1. «Первое послание к Коринфянам» ⁶⁹ Свидетельства  о  жизни   и   творениях   св. Климента.

О самом св. Клименте нам известно очень немногое. Согласно св. Иринею Лионскому, он был третьим епископом Рима (после Лина и Анаклита), и св. Ириней говорит о нем как о «видев­шем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими» ⁷⁰. Согласно Евсевию Кесарийскому (Церк. ист. III, 15 и 34), епископское служение Климента приходится на 92-101 гг.⁷¹ По Преданию, погиб он мученической смертью и произошло это в Херсонесе. Мощи римского епископа были открыты святыми первоучителями словенскими Мефодием и Кириллом: часть их они принесли в дар римской церкви, а остальное было перене­сено в Киев, где мощи были положены в Десятинной церкви. Имя св. Климента обросло большим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под названием «Псевдо-Климентины» (или просто «Климентины»), однако эти легенды не имеют под собой никакой твердой почвы в подлинно церковном Предании.

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является только его «Послание к Коринфянам» (на­зываемое иногда «Первым посланием св. Климента»). Оно до­шло до нас в двух греческих рукописях (V и XI вв.); имеются несколько переводов этого послания на латинский (XI в.) и сирийский (XII в.) языки, а также фрагменты двух коптских переводов (рукопись одного датируется IV или V в.). Данное послание пользовалось большим авторитетом и весьма почита­лось в древней Церкви: Климент Александрийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в его время послание св. Климента читалось в церквах (вероятно, при богослужении). Датируется оно довольно точно 96-97 гг. Послание являет нам святого автора, миросозерцание которого насыщено и пронизано духом Священного Писания - его св. Климент постоянно цитирует и глубоко понимает. Причем цитаты из Ветхого Завета у него явно преобладают над ново­заветными, что неудивительно, ибо в то время канон Нового Завета только еще проходил процесс своего становления. Во всяком случае, св. Климент дважды ссылается на изречения («логии») Господа, почерпывая их из устного Предания⁷². Обра­щаясь к Священному Писанию, св. Климент безоговорочно «признавал высшее происхождение» его «как в отдельных выра­жениях, так и в целом объеме». Поэтому «учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчетливое свидетельство церковной веры в богодухновенность Св. Писания послеапостольского века»⁷³. В то же время св. Климент отнюдь не чуждался и эллинской образованности: некоторые стоические идеи явно находят у него отклик (особенно гл. 19-20 послания). Непосредственным поводом к написанию послания был слух, дошедший до римской церкви, о нестроениях в братской ко­ринфской общине: по словам св. Климента, среди коринфских христиан произошел «мятеж» (στάσις), который «немногие дер­зкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше (т. е. имя христиан.- А. С.) подверглось великому поруганию» (гл. 1). Далее он говорит, что «люди бесчестные восстали против по­чтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших» (гл. 3). Эту фразу, особенно послед­ние  слова:   οί νέοι επί τους πρεσβυτέρους,   можно   понимать   в двояком смысле - как «восстание младших по возрасту против старших» и как «мятеж некоторой части мирян против клира». Оба смысла, вероятно, почти совпадают, но св. Климент вы­деляет все-таки второй, ибо ниже он замечает, что «твердейшая и древняя церковь коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров» (гл. 47). Таким образом, при­чина волнений в коринфской общине не имела серьезной догма­тической подоплеки: это была обычная схизма (раскол), у исто­ков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и честолюбием. Поэтому видеть в этой схизме столкновение «харизматических проповедников с пресвитерами» ⁷⁴ у нас нет серьезных оснований.

