, но не управляет»? Не превращается ли Бог в некий абстрактный «Первопринцип» и «Перводвигатель» бытия, запустивший «механизм» этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? - Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афина­гора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и «частичный Промысл» представляются органичной частью «общего Про­мысла». Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безу­словно, вмешивается) в «полномочия служебных ангельских чинов», постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мирозда­ния составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, анге­лы «в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполните­лями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной дея­тельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении» ²⁸⁹.

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются «Служителями Божиими» и предназначены вы­полнять роль «частичных управителей», пекущихся о мире чув­ственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24-25 «Прошения». По мысли апологета, сущ­ностным свойством ангелов является обладание свободой во­ли- именно такими «свободно произволяющими (свободно избирающими)» они и были сотворены Богом (αυθαίρετοι δη γεγόνασιν ύπο του Θεού). Однако одни из них остались на том месте, где поставил (διέταξεν) сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие «восстали против Основы и Начала [своей] сущности» (ένύβρισαι και τί| της ούσιας ύποστάσει και τη αρχή), оскорбив тем самым Бога. Таковым «дерзким ослуш­ником» стал «начальник материи и материальных видов», т. е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие «окрест первой тверди» (έτεροι των περί το πρώτον τούτο στερέωμα). Последние даже «пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью» (или: «ниже, хуже плоти» - ηττους σαρκός); а «начальник материи» стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; «упав с небес», эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над «наднебесными сферами». Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, «блуждающих окрест мира» (οί περί τον κόσμον εισΐ πλανώμενοι δαίμονες). Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным сло­вам, основывает на пророках, не изрекая ничего «бездоказатель­ного» (μηδέν ημάς άμάρτυρον λέγειν). Α «пророческая муд­рость», как он говорит, отличается от «мирской» так же, как отличается истина от правдоподобия, или «небесная мудрость» от «мудрости земной».

Примечательно, что одной из конституирующих идей демо­нологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, «ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете»²⁹⁰. Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, буду­чи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подоб­ного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности²⁹¹. Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6, 2, где повествуется о падении «сынов Божиих»: в некоторых списках Священного Писания вместо «сынов Божиих» значится «ангелы Божии». Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствую­щее толкование  было  исправлено  позднейшими  отцами  Церкви  (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли «сынов Божиих» с сыновь­ями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование «сынов Божиих» как «ангелов» еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвро­сий Медиоланский ²⁹². Однако главный источник указанного воз­зрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писа­телей есть, конечно, ветхозаветный апокриф- «Книга Еноха»²⁹³. В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как бого­духновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказыва­ние о бесах, которые после своего падения уже не могут вознес­тись к небу (гл. XV, 10-11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писа­ния и Предания, развивая их отдельные элементы.

Антропология и учение о воскресении мертвых. Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или «логос», т. е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит та­ким образом: «Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием (εύτάκτως έχει), и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл (τη  κατά την γένεσιν φύσει ένα και κοινον έπεχούστ) λόγον), а во внешнем устроении своем он не преступает предна­чертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и движется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу (κατά δέ τον ίδιον έαυτω λόγον), так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопут­ствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления» (λογισμόν; Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, «благочиние» которого определяется «ло­госом» и «номосом» (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т. е. верховный Логос). Кроме того, каждый человек обладает и «индивидуальным логосом», соотносящимся, скорее всего, с «час­тичным Промышлением». Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и опреде­ляют во многом течение жизни человеческой. В общем «благо­чинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «духовными природами» (αι νοηταί φύσεις) ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и «природой неразумных тва­рей» (των αλόγων ή φύσις), подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая «совокупность» (την σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мысли­тельная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» (νους), «разум» (λόγος) и «способность сужде­ния» (κρισις). От ангелов и бесов человека отличает смерт­ность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его «состава», которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа челове­ческая обладает некой «аномалией» (έχουσα την άνωμαλιαν), или «неровностью», причем данная «аномалия», как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божи­ем о человеке (О воскр. 16-17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых лю­дей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор сущест­венным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изна­чальную смертность, или некую «прерывность» человеческого бытия, задуманную Богом.

Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочине­ниях Афинагора, однако следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом «регистре». Так, апологет считает,   что   по   замыслу   Божиему   люди   носят   в   себе   образ Создателя (άγαλματοφορουσι τον ποιητην), заключающийся пре­имущественно в уме и разумной способности суждения. Творец дал им в удел  вечность  (την εις αεί διαμονην άπεκκλήρωσεν), дабы они  всегда  познавали  Его  Силу и  Премудрость,  уважая закон и справедливость Творца, хотя и пребывают они в тлен­ных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом, изначальное назначение   человека   состояло   в   постоянной   обращенности   к горнему миру и в созерцании Бога.  Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор констатирует это как факт и говорит о «неразумных и фантастических движениях ду­ши относительно мнений (αί της ψυχής άλογοι και ινδαλματώδεις περί τας δόξας κινήσεις), рождающих образы  (έιδωλα)»;  исто­ком этих движений является, как правило, материя. Душа пре­терпевает подобное состояние,  когда воспринимает  «веществен­ный дух» и смешивается с ним, т. е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к земным вещам, словно   она   есть   «только   плоть   и   кровь,   а   не   чистый   дух» (Прош. 27).   Следовательно,  грех для Афинагора  есть  устрем­ленность души долу,  а  не  к  горнему  миру,  и является извра­щением   Промысла   Божиего   о   человеке.   Хотя   апологет   и   не говорит   прямо   о   грехо-падении   первых   людей,   но   факт   этого грехопадения   подспудно   признается   им.   Можно   предполагать, что данное  грехопадение совершилось  (и,  скорее  всего,  посто­янно совершается) вследствие действия диавола и бесов - того действия, о котором упоминалось выше.  Но главная вина,  тем не менее, лежит на самом человеке, ибо,  как замечает Афина­гор,   человек   ответственен   (υπόδικος)   за   все   свои   действия (О   воскр. 18),   поскольку   он   одарен   способностью   свободно выбирать     (αύθαίρετον)     между     пороком     и     добродетелью (О  воскр. 24).   Таким   образом,   учение   о   грехопадении   пред­полагается Афинагором   как и Христология, и факт Воплощения Бога.То,   что   эти   важнейшие   элементы   христианского   вероучения лишь допускаются,  но  не разрабатываются апологетом, можно объяснить спецификой аудитории, к которой он обращал­ся, где данные моменты не могли найти отклика.

Несомненно одно: Афинагор был глубоко убежден в том, что лишь в религии Христовой и через нее возможно восстановле­ние нарушенного единства человека с Богом, т. е. осуществление изначального предназначения человека. Одно место «Прошения» (гл. 31) гласит достаточно ясно на сей счет: «Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить лишь одну здешнюю жизнь, то тогда еще можно было бы подозревать нас в рабском служе­нии плоти и крови, или в грехе (άμαρτανείν), вызванном неспо­собностью противостоять корыстолюбию и похоти.  Но так как мы знаем, что Богу известно все, что мы думаем и говорим как днем, так и ночью, и что Он зрит в сердца наши, поскольку Он есть Свет, то мы также убеждены, что, расставшись со здешней жизнью, будем жить другой жизнью, которая лучше здешней, - небесной, а не земной, и будем у Бога и с Богом, душой неиз­менные  и  бесстрастные,  не  как  плотские,  хотя  и  будем  иметь плоть.  Ибо  будем  мы  пребывать  как  небесный дух  (ούράνιον πνεύμα). [Еще мы убеждены], что если падем вместе с прочими (συγκαταπιπτοντες τοις λοιποΐς), то нас ожидает худшая жизнь в огне (или: в огненных мучениях), ибо Бог создал нас не как овец   или   подъяремный   скот,   то   есть   не   как   нечто   побочное (πάρεργον), [обреченное] на гибель и уничтожение. Поэтому и невероятным  представляется,   чтобы   мы  добровольно   грешили, подвергая   себя  наказанию   Судии».   В   этом   большом   отрывке Афинагор, защищая христиан от обвинений в различных непри­стойных грехах, как бы приоткрывает для язычников «сотерио-логическую  подоплеку»,  без которой немыслима как христиан­ская этика, так и христианская антропология.

Что  же  касается учения о  воскресении,  то  трактат,   посвя­щенный ему, как говорилось, разделяется на две части: отрица­тельную и положительную;  главный интерес,  безусловно,  пред­ставляет  последняя.   «Отрицательная  аргументация»   Афинагора направлена,  в основном,  на устранение  возражений язычников, сводящихся к тому,  что  Бог не может и не хочет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афина­гор   выдвигает   тезис:   воскресение   умерших   тел   соответствует воле, премудрости и благости Бога. Положительные доказатель­ства апологета вытекают из данного исходного тезиса. В первую очередь  Афинагор   пускает   в  ход   «телеологический  аргумент», суть которого заключается в следующем: любое разумное суще­ство, согласно апологету, производит какое-либо действие, имея  в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым,  не   мог   напрасно   сотворить   человека   (οΰτ' αν μάτην έποι'ησεν τον ανθρωπον).  И для Афинагора такая цель сотворения человека - сам  человек,   его   жизнь   и   «постоянство»   (διαμονήν). В  противоположность  этому творение  животных  имело  совсем другую цель: они были созданы для других тварей и, в первую очередь, для человека.  Как только эта цель достигается и жи­вотные   «используются   по   назначению»,   они   прекращают  свое существование.  В  противоположность  им человек  предназначен к  «вечному существованию»   (εις άει διαμονην),   и  в  этом,   по мысли Афинагора,  заключается  первая  причина  необходимости воскресения (О воскр. 12-13). Из «телеологического аргумента» апологет выводит следующий- «антропологический аргумент», который основывается на факте творения человека как  «слож­ного» существа, состоящего из души и тела (см.: О воскр. 18, где    такая    «сложность»    определяется    одной    емкой    фразой: συναμφότερον τον εκ ψυχής και σώματος άνθρωπος).   Так   как ни одна из этих частей состава человека не может быть само­довлеющей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое (μια τις έστιν αρμονία του ζώου παντός), имея также одну цель бытия, такая «гармония» должна существовать вечно. Посколь­ку же она  на  время прерывается смертью  и тлением тела,  то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходи­мость  воскресения  этого  тела,  ибо  иначе  человек  был  бы  на­прасно сотворен Богом (О воскр. 15). Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости «прерывности»  в виде смерти в столь разумном устроении   и   смысле   человеческого   бытия.   Упреждая   данный вопрос,   апологет   так   объясняет   смысл   этой   «прерывности»: смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой «анома­лии»   человеческой   природы;   она   вполне   естественна,   поэтому и смерть, и «аномалию» нельзя воспринимать «трагически», как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афи­нагор приводит пример сна, который также является аналогич­ным «прерывом», или «аномалией», в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон «братом смерти» (άδελφον του θανάτου).   Вообще,   согласно   апологету,   вся   жизнь   человека представляет пример этой  «аномалии»: так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс из­менения,   являющийся   в   определенной   степени   «аномальным». Для  Афинагора   в   этот   процесс   органично   входит   и   смерть.

Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения   о   воскресении   является   «этико-эсхатологический   аргу­мент». Суть его сводится к тому, что разумная природа челове­ка и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда   Божиего.   Иначе   в   этой   жизни   добродетель   была   бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, «скотская и животная жизнь» (κτηνώδης ή θηριώδης βίος)   почиталась  бы  среди  людей  за  наилучшую,  и девизом человека должны  были бы  стать слова:   «Станем есть и   пить,   ибо   завтра   умрем»   (ср.   1 Кор. 15, 32;   Ис. 22, 13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе от­носительно   того,   когда   должен   осуществиться   сей   праведный Суд   Божий.   Им   разбираются   три   предположения:   этот   Суд осуществится  в  настоящей  жизни;   однако  опыт  подсказывает, что   данное   предположение   нереально,   ибо   добродетельные   в земной  жизни  несут  тяготы   и  скорби,   а  порочные  и  злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд  произойдет  сразу  после  смерти,   когда  тело   подвергнется тлению и разложению. Однако и данное предположение отверга­ется апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедли­востью,   поскольку  человек - «сложное»   существо   и   во   всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут  и  равную  ответственность  за  эти  деяния.   Ведь  тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно   посредством  тела душа  часто   впадает  в  грехи.  Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мер­твых (О воскр. 18-23). Впрочем, Афинагор делает существен­ную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать ис­ключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди   воскреснут,   но   не   все   воскресшие   подвергнутся   Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младен­честве (νέους παίδας), они являются исключением из общего за­кона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1 Кор. 15, 51-53; 2 Кор. 5, 10): «Надлежит по Апостолу "тленному сему" и рассеивавшемуся (σκεδαστον) облечься в нетление, дабы, ког­да умершие оживут через воскресение и опять соединятся раз­делившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (δια του σώματος)» (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо гово­рит: «тленное изменится (превратится) в нетление» (το φθαρτον μεταβαλεϊν εις άφθαρσιαν; Ο воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (αθανασία и αφθαρσία). Если душа по природе обладает «неизменной постоянностью» (την άμετάβλητον διαμονήν), то тело, вследствие своего «изменения» (εκ μετα­βολής; подразумевается, видимо, изменение естества тела), при­обретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением «к луч­шему» (εις το κρεϊττον; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предпо­лагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою мате­риальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или «молекул» - όγκοι), т. е. в нем не будет «дебелой плотяности», и оно обретет качество «духовного тела» (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы «Прошения»: мы будем как «небесный дух», а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выраже­ние «духовное тело», подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не «нематериальность» в узкофилософ­ском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководя­щая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения   Господа,   благодаря   которому   верующие   и   становятся «одним духом с Господом» (1 Кор. 6, 17) ²⁹⁴. В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов хри­стианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к кото­рой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени «общий язык» с ней.

Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характе­ристике Н. И. Сагарды, он «уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особен­ности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопро­вержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его "Прошение о христианах" представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридической точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительны­ми, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероуче­нии и нравоучении... Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычни­ков учение о воскресении»²⁹⁵. На наш взгляд, вряд ли стоит ума­лять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, осо­бенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способно­сти представить христианское вероучение как подлинное «любо­мудрие», не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.

Глава IV ТАТИАН

Глава V АФИНАГОР АФИНЯНИН 264

Глава VI СВ. ФЕОФИЛ АНТИОХИЙСКИЙ 296