Такимъ образомъ, высшее благо и добродетель — понятія между собою тожественныя. Сущность вечной жизни состоитъ въ вравственномъ совершенстве, въ действительномъ переживаніи въ себе Божественнаго добра. „Благо Божіе", следовательно, „не отделено отъ нашей природы и не отстоитъ где-нибудь далеко отъ решающихъ искать его; — оно въ каждомъ неведомое и сокрытое, когда заглушается заботами и удовольствіями жизни, и снова находимое, когда мы обратимъ на него свое вниманіе" ^{239). если же человекъ, по словамъ св. I. Златоуста, и „созданъ для того, чтобы угождалъ человеколюбивому Богу и вкусилъ царствія грядущаго" 240), если вне общенія съ Богомъ (въ чемъ со-стоитъ бытіе въ царстве Божіемъ) человека постигаетъ нравственная смерть; то возможно ли представлять себе вечную жизнь только самымъ последнимъ выводомъ изъ всей земной жизни человека, выводомъ, который достигается лишь после смерти? „То неверно, говоритъ преосв. Феофанъ, если бы кто сталъ думать, что когда Богообщеніе поставляется последнею целію человека, то человекъ сподобится его после, въ конце, напр., всехъ трудовъ своихъ. Нетъ, оно должно быть всегдашнимъ, непрерывнымъ состояніемъ человека, такъ что, коль скоро нетъ общенія съ Богомъ, коль скоро оно не ощущается, человекъ долженъ сознаться, что стоить вне своей цели и своего назначенія. Состояніе, въ которомъ человекъ сознаетъ себя въ Богообщеніи, „есть единое истинное состояніе человека, есть единый решительный признакъ присутствія въ немъ начала истинно-нравственной и духовной жизни" 241). если Богообщеніе всегда можетъ и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и вечная жизнь не заключаетъ въ своемъ существе ничего такого, что бы препятствовало ея открытію здесь на земле, другими словами, вечная жизнь именно какъ состояніе души человеческой, не зависитъ отъ условій пространства и времени, не пріурочена только къ міру загробному, а зависитъ исключительно отъ нравственнаго развитія человека и, следовательно, можетъ начаться для избранныхъ и въ здешней жизни. Этимъ колеблется основной догматъ правового жизнепониманія—предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни земному существованію человека,—мысль, которая нужна приверженцамъ этого жизнепониманіи чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь-же чуждый православію догматъ о доброделаніи изъ-за награды. 242) Православное ученіе, взятое въ его чистоте и независимо отъ случайныхъ придатковъ, признаетъ вечную жизнь лишь продолженіемъ жизни настоящей.}

Последовательнее и яснее другихъ священныхъ писателей проводилъ эту мысль св. Апостолъ Іоаннъ Богословъ, все писанія котораго могутъ быть названы проповедыо о вечной жизни въ смысле святаго общенія съ Богомъ. Эта вечная жизнь вечна, по нему, не своею временною безконечностью, а своимъ внутреннимъ богатствомъ, и потому не зависитъ отъ условій пространства и времени. „Верующій въ Сына (уже здесь на земле) имеетъ жизнь вечную" (Ιο. III, 36). „Мы знаемъ, что (уже теперь) перешли отъ смерти въ жизнь, потому что люобимъ братьевъ; не любящій брата пребываетъ въ смерти (1 Іо. Ill, 11). Жизнь вечная не обусловлена воскре-сешемъ изъ мертвыхъ, она раньше его, и какъ будто бы даже обусловливаетъ его собою: „Ядущій Мою плоть и піющій Мою кровь имеетъ жизнь вечную, и Я (какъ будто бы въ силу этого) воскрешу его въ последній день" (Іо. VI, 54). Съ другой стороны, „никакой человекоубійца не имеетъ жизни вечной, въ немъ пребывающей" (Іо. Ill, 15), т. е. не только не иыеетъ твердой надежды на полученіе вечной жизни въ будущемъ веае, но прямо не имеетъ вечной жизни здесь на земле, какъ своего душевнаго достоянія.