Учение св. Климента. Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только наме­чается в самых общих чертах, но детально не разрабатывается. Тайна внутритроичной Жизни и отношения Божественных Лиц между собой лишь предполагаются св. Климентом, но в эту тай­ну он не дерзает проникать. Слово Бог (ο Θεός) служит у него обозначением не Божественной сущности, но первого Лица Свя­той Троицы. Главный акцент в послании ставится на спаситель­ном излиянии действия Божиего на мир, т. е. на тайне Домо­строительства Божиего. Причем, как подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение (θέλημα Θεού) устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изобра­жается как Полнота (πληροφορία) благодатных средств, веду­щих ко спасению, т. е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Хри­ста и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно. Однако отсутствие четкого акцента на Божественности Христа заставляет св. Фотия Константинопольского в своей «Библиотеке» заметить, что в послании св. Климента Господь наш   Иисус   Христос   называется Архиереем   и  Предстателем  (αρχιερέα και προστάτην), а «бо го приличные и более возвышен­ные речения» (τάς θεοπρεπεις και ί>ψηλοτέρας...φωνάς) ο Нем здесь отсутствуют⁷⁵. Акт рождения Сына, согласно св. Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человечес­кий, т. е. «сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя» ⁷⁶. Боговоплощение понимается прежде всего как факт уничижения (έταπεινοφρόνησεν) второго Лица Святой Троицы. Человечество Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью (σαρξ), и дутой (ψυχή); по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет Его Источником и Излия­нием благодати Божией, а также Источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распро­страняется не только на человечество, но и на весь тварный мир⁷⁷. Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет «дарами мира» (της ειρήνης). Поэтому в мире («космосе») царит лад и благо­чиние: «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно (εν ειρήνη) повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути» и т. д. Эту в целом античную (особенно, стоико-платоническую) идею «космоса», предполагающую благоустроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в об­щий контекст «икономического» христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим тво­рениям, но «бесконечно много (ύπερεκπερισσως) нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Хри­ста» (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домостроительство Бо­жие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения.  Подспудно св. Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопа­дением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление «благочиния» в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является опять же идея лада, гармонии и мира («эйрене»). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где «ни великие без ма­лых, ни малые без великих не могут существовать. Все соединены друг с другом (букв. "есть некое смешение всех" - σύγκρασις τις έστιν εν πασιν) и от этого [происходит большая] польза». Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: «голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом (букв, "дышат вместе" - πάντα συνπνει) и стройным подчинением своим служат во здра­вие целого тела» (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христо­ва проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослуже­нию нам открываются «глубины божественного ведения». По­следняя фраза (τά βάθη της θειας γνώσεως) указывает на ту тра­дицию православного «гносиса», у истоков которой стоят свв. Апостолы Иоанн и Павел и которая затем обрела наиболее четкие формы свои в александрийской школе⁷⁸. Св. Климент указанной фразой как бы подчеркивает один из самых сущест­венных моментов этого «гносиса» - его церковность, ибо без Церкви, ее таинств и богослужения подлинное ведение не может существовать.

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляет­ся мысль, что Церковь есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Данная мысль ясно высказывается в 42 главе: «Апостолы были посланы про­поведовать нам Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа, а Иисус Христос - от Бога. Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое произошло благочинно (εύτακτως) по воле Божией. Итак, приняв повеление и удосто­веренные (πληροφορηθέντες) воскресением Господа нашего Иисуса Христа, утвержденные в вере словом Божиим, с пол­нотою (μετά πληροφορίας) Духа Святого [Апостолы] пошли благовествовать Царство Божие. Проповедуя по странам и городам, они первенцев своих (τάς άπαρχάς αύτων), после испытания в Духе (δοκιμάσαντες τω πνεύματι - "испытав Духом" или "после духовного испытания"), поставляли во епископов и диаконов для будущих верующих. И это не было новшеством (ου καινώς), ибо задолго до этого было написано о епископах и диаконах». И далее св. Климент цитирует Ис. 60,17, заменяя в тексте Септуагинты άρχοντας (начальники) на διακόνους (слуги, диаконы). Тем самым он довольно про­зрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Затем он говорит: Апостолы знали, что «будет раздор о епископском достоинстве» (έρις έσται περί του ονόματος της επισκοπής), а поэтому, обладая «совершенным предведением» (πρόγνωσιν... τελείαν), они, поставив указанных служителей, присовокупили закон (έπινομήν - «добавление, приложение к закону»), чтобы после смерти этих служителей «другие испы­танные мужи принимали на себя их служение». Такое по-ставление новых служителей должно происходить «с согласия всей Церкви» (συνευδοκησάσης της εκκλησίας πάσης) и, если их служение проходит со смирением, безукоризненно, тихо (ήσυχώς - мирно) и получает от всех одобрение, то таковых служителей нельзя лишать епископства (гл. 44). Таким обра­зом, согласно св. Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно «поставление» (καταστασις) и «одобрение» (συνευδόκησις); первый момент предполагает «рукоположение» (χειροτονεία- см. Деян. 14, 23), а второй- активное участие в этом поставлении и всего народа Божиего, т. е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви - идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, «занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необ­ходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви»⁷⁹. Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви - ее соборности, «которая у него представ­ляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего (όλου) ее Тела»⁸⁰.

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозмож­но спасение, ибо Кровь Христа «всему миру принесла благодать покаяния» (μετανοίας χάριν- гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: «утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его» (гл. 13). Сам Господь являет нам пример сми­рения, ведь Он «пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь христологическая идея «кеносиса» определяет и нравственное учение св. Климента. Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании:   «Любовь  соединяет нас с  Богом;  любовь  покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодуш­но. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божии достиг­ли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу» (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается по­ложением об оправдании и верою, и делами, причем преимуще­ственный акцент ставится на первой. Он говорит: «мы, будучи призваны по воле Бога во Христе Иисусе, оправдываемся (δικαιούμεθα) не сами собою, и не своею мудростью, или ра­зумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал» (гл. 32). Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увеще­вает: «со всем усилием и готовностью поспешим совершать вся­кое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих» (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо «в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением хри­стианского мира»⁸¹. Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указы­вает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих усло­виях: «Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие» (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Кли­мента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе откры­вает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиций послания св. Кли­мента- ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Свя­той Троицы, Домостроительство объемлет совокупность миро­здания, но сосредотачивается преимущественно на роде челове­ческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется зако­ном благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчи­няясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселен­ского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

