1. Жизнь и творения св. Игнатия

Сведения о жизни св. Игнатия. Они весьма скудные и восходят, в основном, к «Церковной истории» Евсевия Кеса­рийского (III, 36). Здесь сообщается о том, что св. Игнатий - «второй после Петра епископ Антиохийский. Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа. Проходя по Асии под надзором стро­жайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал прежде всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко держаться апостольского Предания, которое он, идя на мучени­чество, счел необходимым закрепить письменно». Судя по все­му, св. Игнатий являлся обращенным из язычников, а его имя (Egnatius), возможно, указывает на римское происхождение. Блаж. Иероним в «Хронике» причисляет св. Игнатия к слуша­телям и ученикам св. Иоанна Богослова, но в другом сочинении («О знаменитых мужах») ничего не говорит об этом. С большой долей вероятности можно предположить, что в молодые годы св. Игнатий был знаком со свв. Апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, т. е. являлся прямым преемником этих Апостолов и продолжателем их дела. В поздних сказаниях (Симеон Метафраст) именование его «Богоносцем» связывается с тем якобы фактом, что Игнатий был именно тем самым ди­тятей, которого Господь брал на руки, чтобы поставить в при­мер Своим ученикам, спорившим о первенстве. Однако подобное сказание следует считать, скорее всего, благочестивой легендой, ибо оно противоречит свидетельству св. Иоанна Златоуста, ко­торый ясно указывает, что св. Игнатий не видел Господа во плоти. Что же касается его епископского служения, то, по сло­вам Г. В. Флоровского, относительно данного служения «сохрани­лось только одно известие: историк Сократ рассказывает о нем, что он видел ангельские хоры, воспевающие Св. Троицу в анти­фонах, и поэтому ввел в Антиохии антифонное пение, именно оттуда перешедшее в другие церкви. Возможно, что это и так. Попеременное пение было в употреблении в иудейской псалмо­дии. Плиний Младший сообщает о вифинских христианах, что они прославляли Христа как Бога в «попеременных песнях». Может быть, в Антиохии этот обычай был утвержден св. Игна­тием. Не случайно св. Игнатий в переносном смысле призывает ефесских и римских христиан «образовать хор» и воспевать Отца через Христа Иисуса»⁹⁹. Дату мученической кончины св. Игнатия с точностью определить достаточно сложно. Несомненно, что погиб он в царствование Траяна (98-117) и, вероятно, во вто­рую половину его. Традиционно эта дата обозначается 107 г., но исследователи склоняются к более поздней датировке (110-117). Творения св. Игнатия ¹⁰⁰. Уже в древности знали семь посланий св. Игнатия (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к св. Поликарпу Смирнскому), которые он написал по пути из Антиохии в Рим, во время остановок в Смирне и Троаде. Сборник этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре по­сле его кончины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский. Однако до нового времени дошли три редакции посланий св. Игнатия: пространная, средняя и краткая. Первая включает, помимо указанных 7 посланий (которые в этой редакции интер­полированы),  еще 6 посланий.  Относительно  времени создания данной редакции и возможного автора ее среди исследователей существуют самые разноречивые мнения¹⁰¹. Предполагается, что она была осуществлена либо неким аполлинаристом, либо арианином, либо полуарианином. Скорее же всего, эта редакция бы­ла создана в 60-х гг. IV в.; вполне возможно, что автором ее являлся Евсевий Эмесский - богослов, тяготеющий в своем ми­ровоззрении к консервативному большинству епископов, занима­ющих в эту бурную эпоху догматических споров среднее место между строго православными и крайними арианами¹⁰². Краткая редакция сохранилась лишь в сирийском переводе и содержит 3 послания (к Ефесянам, Римлянам и к Поликарпу), которые приведены в сокращенном виде. Поэтому подлинную рукописную традицию посланий св. Игнатия отражает лишь средняя редак­ция, сохранившаяся в двух греческих манускриптах X-XI вв.

Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуа­цию, в которой находилась Церковь в конце I - начале II вв. Приведенное свидетельство Евсевия Кесарийского показывает, что в этот период Церковь начинает тяжелую борьбу с ересями, только недавно возникшими. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась как бы на два фронта: против ереси иудео-христианства и против ереси докетов (преимущественно гности­ческого или, точнее, «псевдогностического» толка) ¹⁰³. На первую св. Игнатий явно указывает в «Послании к Филадельфийцам», где говорит: «Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв. «толковать иудаизм» - ιουδαϊσμό ν έρμηνεύη), не слушай­те его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного- иудейство» (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудеохристианская ересь во време­на св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель преду­преждает преимущественно в «Послании к Траллийцам» ¹⁰⁴. При­мечательно, что обе ереси выступали в христианском обличье, претендуя на то, что они являются «единственно подлинным христианством». По этому поводу св. Игнатий замечает: «К яду своего учения [еретики] примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; ибо они подают смертоносную отра­ву в подслащенном вине» (Трал. 6). Выявляя это внешнее обли­чье, за которым скрывались сознательное отторжение от живого Тела Христова и отказ от участия в литургической жизни Цер­кви, святитель говорит: «они удаляются от Евхаристии и молит­вы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спаси­теля нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» (Смирн. 7).

 

2. Богословие св. Игнатия

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема «единства». Термины: ενωσις, ένοχης постоянно встречаются в его посланиях, и себя самого он называет «человеком, предназна­ченным к единению» (Филад. 8: άνθρωπος εις ενωσιν κατηρ-τισμένος). Причем данная тема развивается им на «нескольких мировоззренческих уровнях». Первый такой уровень - учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается Христологии, то св. Игна­тий четко различает две природы Господа. Христос есть «телес­ный и духовный (σαρκικός τε και πνευματικός), рожденный и нерожденный (γεννητος και άγέννητος), Бог, ставший во плоти (εν σαρκι γενόμενος Θεός), в смерти- истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем - бесстрастный» (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικως-πνευματικως («плотским образом - образом духовным»), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Вопло­щения и Искупления ¹⁰⁵. Кроме того, у св. Игнатия они являют­ся средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего - оттенить единство Христа с Богом Отцом. Христос есть единственный Сын «Высочайшего Отца» (Πατρός ύψιστου - Римл., предисловие); Он - един, произошел (προελθόντα) от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему Единому удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроитель­ства спасения: Бог, будучи един, являет Себя (φανερώσας έατόν) через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8: αύτου λόγος άπο σιγής προελθών). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что «план» спасения людей первоначально со­зрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын - Логос, т.е. Слово), но до времени скрывался в «безмолвии Божием», начав осуществляться через Воплоще­ние Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот «план» в исполнение ¹⁰⁶. В противоположность докетам св. Игна­тий акцентирует реальность или истинность (а не «кажимость», как у них) Воплощения Бога: Христос «произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних»; Он истинно воскрес из мертвых, так как «Его воскресил Отец Его, Который подоб­ным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни» (Трал. 9). Настойчи­вое употребление наречия αληθώς («истинно») служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты Челове­чества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий од­ним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослежива­ется в высказывании святого о «страдании Бога моего» (Рим. 6: του πάθους του Θεοί) μου), а также в высказывании, что Гос­подь, будучи «выше времени» (υπέρ καιρόν), или «безвремен­ным» (αχρονον) и «незримым» (αόρατον), ради нас сделался «зримым»; «неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (παθητόν) и претерпевшим всяческое (Поли­карп. 3). Учение о «взаимообщении свойств» предполагает у св. Игнатия гармоническое созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты могут соотноситься с Чело­веком Христом, а человеческие - с Логосом¹⁰⁷. Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной Христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои   «классические»   оттенки:   спасение   людей   осуществляется Сыном Божиим при содействии («синэргии»), конечно, самих людей ¹⁰⁸.

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεύμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божествен­ную природу. Так, в «Послании к Магнезийцам» (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея «неразделимый Дух (άδιάκριτον πνεύμα), Который есть Иисус Христос». Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа - единственного Учителя «по Духу» («в Духе, благодаря Духу»: μαθηταί ό'ντες τω πνεύματι; Магн. 9). Однако значительно чаще термин πνεύμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домострои­тельстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца»; они «поднимаются вверх» посредством «машины» Иисуса Хри­ста (δια της μηχανής ίησου Χρίστου), т. е. Креста, и как бы «канатом», поднимающим их наверх (σχοινίω χρώμενοι), явля­ется Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о «Его (Господа) Святом Духе» (Филад., предисловие). Сово­купное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего Христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.