Что касается свято-отеческихъ твореиій, то они, можно сказать, полны указаніями на такой смыслъ ученія о вечной жизни. Такъ, напр., преп. ефремъ Сиринъ следующиыъ образомъ разсуждаетъ о различномъ достоинстве жизни: „Не всякая жизнь одинакова. Живутъ и безсловесныя, но ничемъ не разнятся отъ мертвыхъ; потому и закалающіе ихъ не подлежатъ осужденію. И жизнь грешниковъ есть смерть, потому что томятся они тленіемъ и смертію, живя, чтобы умереть для вечнаго мученія. Спаситель говорить: „Азъ есмь животъ" (Іо. XIV, 6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что въ здешней, жизни услаждаются непрестаннымъ созерцаніемъ Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно, есть жизнь" 243), такъ сказать, въ собственномъ смысле. если въ царстве небесномъ наслажденіе, и радость и духовное веселіе въ вечномъ свете будутъ иметъ святые, то вдесь еще святыя и верпыя души удостаиваются получить залогъ и начатокъ сего чрезъ действенное общеніе Духа". Поэтому, „кто пріобрелъ высшій образъ мыслей, тотъ еще здесъ предвкушаетъ царство небесное, начинаетъ жить блаженною жизнію, ожидая себе блаженства, уготованнаго любящимъ Бога" 244). Получить вечную жизнь не значить перейти изъ одной области бытія въ другую, а значить пріобрести известное душевное расположеніе. Вечная жизнь, такимъ образомъ, не получается, а постепенно растетъ въ человеке. Поэтому и возможно молить Бога: „Да будетъ сердце мое доброю для Тебя землею, пріемлющею въ себе доброе семя, и благодать Твоя да оросить меня росою вечной жизни" 245).

Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающимъ развитіемъ, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробомъ. Земная жизнь для нихъ была тгриготовленіемъ къ жизни загробной и пменно въ смьгсле предначатія последней, насажденія ея въ душе. Человекъ, по ученію св. Отцевъ, здесь на земле созидаетъ себе то настроеніе, которое будетъ содержаніемъ его жизни за гробомъ. „Приближаясь къ Богу жизнію, делами и ученіемъ, более безопаснымъ, пріуготовляйтесь, убеждаетъ св. Григорій Богословъ, въ тамошней истине и созерцанію о Христе Іисусе Господе нашемъ" 246). „Что добраго пріобрелъ кто здесь, то самое, по словамь преп. Макарія Египетскаго, и въ оный день будетъ для него жизнію" 247). Такимъ образомъ, загробная жизнь является прямымъ продолженіемъ жизни настоящей, продолженіемъ по своему содержанію тожеетвеннымъ со своимъ началомъ. Разъ начало созидаться соответствующее настроеніе, человекъ еще здесь на земле можеть ощутить будущее блаженство" 248), можетъ „и ныне пить воду живую" 249). „Путь, возводящій человеческую природу отъ земли на небо, не иной, гозоритъ св. Григорій Нисский, какъ бегство и удаление отъ земныхъ золь, а средство избежать зла, по моему жненію, не можетъ быть инымъ, кроме уподобленія Богу. А уподобиться Богу значить стать праведнымъ π святымъ, и добрымъ, и т. п. если кто-нибудь, насколько возможно, ясно (εναργώς) напечатлелъ въ себе черты этихъ добродетелей, тотъ само собою, безь труда переселяется въ небесную страну: потому что не пространственное (τοπική) разстояніе между Богомъ и человекомъ, такъ чтобы у насъ явилась нужда въ какомъ-нибудь орудіи или выдумке, чтобы эту тяжелую, обременительную н земляную плоть переселить въ безтелесную и мысленную жизнь, но, по мысленномъ разлученіи добродетели отъ зла, отъ одного человеческаго пронзволенія зависитъ быть тамъ, куда онъ склоняется пожеланіемъ" 250). Св. I. Златоустъ выражаетъ ту же самую мысль въ следующемъ краткомъ, но многосодержательномъ изреченіи: „Умертвить плоть значить жить вечною жизнію, значить еще здесь на земле иметь въ себе залогъ воскресенія" 251).