 

2. Так называемое «Второе послание св. Климента Римского»

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неиз­вестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые «подлоги». Одним из таких «подлогов» и было «Второе посла­ние к Коринфянам св. Климента Римского»⁸². Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий­ский замечает: «Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древ­ности его не знали»(Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать мес­то написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произ­ведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение «посланий»: оно является типичной проповедью и, вероятно,   первой   по   времени   из  сохранившихся  христианских гомилий⁸³. Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников, на что в проповеди имеются два намека (гл. 2 и 3).

Что касается вероучения, отраженного в «Послании», то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно вы­ступают христологические воззрения автора. Прежде всего, им особо подчеркивается Божество Христа, и Божественная при­рода Господа обычно обозначается словом «Дух» (πνεύμα): Он, бывший прежде «Духом», соделался «плотью» (гл. 9). Послед­нее выражение (έγένετο σαρξ) явно навеяно Ин. 1, 14 и можно предполагать, что для автора λόγος и πνεύμα являются тождест­венными понятиями. Также особенно акцентируется и связь Христологии с сотериологией. Христос называется «Родоначаль­ником нетления» (αρχηγός της αφθαρσίας), и через Него Бог Отец являет нам истину и небесную жизнь (гл. 20). Само это спасение немыслимо без Воплощения Бога Слова, принявшего полноту человечества. «Он сжалился над нами, и по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал нас, не сущих, и возвел от небытия к бытию» (гл. 1). Характерно, что спасение здесь понимается одновременно и в «онтологическом», и в «гносеологическом» плане: оно есть не только возведение от небытия к бытию (т. е. к причастию Богу как Абсолютному Бытию), но и переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от мрака к свету: «Окруженные тьмою и имея помра­ченное зрение, мы, по воле Его, прозрели и отогнали облегав­ший нас туман» (гл. 1).

Из всех богословских аспектов миросозерцания автора «По­слания» наиболее примечательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе. Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Иногда предполагается, что автор, развивая это учение, частично опи­рался на традицию иудаизма, в котором были достаточно широ­ко распространены представления о некоторых духовных реалиях, сотворенных до создания мира (Законе, или Торе, Небесном Иерусалиме, Рае, Престоле славы и т. д.) ⁸⁴, однако, поскольку автор был, по всей вероятности, обращенным из язычников, по­добное предположение не кажется очень правдоподобным. Если он и воспринял перечисленные иудейские воззрения, то лишь посредством предшествующей христианской традиции, коренным образом изменившей смысловое содержание их. Намечая конту­ры своего учения о предсуществующей Церкви, автор говорит: «Мы будем принадлежать к первой, духовной Церкви, сотво­ренной прежде солнца и луны», или к «Церкви Жизни», которой и даруется полнота спасения. Данную идею он сочетает с учени­ем Апостола Павла о Церкви как Теле Христовом, но подобное сочетание обретает в миросозерцании автора причудливые черты. Он считает, что именно о такой предсуществующей Церкви изрекается в Священном Писании: «И сотворил Бог человека, мужчину и женщину» (Быт. 1, 27); под «мужчиной» здесь подразумевается Христос, а под «женщиной» - Церковь. Эта Церковь принадлежит не настоящему (ου νυν είναι) миру, т. е. миру материальному, но, происходя свыше (άνωθεν), является духовной, хотя и сделалась зримой в последние дни, чтобы спасти человечество. Подобное появление «духовной Церкви» произошло «во плоти Христа», т. е., вероятно, в зримой и реальной Церкви. И если члены Церкви соблюдают ее не­тленной во плоти, то они обретут ее таковой же и во Святом Духе. Эта несколько необычная идея увязывается автором с понятием άντιτυπος, которое в христианском словоупотреблении имело множество значений («образ», «копия», «символ» и т. п.). В послании оно, скорее всего, ассоциируется с неким земным отображением небесной (духовной) реальности. Для автора плоть есть «антитип» Духа, а поэтому тот, кто оскорбляет «антитип», не может сопричаствовать и его «оригиналу» (το αύθεντικόν). Отсюда делается вывод, что должно соблюдать в чистоте плоть, чтобы  соучаствовать в Духе.  Поскольку же  [земная]   Церковь есть «Плоть Христова», то всякий творящий бесчестие над ней (подразумеваются, наверное, в первую очередь еретики и рас­кольники) не сможет стать сопричастником Духа или Небесной Церкви. Данная экклесиология послания (учитывая, конечно, то, что она не совсем ясно выражена и сформулирована) вызывает определенные сомнения с точки зрения православной «акривии», ибо она несколько напоминает учение гностиков-валентиниан о паре («сизигии») предсуществующих эонов, именующихся «Человеком» и «Церковью»⁸⁵. Правда, такую близость к ереси валентиниан не следует и преувеличивать: представление автора послания о плоти как об «антитипе» Духа явно не вписывается в общий настрой «псевдогностического» миросозерцания (следу­ет различать подлинный, т. е. церковный, «гносис» и «гносис» еретический, т. е. «псевдогносис»), в котором понятие «плоть» обычно связано с негативными ассоциациями. Можно даже пред­полагать, что свою мысль о плоти как «антитипе» Духа автор послания полемически заостряет против «псевдогностиков», от­рицающих всякое значение материального начала в человеке. В общем, свое представление о Церкви автор «Второго посла­ния» явно пытается основать на учении св. Апостола Павла, говорящего о Церкви как «Невесте Христовой» (2 Кор. 11, 2 и Еф. 5, 25-32), но далее это учение Апостола развивается им в направлении, определенно уклоняющемся от столбовой дороги православной экклесиологии. Вместе с тем, как замечает архи­мандрит Киприан (Керн), «экклесиология данного памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклесиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоре­тических трактатов о Церкви, так как христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвле­ченною, теоретическою истиною»⁸⁶. Подобное живое чувство Церкви и церковности характерно также и для рассматриваемого произведения.