В учении о Церкви, занимающем важное место в богословии святителя, тема единства звучит с предельной отчетливостью, выступая на первый план. Особо подчеркивается необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с «мыслью» (или «волей» - γνώμη) епископа, а пресвитерству быть   созвучным   с   ним,   как   созвучны   струны   в   кифаре,   ибо в таком единомыслии (или единодушии - εν τη ομόνοια) и «в созвучии любви» (συνφώνω άγάπτ)) прославляется Христос. Святитель говорит: «Составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве (εν άμώνω ένόθητι), чтобы всегда сопричаствовать Богу» (Ефес. 4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и вообще пра­вославной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, «Регентом» которого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего рода «неслиянное едине­ние», ибо каждый в этом хоре имеет свою «партию». Тело Христово может здраво «функционировать», если каждый член Его выполняет свое назначение: рука не должна заменять го­лову, а нога - выполнять функцию руки. Единодушие и созву­чие всех членов Церкви достигается в первую очередь послуша­нием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу- «Епископу всех» (των πάντων επισκοπώ- Магн. 3). Ибо «как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресви­теров» (Магн. 7). В то же время святой мученик подчеркивает, что «епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в нераз­рывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий еписко­па»¹⁰⁹. В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: «Почи­тайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» (Трал. 3). Подобные призывы к единению членов Церкви постоянно встречаются в посланиях св. Игнатия. Причем характерно, что, увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое «частное мнение», но изрекает «глас Божий». Он выска­зывается на сей счет вполне определенно:  «Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему» (Филад. 7).

Связь экклесиологии с Христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: ενωσις τ] σαρκική τε και πνευματική)¹¹⁰. Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым хри­стианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (ή καθολική εκκλησία). Контекст, в котором он упо­требляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (βεβαία - букв, «крепкой, твердой, прочной, верной»), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (το πλήθος), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не по­зволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (άγάπην ποιεϊν), но что он одобрит, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т. е. «кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью», или «экуменичностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М.Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь - со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с "народ", как "Христос Иисус" - с "епископ", т. е. в живом и действи­тельном единении Христа, иерархии и народа» ¹¹¹.

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Кли­мента». Согласно св, Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух Ипостасях» является Господь Иисус Хри­стос (см.: Магн. 6, 13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами - добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (τά επουράνια), а также о «властях, зримых и незримых» (οί άρχοντες όρατοι τε και αόρατοι), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (τάς συστάσεις τάς άρχοντικας - Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетичес­кой письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно вы­сказывается о «брани небесных и земных сил» (πας πόλεμος... επουρανίων και επίγειων), которая расторгается миром (поко­ем - ειρήνης) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди чле­нов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Цер­кви воинствующей», ибо только единством верующих и побеж­дается вся «сатанинская рать».

В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существен­ная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» ¹¹². Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являют­ся не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (Θεού έπιτυχείν) или Иисуса Христа» (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχεϊν), «быть (оказаться) с Богом» (Θεού εΤναι, γενέσθαι Θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия озна­чало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью челове­ческой» (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладо­сти мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (έρως), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (άρτο ν Θεοί)), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития - «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэто­му смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхато­логическими тональностями, сближает его с монашеским аскети­ческим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик ¹¹³.

Такая же эсхатологическая тональность присуща и этичес­кому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв. "вещи": τα πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться "в свое место" (Деян. 1, 25). Ибо есть как бы две монеты: одна - Божия, а другая - мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви-образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не озна­чает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божии. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетво­рением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» - «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (οι σαρκικοί τά πνευματικά πράσσειν ου δύνανται), а духовные - плотского (ουδέ όι πνευματικοί τά σαρκικά), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие- дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8, 12-17; 1 Кор. 2, 10-15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духов­ности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени оду­шевляющего соматичность начала и сосредотачивается на ожив­лении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» ¹¹⁴. Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духов­ных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека дела­ется явной прежде всего в делах его.

Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (ού πεισμονής το έργον - т. е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но   есть   дело   величия   [Божиего],   когда   ненавидит   его   мир»  (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (θεοδρόμοι: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (μιμητής) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные - вера и любовь, «которые суть начало и ко­нец жизни. Вера - начало, а любовь - конец (τέλος: заверше­ние, свершение), а обе они, став едиными (εν ένότητι γενόμενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις καλο-κάγαθίαν) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело - учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).

Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безу­словно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианско­го Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей ду­ховной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игна­тия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто вос­точной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, прида­ют его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжествен­ное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей  силой при каждом новом прочтении посланий» ¹¹⁵.

Глава II СВ. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ

Глава III СВ. ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ

Глава IV СВ. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