Насколько ученіе о вечной жизни, какъ именно объ устроеніи души, и о возможности ея раскрытія здесь на земле, было присуще отцамъ Церкви, это показываетъ примеръ преп. Макарія египетскаго. Самъ возшедши на высоту добродетели и опытно ощутивши въ себе будущее блаженное общеніе съ Высочайшимъ Добромъ, преп. Макарій такъ глубоко проникся этимъ ощущеніемъ, что какъ бы уже не представлялъ себе, какое еще блаженство будетъ дано его душе за гробомъ, въ какую славу она еще будетъ облечена и какихъ благъ станетъ причастницей. Полное раскрытіе вечной жизни въ душе, полное наслажденіе еще здесь на земле утехами небеснаго царства делало для св. отца какъ бы излишними какия-нибудь еще новыя утехи, новое наслажденіе. Поэтому, „душа, по словамъ преп. Макарія, еще ныне пріемлетъ въ себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечнымъ светомъ" 252), на долю же будущаго прославленія человека остается какъ будто бы одно воскресеніе и прославление тела. „Воскресеніе умерщвленныхъ душъ бываетъ еще ныне (άπο τоυ νυν), а воскресеніе телъ будетъ въ оный день" 253). Насколько душа достигла совершенства, настолько она наслаждается духовною жизнью здесь, въ будущемъ же веке къ ней присоединится и тело. „Въ какой мере каждый изъ насъ за веру и ревность сталъ причастнымъ св. Духа, въ такой же въ день онъ будетъ прославлено и тело его. Ибо, какое сокровище собралъ ныне внутренно въ душе своей, то самое откроется вне въ теле его" 254).—Такимъ образомъ, потусторонность вечной жизни только кажущаяся; христіанинъ еще здесь на земле долженъ считать себя гражданиномъ небеснымъ, еще здесь на земле долженъ начать вечную жизнь, чтобы насколько возможно здесь же предначать и вечное блаженство.

если же вечное блаженство возможно и въ этой жизни, то что значатъ после этого все разсужденія св. Писанія объ открытіи какой-то совершенно особой жизни, которое произойдетъ после всеобщаго воскресенія и обновленія? Все эти разсужденія значатъ только то, что нетъ здесь на земле полнаго раскрытія вечной жизни, что эта последняя „возвращается человеку въ настоящемъ веке въ виде залога, въ будущемъ же—во всей полноте" 255). Причина же этого не въ существе вечной жизни, а въ состояніи теперешняго міра и въ немъ человека. „Не сообразно было, говорить преп. Ефремъ Сиринъ, жизнь блаженную иметь на земле проклятій и жизнь вечную обрести въ міре преходящемъ" 256). Въ этомъ міре живетъ зло, вражда, себялюбіе, въ этомъ міре продолжаеть господствовать смерть,—жизнь міра является прямымъ отрицаніемъ жизни вечной. Точно то же и въ частной человеческой жизни. Начало греха, плоть всегда остается въ человеке въ той или другой степени, всегда его искушаетъ, всегда, следовательно, препятствуетъ полному его одухотворенію. Себялюбіе, какъ бы человекъ его ни старался уничтожить въ себе, всетаки не изчезаетъ совсемъ. Поэтому, и познаніе Бога, воспріятіе въ себе небеснаго блаженства не можетъ быть совершеннымъ. „Понеже, говорить св. Тихонъ Задонскій, не можетъ совершенна зде быть любовь ради немощи нашей, то и радость не можетъ быть совершенна, но токмо капля некая и, какъ малая солнечная луча, сквозь облака проходящая, любителей сердца сладко ударяетъ" 257). Необходимо человеку и окружающему его міру обновиться, извергнуть изъ себя все греховное, чтобы потомъ во всей полноте и совершенстве воспринять въ себя грядущее царство. Это и произойдетъ при разрушеніи міра, въ этомъ и смыслъ смерти и каждаго отдельнаго человека. Эта последняя, по разуму св. отцевъ, состоять въ разложеніи человека на составные элементы, чтобы потомъ человекъ могъ возстать обновленнымъ. „Истинному Художнику, говорить напр., св. епифаній Кипрскій. имеющему подобно скудельнику, попеченіе о созданномъ собственными руками созданіи и сосуде, когда сосудъ сей потомъ по причине преслушанія оказался съ недостаткомъ, и пока еще онъ былъ, такъ сказать, мягкою глиною, и въ сосуде образовалась течь какъ бы сквозь трещину,—не оставлять сосудъ такъ, но обратить въ первоначальное смешеніе, чтобы потомъ въ пакибытіе, т. е. въ воскресеніе, возстановить въ первоначальную, и еще большую светлость сей сосудъ, т. е. тела соделавшихъ весьма много неправеднаго, но покаявшихся, отставшихъ отъ собственныхъ своихъ поступковъ, и усовершившихся въ познаніи Господа нашего Іисуса Христа, такъ чтобы возставшее изъ земли смешеніе соделалось подобнымъ смешенію, размягченному Художникомъ, и потомъ изъ него устроился первоначальный и еще лучшій образъ" 258). После того, какъ „устроится этотъ первоначальный образъ", человекъ и міръ сделаются способными къ полному воспріятію вечной жизни, тогда и „сойдетъ на землю, небесный Іерусалимъ" (Апок. XX, 10), наступить полное раскрытіе въ міре царства Божія.