Еще одна черта миросозерцания автора «Второго послания», сближающая его с прочими апостольскими мужами, - достаточно четко выраженный эсхатологизм. Одной из главных бого­словских интуиций произведения является антитеза «века сего» и «века будущего»; они суть «два врага», ибо первый «проповеду­ет прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман», а второй - отрицает и ниспровергает эти грехи (гл. 6). Подобная антитеза мыслится преимущественно в этическом плане, но этический аспект тесно связан с Христологией и сотериологией. Подспудно прослеживается и связь с экклесиологией, ибо для автора, как и для многих отцов Церкви, характерно ощущение, что «Церковь одновременно живет в двух измерениях»⁸⁷. Это проявляется в его учении о причастии Церкви земной к Церкви Небесной. Указанная антитеза «двух веков» прежде всего понимается как противоположность «тленного» и «нетленного» (φθαρτός -άφθαρτος), т. е. бытия преходящего и временного, с одной стороны, и бытия незыблемого и вечного, с другой. Первое ассоциируется в сочинении с «миром плоти сей» (κόσμος της σαρκός ταύτης), а поэтому все принадлежащее миру сему (τά κοσμικά) - кратковременно и непрочно; обитание в этом мире понимается как пребывание на чужбине (или: в ссылке, изгна­нии- понятие παροικία). Автор увещевает своих слушателей: «Странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковре­менно, а обещание Христово велико и дивно, а именно: покой будущего Царства и вечной жизни» (гл. 5). Все этическое уче­ние в сочинении выдержано в такой эсхатологической перспек­тиве⁸⁸: вечное бытие будущего века (которое и есть спасение, дарованное Богом Отцом через Христа) стяжается «жизнью благочестивой и праведной»; такая жизнь предполагает призна­ние мирских благ за нечто чуждое, ибо желание приобретения их уводит с правого пути (гл. 5). И к слушателям автор обра­щается следующим образом: «Будем же подвизаться так, чтобы всем быть увенчанными. Вступим на путь правый, подвиг не­тленный, и совокупно пойдем и будем подвизаться так, чтобы удостоиться венца. И если всем нельзя быть увенчанными, по крайней мере будем близки к венцу» (гл. 7). Подобный подвиг духовного делания неотделим от чаяния вечного блаженства: «Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и правед­ности, потому что не знаем дня явления Божия» (гл. 12).

Несомненная аскетическая тенденция ясно прослеживается в сочинении. Одним из ключевых выражений здесь является фраза: «хранить (блюсти) плоть в чистоте» (τηρείν την σάρκα άγνήν). Согласно автору, брань против века сего совсем не означает презрения к телу, и аскетика «Второго послания» явно полемически направлена как против псевдогностических сект, так и против энкратизма, сродного с этими сектами ⁸⁹. Говоря о соблюдении плоти в чистоте, автор отождествляет такое «блюдение» с «сохранением печати», т. е. с сохранением чисто­ты крещения (τηρεϊν την σφραγίδα, τηρεϊν το βάπτισμα άγνόν). Вообще, согласно «Второму посланию», плоть играет наиваж­нейшую роль в Домостроительстве спасения. Здесь говорится: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем про­зрели, если не во плоти? Поэтому вам должно хранить плоть, как храм  Божий.   Ибо  как  призваны  во  плоти,  так  и  на  суд придете во плоти же» (гл. 9). Другими словами, по мысли автора, плоть (или тело) есть именно та область, где и проис­ходит самое существенное в жизни человека - его спасение, ибо во плоти мы получаем крещение и во плоти воскреснем. Отсюда наиважнейшее значение обретает в «Послании» тема покаяния: «Мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое соделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не сможем там исповедаться или покаяться» (гл. 8). Вследствие этого через таинство покая­ния и обретает человек в первую очередь спасение (гл. 13). Покаяние тем более необходимо, что «день Суда» уже близок: в этот день станут явными и сокрытые, и открытые дела чело­веков. Но для спасения, согласно автору, нужно не одно только покаяние: милостыня и милосердие, пост и «молитва от благой совести» также необходимы для освобождения человека от смер­ти (гл. 16). Из других моментов этического учения, излагаемого в сочинении, можно отметить следующие: Господа надо испо­ведовать делами - воздержанием, милосердием и добротой, проявляемыми по отношению к людям; «если мы будем делать добро, то водворится в нас мир» (гл. 10). Для обретения такого духовного мира и покоя следует отринуть всякие сомнения и быть твердым в своем уповании (гл. 11). Братская взаимопо­мощь и послушание «старейшим» (пресвитерам) также входят в число важнейших христианских добродетелей (гл. 17). Наконец, христиане не могут быть «человекоугодниками» и в своей пра­ведности они должны служить образцом и для язычников («внешних»), которые, увидев, что дела христиан не расходятся с их словами, станут внимать «словесам Божиим»(гл. 13).

Таким образом, произведение, именуемое «Вторым посланием св. Климента Римского», представляет собой немаловажный па­мятник раннехристианской эпохи. Анонимный автор этой пропо­веди в целом придерживается православной позиции, за исклю­чением отмеченных нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и сочинение его не блещет яркими ли­тературными достоинствами, но, будучи выразителем воззрений значительного числа членов «народа Божия», он доносит до нас глас этого народа. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное место в истории древнецер­ковной письменности.

 

3. Прочие сочинения, приписываемые св. Клименту Римскому.

«Два окружных послания о девстве» («De virginitate»). «Псевдо-Климентины» («Климентины»)

«О Девстве». Помимо «Второго послания» св. Клименту приписываются и некоторые другие произведения. Например, упомянутые выше «Апостольские постановления» и «Восьмикнижие Климента». Среди этих «подлогов» наибольший интерес представляют два послания к избравшим аскетическую жизнь подвижникам и подвижницам. На самом деле эти послания в своем изначальном виде были единым произведением, позднее искусственно разделенным на две части ⁹⁰. Греческий оригинал, за исключением нескольких фрагментов, утерян, сочинение целиком сохранилось лишь в сирийском переводе (частично также и в коптском). Датируется оно приблизительно серединой III в., написано неизвестным автором, вероятно, в Палестине. Правда, высказывается и не менее основательное предположение, что данное произведение могло быть создано в сиро-палестинском ареале, т. е. в непосредственной близости к древнему сиро-язычному христианству⁹¹. Главная тема этого сравнительно боль­шого аскетического произведения (в двух посланиях 29 глав) - преимущество девственной жизни и высокие нравственные тре­бования, предъявляемые к избравшим ее⁹². В частности, здесь говорится, что «всякому девственнику и всякой девственнице, решившимся поистине сохранить свое девство ради Царствия Небесного, необходимо во всем быть годными для этого Цар­ствия. Ибо Царство Небесное восхищается не словами, не име­нем, не образованием, не происхождением, не красотою, не си­лою, не долголетием, но доблестью веры, когда человек являет дела веры» (I, 2). Данная новозаветная мысль о единстве веры и дел рефреном проходит через все сочинение: «Истинно верую­щий спасется, а кто только по имени называется верующим, а на деле не таков, тот не может спастись». Тем более осново­полагающий для всякого христианина принцип единства веры и дел необходим для избравших девственную жизнь, ибо они «суть прекрасные образцы для верующих и имеющих веровать». Поэтому такие подвижники должны отвергнуть «и похоть, и обольщение мира сего, и утехи, и пьянство, и всякую любовь его», освободив себя «от всякого обращения с миром, от всяких хитростей, сетей и препон его» (I, 3). Возжелавший достичь высот христианского призвания «отказывается из-за него и от­деляется от всего мира, чтобы уединиться и жить жизнью боже­ственною и небесною, как Ангелы... святые, в служении чистом и святом, в святости Духа Божия, и служить Богу Всемогущему чрез Иисуса Христа ради Царствия Небесного» (I, 4). Приме­ром такого служения является Пресвятая Богородица, ибо «утроба девства святого носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в тело, которое носил Господь наш и в котором совершил борьбу в этом мире, Он облекся от Святой Девы»; многие святые, как ветхозаветные (Илия, Елисей и др.), так и новозаветные (Апостолы Павел, Варнава и др.), также являют образец девства. Наконец, высшим образцом его служит Сам Господь. «Поэтому всякий девственник и девственница, если не будут совершенно как Христос или как те, которые Его суть, - не могут спастись» (I, 6-7). Исполняющие же прилежно свой подвиг целомудренной жизни добиваются стяжания Духа Божия: «все плоды их суть плоды Духа и Жизни, и они по­истине суть град Божий, и дом, и храм, в котором вселяется и обитает Бог» (I, 9).