Такимъ образомъ, все дело спасенія представляется въ следующемъ впде: человекъ здесь на земле трудится, работаетъ надъ собой, созидаетъ въ себе царство Божіе и чрезъ это теперь же начинаетъ мало по малу делаться причастникомъ вечной жизни, насколько онъ имеетъ силъ и способности для этого прпчастія; после же того, вакъ злое начало будетъ окончательно изгнано, въ векъ грядущій, человекъ, наконецъ, увидитъ Бога лицемъ къ лицу, будетъ пользоваться вечпой жизнію во всей ея безконечной полноте. Нравственное обновленіе человека, такимъ образомъ, существенно связано съ вечнымъ спасеніемъ: последнее не особое какое-нибудь действіе, не полученіе чего-нибудь новаго, а только совершенное раскрытіе, осуществленіе техъ началъ, которыя заложены и развиты были человекомъ въ настоящей жизни.

если же вечная жизнь, въ существе своемъ, является прямымъ последствіемъ того или другаго направленія человеческой земной жизни, то какъ понимать после этого основной догматъ христанства о загробномъ возмездіи? Возмездіе, по самому понятію своему, состоитъ въ дарованіи труженику чего-ниб. совне, какой-нибудь, заслуженной имъ награды, т. е. чего-нибудь особаго, новаго, чего онъ еще не имеетъ π что могло бы заменить собою его трудъ. если же вечная жизнь есть простое следствіе человеческаго труда, выводъ изъ его нравственнаго развитія, то какъ будто бы она уже перестаетъ быть возмездіемъ въ строгомъ смысле слова. На это можно ответить утвердительно: действительно, правовое понятіе о возмездіи, при которомъ необходимо мыслится потусторонность вечной жизни, такое понятіе имеетъ случайное происхожденіе въ христіанскомъ міровоззрении, и, следовательно, если дело идетъ о христіанстве по существу, такого понятія о возмездіи въ прямомъ и строгомъ смысле нельзя допустить.

Въ самомъ деле, понятіе о возмездіи связано неразрывна съ правовымъ пониманіемъ жизни человека, которое (пониманіе) высшее благо человека полагаетъ не въ нравственномъ добре, а въ самоуслажденіи, и добро признаетъ только благомъ относительнымъ, только средствомъ къ достиженію самоуслажденія въ будущемъ міре 259). Съ точки зренія этого жизнепониманія, очевидно, цель жизни человека не будетъ достигнута, если человекъ только сделается святымъ и въ будущемъ веке будетъ проводить святую жизнь. Самоуслажденіе требуетъ награды еще сверхъ этого, требуетъ награды за все труды и лигаенія, какія человекъ понесъ на земле при стяжаніи святости, позабывая ту простую истину, что для всякаго стремящагося къ истине и жизни, самая эта истина и самая жизнь являются наградой; потому что только для нихъ онъ и трудился. Слыша же о загробномъ блаженстве и не желая понять, въ чемъ оно заключается, самоуслажденіе и признаетъ это блаженство темъ возмездіемъ, котораго ему нужно, чтобы покрыть труды человека.