Именно возвышенная цель избравших сей подвиг и застав­ляет автора достаточно подробно останавливаться также на тех, кто позорит великое звание христианского девства. Он, в част­ности, упоминает о дурной молве, распространившейся относи­тельно тех людей, «которые живут с девами под предлогом благочестия, и подвергают душу свою опасности, и ходят с ними одни, в дороге и пустыне, путем, полным опасностей, соблазнов, сетей и пропастей». Другие «едят и пьют с девами и святыми в возлежании (за столом), в отдохновениях и непотребствах многих»; третьи-«собираются для пустословия, празднословия, смеха, чтобы говорить злое друг о друге и охотиться словами один против другого» (I, 10). Все подобные злоупотребления и грехи происходят, согласно автору, от праздности и лени (I, 11). Вследствие этого он заповедует избравшим девственную жизнь пребывать в постоянных трудах и служениях. Из последних он выделяет посещение «сирых и вдовиц, особенно бедных, имею­щих много детей», оказывание им всяческой помощи. Второе служение аскетов, отмечаемое в произведении, - «посещать одержимых злыми духами и творить над ними заклинательные молитвы, приятные пред лицем Божиим». Причем, как говорит автор, «постом и молитвою пусть заклинают, не словами крас­ными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога полу­чившие дар врачевания» (I, 12). Судя по данным замечаниям, аскеты в III в. исполняли служение первохристианских «эксорцистов», изгоняющих бесов, т. е. то служение, которое позднее стало почти исключительной прерогативой монашества.

Вторая часть произведения (или второе послание) посвящена почти наполовину предписаниям, регламентирующим правила поведения избравших целомудренную жизнь. Истинный образ поведения аскета здесь определяется так: «С девами не живем, и не имеем с ними никакого дела, и с ними не едим, не пьем, и где спит дева, не спим, и не умывают женщины ног наших, и не помазывают нас... Если же застигнет нас время [отдыха] на каком-либо месте, в поле, или городе, или в деревне, где встре­тятся и найдутся братия, входим к брату и созываем туда всех братий, и говорим с ними слова увещательные и честные» (II, 1). Далее повествуется о том, как следует себя вести, если в общи­не, куда пришел аскет, нет такого же, как он сам, подвижника; или если вся община состоит из женщин и «дев верных». Особая мудрость и трезвение требуются, если аскет попадает в место, где живут одни язычники, и они упрашивают его остаться на несколько дней. «Ибо мы не так служим, как пьяные языч­ники, богохульствующие в забавах своих, в словах обольщения по причине нечестия своего. Поэтому мы не поем язычникам и писаний не читаем им» (II, 6). Заканчивается сочинение опять обращением к примерам святых, которые «все время жизни сво­ей и даже до конца, пребывали во взаимном общении, в служе­нии чистом и без порока» (II, 7). Особое внимание обращается на тех из них, которые избежали вожделений блудной похоти, - например, на Иосифа, достойно противоставшего жгучей страсти египтянки. Но приводятся и обратные примеры: Сампсона, быв­шего назореем, которого жена «погубила дешевым телом и похо­тью злою», поскольку «мужняя жена уловляет дорогие души» (II, 9); Давида, являвшегося «мужем по сердцу своему, чело­веком верным, совершенным, святым, истинным», но впавшим в соблазн, когда увидел обнаженную Вирсавию. И если такие мужи, - восклицает автор, - погибли чрез женщин, то какова твоя праведность или каков ты между святыми, если обраща­ешься с женами и девами ночью и днем, в безумии многом, без страха Божия?» (II, 10). Истинные подвижники должны следо­вать по стопам непорочных пророков и Апостолов, а также по стопам Самого Господа, в Котором «дан неуклонный предел, край и образец для всех родов человеческих» (II, 15).

Если принимать указанную датировку произведения, то оно свидетельствует о появлении в середине III в. феномена «прото-монашества». Впрочем, основные и существенные черты этого феномена начали складываться еще с самой первохристианской эпохи⁹³, но в III в. они, судя по другим источникам, приобрели ярко выраженный характер. Правда, о монашестве в собствен­ном смысле слова еще вряд ли можно говорить, ибо этот древнехристианский аскетизм пока не обрел четких форм своей организации. Подвижники, о которых говорится в «Окружных посланиях» Псевдо-Климента, ведут странническую по преиму­ществу жизнь, переходя из одной местной церкви в другую, исполняя здесь служения «целителей» душ и телес верующих, помогая сирым и бедным, духовно назидая и окормляя верую­щих. Можно предполагать, что образовываются уже и не­большие сообщества аскетов, пока еще аморфные, в том числе женские аскетические общины, - прообразы будущих киновий. Становление такого «протомонашества», естественно, сопровож­далось и «детскими болезнями роста», на которые автор сочи­нения обращает особое внимание. Однако несмотря на них, в произведении достаточно ясно намечены контуры «монашеского аскетического богословия» и указаны духовные ориентиры для избравших «самый тесный и самый узкий путь» к Царству Небесному.