Какъ построенное на себялюбіи, такое пониманіе жизни всего более понятно и близко человеку греховному, себялюбцу, какими оказываемся въ существе дела все мы, люди этого века. Вечная жизнь для себялюбца представляется, конечно, потусторонней; она въ корне отрицаетъ все те определенія жизни, которыя онъ призналъ за несомненныя истины. Чтобы понять блаженство вечной жизни, нужно прежде полюбить добро, святость и въ ней положить свое благо; между темъ себялюбецъ больше думаетъ о себе, чемъ о высшихъ законахъ бытія, ищетъ счастія, а не истины. Понятно, что для него речь о блаженстве святости будетъ музыкой для глухого. Онъ не пойметъ убежденія быть добрымъ, если въ виде награды ему укажутъ, что онъ и будетъ добрымъ, и более ничего. Не забудемъ что ему предстоитъ прежде всего побороть свое злое настроепіе, побороть свои греховныя привычки и страсти (Іо. У. 37. 44). Требуется, следовательпо, борьба съ самимъ собою, π борьба упорная и тяжелая, продолжающаяся до по-следняго момента земной жизни. Нужно много страдать, чтобы сделаться добрымъ. И вотъ самолюбцу скажутъ, что самое это добро, котораго онъ такъ боится и не понимаетъ, и будетъ его высшей наградой. Конечно, это себялюбца не убедитъ. Для такого-то настроенія и необходимо понятіе возмездія, необходимо указать, что добро, какъ истина, только и можетъ привести человека къ истинной жизни, тогда какъ зло неминуемо грозитъ мученіемъ, хотя, какъ всякая ложь, и льстить саможаленію. Св. Григорій Нисскій прекрасно объясняетъ происхожденіе понятія о возмездіи, въ указанномъ именно смысле. „У возводимыхъ ныне въ высшую жизнь, читаемъ мы въ его сочиненіи „О Надписаніи Псалмовъ", душа, какъ не приготовленная опытомъ и не привыкшая къ такому уразуменію, не имеютъ пока и достаточныхъ силъ усматривать доброе. А, что вовсе неизвестно, къ тому, хотя оно и всего прекраснее, пожеланіе наше остается неподвижнымъ, безъ предшествующаго же пожеланія не будетъ никакого удоводьствія отъ такой вещи, къ которой не чувствуютъ пристрастия; потому что путемъ къ удовольствію служить пристрастіе. Посему для невкусившихъ еще чистаго и Божественнаго удовольствія необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чемъ-нибудь увлекающимъ чувство. Такъ обычно поступать и врачамъ, когда какой-либо горькій и противный вкусу целительный составь делаютъ они непротивнымъ для больныхъ, приправивъ сладостію меда" 260). Вотъ такою „сладостію меда" и является ученіе о возмездіи за добро, хотя сила не въ возмездіи, не въ самой сладости, а въ добре, которое этой сладостью делается привлекательнымъ, и для грешника. Тутъ не происходить, конечно, ничего похожаго на обманы блаженство, конечно, будетъ уделомъ праведника, но последній, можно сказать, и не заметитъ его въ смысле самоуслажденія, потому что вниманіе его устремлено не на себя, а на Бога, о Которомъ Одномъ онъ радуется. Само-услажденіе занимаетъ совершенно второстепенное место; но, если человекъ пока только его и понимаетъ, дело любви, пришедшей грешники спасти,—конечно, начать съ того, что грешники понимаютъ, чтобы уже потомъ отъ „млека" возвести ихъ и къ „твердой пище", по примеру апостола. Это и объясняетъ присутствіе понятія возмездія въ Св. Писати и отеческихъ твореніяхъ. Не смотря, однако, па это присутствіе. мы имеемъ полное право утверждать, что понятіе возмездія въ устахъ священныхъ писателей и отцевъ церкви употреблялось только въ смысле предварительномъ, только чтобы быть понятнымъ обыденному настроенію. Право такъ утверждать даютъ намъ не только все предшествовавшія наши разсужденія, но и прямыя указанія Св. Писанія и отецъ Церкви.

Цель Слова Божія не умозреніе, а наставленіе, и притомъ грешниковъ. Неудивительно, поэтому, если въ Слове Божіемъ мы находимъ только намеки, только следы того понятія о возмездіи, которое бы отвечало вполне существу хриетіанства и при которомъ вечная жизнь является не наградой, какъ чемъ-то внешнимъ, а естественнымъ следствіемъ трудовъ человека въ снисканіи добра. Темъ не менее следы эти есть.

Прежде всего, въ В. Завете встречаемъ такія выраженія, что Господь „любить миловать" (Мих. 7, 18) и что „Онъ не по изволенію сердца Своего наказываетъ и огорчаетъ сыновъ человеческихъ" (Плачь Іерем. 3, 33). Подобныя выраженія понятны только тогда, когда Божественный приговоръ будетъ произноситься, именно, въ зависимости отъ способности или неспособности человека къ вечному блаженству. Грешникъ самъ себя ослепляетъ и потому не можетъ видеть света. Не такъ, что Господь, вопреки желанію и способности грепшика, отлучаетъ его отъ общенія съ Собою, а такъ, что общеніе съ Богомъ совсемъ невоспріемлемо для грешника. Эта мысль вполне ясно выражена въ следующемъ месте книги пророка Исаіи: „Устрашились грешники на Сіоне, трепетъ овладелъ нечестивыми; кто изъ насъ можетъ жить при огне пожирающемъ? кто изъ насъ можетъ жить при вечномъ пламени?" Тотъ, кто ходитъ въ правде и говорить истину; кто презираетъ корысть отъ притесненія, удерживаетъ руки свои отъ взятокъ..., тотъ будетъ обитать на высотахъ" (Ис. 33, 14—16). Такимъ образомъ, для соблюдающихъ законъ нетъ ничего невозможнаго обитать на Сіоне, между темъ для грешниковъ тамъ вечное пламя, огнь пожирающій. Грешники сами бегутъ отъ Бога и царства Божія, потому что для нихъ быть тамъ невыносимо. „Светъ Израиля для грешниковъ делается „огнемъ и Святый его пламенемъ" (Ис. 10, 17). Тотъ же смыслъ имеютъ и выраженія подобныя Ос. 14. 10: „правы пути Господни и праведники ходятъ по нимъ, а беззаконные падутъ на нихъ", такъ какъ устроеніе души праведниковъ соответствуютъ путямъ Господнимъ, вообще царству Божію, они и могутъ ходить этими путями, для грешниковъ же эти пути-гибель. еще более определенно выражается естественная зависимость возмездія отъ того или другого направленія жизни человека тамъ, где говорится, что грешники въ самихъ себе носятъ огонь, который и пожжетъ ихъ въ день суда. „Вы беременны сеномъ, разродитесь соломою, дыханіе ваше-огонь, который пожретъ васъ. И будутъ народы, какъ горящая известь, какъ срубленный терновникъ, будутъ сожжены на огне (Ис: 33. 11—12). „И я извлеку изъ среды тебя огонь, который и пожретъ тебя" (Іез. 28, 18). Или же представляется дело такъ. что грешники своими беззаконіями разжигаютъ огонь, который и будетъ ихъ участью. „Вотъ все вы, которые возжигаете огонь, вооруженные зажигательными стрелами,— идите въ пламень огня вашего и стрелъ разженныхъ вами. Это будетъ вамъ отъ руки моей: въ мученіи умрете" (Ис. 50. 11). Такимъ образомъ, Богъ воздаетъ грешнику тотъ самый огонь, который грешникъ возжигаетъ своими грехами.

Въ книге же Притчей Соломоновыхъ мы находимъ прямое указаніе на то, что понятіе возмездія можетъ приниматься именно въ смысле естественнаго последствія. Такъ Премудрость говорить: „за то, что они возненавидели знаніе π не избрали для себя страха Господня, не принняли совета моего, презрели все обличенія мои, за то и будутъ они вкушать отъ плодовъ путей своихъ и насыщаться отъ помысловъ ихъ. Потому что упорство невеждъ убьетъ ихъ, и безпечность глупцовъ погубить ихъ" (Притч. I, 29—31). если человекъ презрелъ указанія премудрости, ему естественно терпеть по-следствія своего неразумія, между темъ, эти последствія являются въ тоже время и наказаніемъ ему за то, что онъ не внялъ Премудрости. Возмездіемъ служить естественный выводъ изъ поведенія человека.