«Псевдо-Климентины» («Климентины»)⁹⁴. Под этим общим названием объединяется группа памятников древнехри­стианской письменности, связываемых с именем св. Климента Римского или частично приписываемых ему. Данная группа, имеющая весьма разнородный характер, состоит из пяти произ­ведений: 1) Послания Апостола Петра к Иакову Праведному, первому епископу Иерусалима, с которым соединено так назы­ваемое «Свидетельство для получающих книгу»; 2) Послание Климента   к   Иакову;   3) «Беседы»   («Гомилии»,   числом   20);4)«Встречи»,  или  «Узнавания»   (Recognitiones)   в  10 книгах  и 5)«Сокращение деяний  Петра».   Из  этих сочинений  основное значение имеют «Беседы»  и «Встречи», являющиеся стержнем«Псевдо-Климентин».   Они  представляют  собой  две  самостоя­тельные редакции, в основе которых, как предполагают исследо­ватели, лежит одно, не дошедшее до нас, сочинение под назва­нием «Проповеди Петра» (его не следует путать с одноименным произведением,  которое  цитирует  Климент Александрийский) ⁹⁵.Также предполагается, что оно было создано неизвестным авто­ром ок. середины III в., вероятно, в Сирии. Позднее, в первые десятилетия IV в., произведение подверглось переработке неким редактором,  для    миросозерцания    которого    были    харак-терны арианские тенденции, и обрело форму «Гомилий». Чуть позднее, ок. середины IV в., «Проповеди Петра» еще раз перерабатыва­ются, на этот раз православным редактором,  в результате чего появляется  редакция  «Встреч»   («Узнаваний»).   Греческий  ори­ гинал  последней редакции  был утерян;  сочинение  сохранилось, помимо упомянутого латинского перевода Руфина, еще в сирий­ском   переводе   рубежа   V в.   Своего   рода   «оболочкой»   обеих редакций   является   «апокрифический   роман»   с   занимательной фабулой «остросюжетного характера». Здесь Климент описыва­ется как отпрыск благородной римской семьи, состоящей в род­стве с императором. Его мучает неизбывное желание разрешить великие вопросы бытия: о происхождении мира, возникновении зла, проблема бессмертия души и пр. В поисках ответа на эти вопросы он обращается к различным языческим культам и философским школам, но нигде не находит ответа. В результате Климент тяжко заболевает, и его поднимает с постели только глухая молва о том, что «Некто» в далекой Иудее возвестил ра­достную весть о спасении всех людей. Юноша тут же собира­ется в дорогу, но, в силу неблагоприятных погодных условий, его судно оказывается в Александрии. Здесь он встречается с Апостолом Варнавой, который представляет молодого человека Апостолу Петру. Обратившись, Климент становится спутником первоверховного Апостола, свидетелем его бесед и диспутов (в том числе диспутов с «архиеретиком» Симоном Волхвом), которые и записываются. В общем, по словам А. В. Успенского, Климент в «Псевдо-Климентинах» предстает как «символ благо­родной, жаждущей истины души язычника»; в его характерис­тике «замечается поразительная аналогия с сочинениями св. Иус­тина Философа». В романе также описывается судьба семьи Климента, члены которой, в результате несчастного стечения обстоятельств, растеряли друг друга, но, благодаря св. Петру, вновь соединились (отсюда и название одной из редакций - «Встречи»).