Въ Новомъ Завете нельзя, вместе съ св. Григоріемъ Нисскимъ, не остановить своего вниманія на Лук. XVI, 25 —26. Здесь мы читаемъ: „Авраамъ сказалъ богатому (мучившемуся во аде): чадо, вспомни, что ты получилъ уже доброе твое въ жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же онь утешается, а ты страдаешь. И сверхъ всего того, между вами и нами утверждена великая пропасть, такъ что хотящіе перейти отсюда къ вамъ не могутъ, такъ же и оттуда къ намъ не переходятъ". Это место замечательно именно темъ, что становясь на обычную, правовую точку зренія на возмездіе, оно даетъ намекъ и на более глубокій его смыслъ. Стихъ 25-й обращается къ нравственному сознанію грешника и говорить о томъ, что, какъ страданія богача, такъ и блаженство Лезаря вполне оправдываются съ точки зренія правовой π то, и другое справедливо вознаграждаютъ каждаго за его земную жизнь. Но не въ этомъ сила. если бы это было и не такъ, богатый и Лазарь всетаки не могутъ перейти одинъ на сторону другаго, это было бы не только несправедливо, но и прямо невозможно, самое существо дела не допускаетъ такой перемены. „Сверхъ всего того", кроме этой сообразности настоящаго положения вещей, „между нами и вами утверждена великая пропасть", существуетъ некоторая какъ бы естественная необходимость, въ силу которой положеніе вещей измениться не можетъ. если же иметъ въ виду первую половину словъ Авраама, то окажется, что такую необходимость создало поведеніе богача и Лазаря въ земной жизни, т. е. известное направленіе духовно нравственной жизни каждаго изъ нихъ. Св. Григорій Нисскій такъ именно и понимаетъ притчу о богатомъ и Лазаре. Въ разговорахъ съ Макриной о душе и воскресенія онъ влагаетъ въ уста Макрины следующую речь: „Подробностями сего повествовапія, т. е. притчи о богатомъ и Лазаре, Евангеліе обозначаетъ некіе догматы, касающіеся вопроса о душе. Патріархъ, сказавъ сперва богатому: въ плотской жизни ты получилъ часть благихъ", сказалъ подобное о бедномъ: „и онъ исполнилъ служеніе темъ, что причастился золъ въ жизни", потомъ, продолжая о бездне, которою отделяются они другъ отъ друга, чрезъ это, повидимому, великій некій догматъ открываетъ въ слове. Догматъ же этотъ, по моему мненію, таковъ: въ начале жизнь человеческая была однородна. Однородною же называю ту, которая представляется въ одномъ добре и къ которой неприкосновенно зло... Но человекъ добровольно свободнымъ движеніемъ, оставивъ недоступную худшему долю, восхитилъ жизнь срастворенную изъ противоположностей. Впрочемъ, Промыслъ Божій неразумія нашего не оставилъ ненсправимымъ. Но поелику съ преступившимъ законъ необходимо последовала присужденная закономъ смерть; то, разделивъ человеческую жизнь на две части... по человеколюбію далъ власть, кому что угодно избирать изъ этого то и другое,— разумею же доброе и злое, или въ этой краткой и скоропреходящей жизни или въ оныхъ нескончаемыхъ векахъ, пределъ которыхъ есть безпредельность. Поелику же подобоименно называется и доброе и злое, и делится каждое изъ нихъ по двоякому понятію,—разумею уму и чувству, и одни причисляютъ къ доброй доле то, что пріятнымъ кажется чувству, а другіе уверены, что постигаемое только мыслію и есть и называется добромъ (различіе блага нравственнаго отъ счастія блага эгоистическаго): то у кого разсудокъ необученъ и неспособенъ видеть лучшее, те въ плотской жизни съ жадностію иждиваютъ следующую естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей, а распоряжющіеся своей жизнію съ разборчывымъ и целомудреннымъ разсудкомъ, въ краткой сей жизни истомленные оскорбляющимъ чувство, сберегаютъ доброе веку будущей жизни, чтобы лучшій жребій простирался для нихъ на вечную жизнь. Итакъ, вотъ что, по моему понятію, значитъ бездна, которая не разверзшеюся землею образуется, но которую производитъ сужденіе, разделявшееся въ жизни на противоположныя произволенія. Ибо однажды избравшій пріятное въ настоящей жизни и не исправившій своего безразсудства покаяніемъ, недоступною для себя после сего делаетъ область благъ, неминуемую эту необходимость ископавъ предъ собою, какъ бездну некую зіяющую и непроходимую. Потому-то кажется мне, и благое состояніе души, въ какомъ слово Божіе упокоеваетъ подвижника терпенія, названо лономъ Авраамовыхъ. Ибо сей первый изъ бывзшхъ когда-либо патріархъ, какъ повествуется, на надежду будущихъ благъ обменялъ наслажденіе настоящими; совлекшись всего, что было у него первоначально въ жизни, имелъ онъ пребываніе у чужихъ, настоящимъ злостраданіемъ искупая чаемое блаженство" 261). Такимъ образомъ, непроходимую бездну, которая, кроме правовой сообразности, тяготеетъ надъ богатымъ и Лазаремъ, создало направленіе жизни того и другаго. Первый полагалъ цель жизни въ самоуслажденіи и поэтому оказался неготовымъ къ вечной жизни; второй же, вместе съ Авраамомъ, предпочелъ чувству умъ (духъ), нравственный законъ, и потому естественно переходитъ въ царство нравственнаго добра.