Что же касается вероучительного содержания памятника, то по основам своего миросозерцания (отраженного прежде всего в «Проповедях Петра») он близко соприкасается с течением так называемого «иудейского гностицизма» (или «гностического иудаизма») ⁹⁶. Поскольку в иудаизме этого периода действитель­но наблюдается зарождение подобных «гностических» тенденций (хотя датировать с точностью данное зарождение достаточно трудно) ⁹⁷, такое предположение не лишено некоторого правдопо­добия. Это мировоззренческое течение в иудаизме нашло отклик и на периферии древнего христианства, в результате чего возник достаточно аморфный феномен «иудеохристианского гносиса»⁹⁸, одна часть которого (например, секта элкасаитов) совсем вышла за границы Церкви, другая же (отраженная и в «Псевдо-Климентинах») неустойчиво балансировала в данных границах, все же тяготея, как правило, к отпадению от Церкви. Автор (точнее, авторы и редакторы) рассматриваемого произведения исходит из той посылки, что «исторические формы обнаруже­ния единой вечной перворелигии - иудейство и христианство - не имеют особого значения. Он почти совсем уничтожает пре­рогативы иудеев как избранного народа. Обе религии у него различаются своим историческим назначением: одна (иудейство) назначена для евреев, другая (христианство) для язычников. "Поэтому, - говорит автор, - ни евреи не осуждаются за не­знание Иисуса, если только они, исполняя предписания Мои­сеевы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают; ни язычники (т. е. христиане из язычников) не осуждаются за незнание Моисея, если, исполняя слова Иисусовы, не относят­ся с ненавистью к Тому, Которого не знают" (Нот. 8, 6). Руководствуясь этим взглядом, автор «Климентин» решительно отвергает все внешнее и грубое в иудействе; в особенности он произносит суровый приговор жертвенному культу (Нот. 2, 44; 3, 24, 45, 56). Но вместе с тем он не возвысился еще до пол­ной свободы от дел закона в духе учения св. Апостола Павла. Молчаливо он признает (по крайней мере, для природных евреев) обрезание и субботу, несомненно сохраняет многие предписания закона об омовениях» (А. В. Успенский).

Столь широкий синкретизм имел следствием тот факт, что в «Псевдо-Климентинах» слились весьма причудливым образом различные мировоззренческие элементы. С одной стороны, автор (авторы) придерживается единобожия, с другой, тяготеет к некоему дуализму, что, например, прослеживается в такой вы­держке из «Гомилий» (перевод А. В. Успенского): «Бог... все до последних пределов разделил надвое и по противоположению... Сам изначала сый единый Бог, Он создал небо и землю, день и ночь, свет и огонь, солнце и луну, жизнь и смерть... Также поставлены два царя: одному из них (диаволу) предуставлено царствовать над временным миром, а другому (Христу) - владеть царством будущего века» (Ноm. 2, 15; 20, 2). Впрочем, данный дуализм носит не метафизический, а этический характер, ибо субстанциальность зла отрицается. Вина за зло в мире целиком ложится на человека, обладающего свободой воли. Согласно автору, человек «есть нечто гораздо большее, чем одно из звеньев природы. Он как бы мировой фокус, в котором лучи мировой жизни преломляются и получают обращенное исправле­ние. В нем и все лучшее в мире находит свое выражение; от него же, и только от него, происходит и все злое» (А. В. Успен­ский). Добровольное впадение человека во зло и отклонение его от истины проявилось в появлении «женских пророчеств» в ми­ре, восходящих к Еве. Она «есть первый ложный пророк; после нее пред каждым лучшим человеком является худший, и пред каждым истинным пророком является ложный. Так, Авелю предшествует Каин, Исааку Измаил, Иакову Исав, Моисею Аарон, Иисусу Иоанн Креститель, Христу пред вторым при­шествием Антихрист. Те начала - доброе и худое, которое в Адаме и Еве проявились отдельно, смешиваются в последующих родах, и снова от времени до времени проявляются в истории отдельно в лице истинных и ложных пророков» (И. Побединский-Платонов). Другими словами, лжепророкам противостоят истинные пророки, ведущие свою линию от Адама, поскольку тот «научил своих детей любить Бога и быть достойными любви Божией. Он передал им вечный закон, который не мог быть ни поврежден, ни исправлен и который могли читать все» (И. Побединский-Платонов). Противостоянием Истины и лжи, каждая из которых имеет своих «возвещателей», и определяется ход мировой истории. В принципе, Адам, как родоначальник линии истинных пророков, отождествляется в «Псевдо-Климентинах» с Христом, Который изображается в качестве «пред­существующего Пророка Истины», сообщающего людям спаси­тельное ведение («гносис»). Данный «Пророк Истины», явив­шись сначала в теле Адама, затем периодически воплощается в ветхозаветных праведниках (Енохе, Ное, Моисее и др.). Высшим воплощением Его был Иисус, возвративший изначаль­ной религии ее универсальное значение. Тем самым уникальный и неповторимый акт Воплощения Бога Слова в «Псевдо-Климентинах»     подменяется     периодическими     реинкарнациями предмирного «Эона Христа». Естественно, отсутствует здесь и идея искупления.

В общем, данный памятник, безусловно, чужд духу кафоли­ческой Церкви. Потребовалась коренная переработка его, чтобы он, преимущественно в виде «Встреч», частично был усвоен церковным сознанием. Впрочем, такое усвоение затронуло глав­ным образом не вероучительный, а повествовательный материал, содержащийся в «Псевдо-Климентинах». Легендарные детали «апокрифического романа» были позднее включены в различные версии «Жития» св. Климента, в том числе отразились и в «Четиих Минеях» св. Димитрия Ростовского.

Глава 1 ВЕРОУЧИТЕЛЬНЫЕ И ЛИТУРГИКО - КАНОНИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ ПЕРВОХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ

Глава II СВ. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ

Глава III СВ. ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