Св. Ириней Ліонскій подобное же указаніе на выясняемый нами смыслъ возмездія видить въ Іо. ІІІ, 18—21. „Верующій въ Него (Сына) не судится, а неверущій уже осужденъ, потому что не веровалъ во имя единороднаго Сына Божія". Далее объяснятся, что значитъ слово «судъ». „Судъ же состоить въ томъ, что светъ пришелъ въ міръ; но люди более возлюбили тьму, нежели светъ". и потому сами не воспользовались темъ благомъ, которое ниспослалъ имъ Богъ, и, та кимъ образомъ, сами подвергли себя лишенію света, наказанію во тьме. Причина же такого нерасположенія кь царству Божію заключается въ томъ, что, дела ихъ были злы",заключается въ противномъ царству Божію направленіи ихъ предшествующей жизни; въ устроеніи ихъ души. „Ибо всякій, делающій злое, ненавидеть светъ, и не идетъ ко свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. Α поступающій по-правде идетъ къ свету, дабы явны были дела его, потому что они въ Боге соделаны". Разъ человекъ устроилъ себя по образу Божію, онъ къ Богу и стремится, потому что въ Боге онъ найдетъ только оправданіе своего устроенія и сродную себе стихію жизни. Но если человекъ делалъ зло, если онъ думалъ только о самоуслажденіи, тогда, конечно, въ царстве Божіемъ онъ найдетъ только обличеніе своей жизни, только ея полное отрицаніе, и потому возлюбить тьму, не пойдетъ къ свету, чтобы остаться ему при своемъ. Такимъ образомъ, каждый получаетъ то, къ чему приготовлена его душа. Утешеніе праведнику въ томъ, что онъ пришелъ ко свету, котораго искала и по которому устрояла себя его душа, а грешникъ наказывается самой той тьмой, которую онъ возлюбилъ.

Что касается св.-отеческихъ твореній, то мысль о естественной зависимости будущей участи отъ направленія земной жизни находитъ тамъ уже не намеки, а прямое, ясное и подробное раскрытие. Отцы церкви не могли ограничиваться нас-тавленіемъ, какъ жить, чтобы жить истинно, но должны были и объяснить философски, почему такъ нужно жить, должны были посвящать свое время и умозренію. Поэтому, наряду съ обычнымъ наставленіемъ, мы встречаемъ въ ихъ твореніяхъ и гносисъ, философское постиженіе веры.

Более ясно и подробно ученіе о возмездіи раскрывается въ твореніяхъ св. Иринея Ліонскаго и Григорія Нисскаго. Съ нихъ мы и начнемъ.

Въ четвертой книге „Противъ ересей" св. Ириней пишетъ: „Богъ, зная напередъ все, приготовилъ соответствующія обиталища для техъ и другихь,—темъ, которые искали света нетленія и обратились къ нему, милостиво сообщая этотъ желаемый ими светъ,—а для презрителей и ругателей, которые бегутъ и отвращаются отъ этого света, которые, какъ бы ослепляютъ себя, Онъ приготовилъ тьму, соответсвующую темъ существамъ, которыя противятся свету,—Онъ наложилъ также соответствующія наказанья на техъ, кто будучи его подданными, стараются убежать. (Какъ же понимать это наложеніе наказаній?). Покорность Богу есть вечный покой, такъ что те, которые удаляются света, имеютъ место достойное ихъ удаленія,—и те, которые бежатъ отъ вечнаго покоя, имеютъ обитаніе соответственно ихъ бегству. Въ самомъ деле, коль скоро все блага находятся у Бога, то те, которые по собственному решенію бегутъ отъ Бога, лишаютъ себя всехъ благъ, имеющихся у Бога, они вследствіе этого подпадаютъ праведному суду Божию. Ибо те, кто удаляется покоя, по справедливости, подпадаютъ наказанію, и те, кто избегаютъ света, по справедливости обитаютъ въ тьме. Ибо, какъ относительно этого временнаго света, те, которые удаляются его, предаютъ себя тьме, такъ что становятся причиной своего лишенія света и своего обитанія во тъме,—а светъ, какъ я уже сказалъ, не есть причина такого ихъ состоянія,—такъ те, которые удаляютъ себя отъ вечнаго света Божія, который содержитъ въ себе все блага, сами служатъ причиной своего нахожденія въ вечной тьме, лишения всехъ благъ, сами становясь причиной такого жилища" 262). Грешникъ, такимъ образомъ, наказывается ни чемъ инымъ, какъ удаленіемъ отъ Бога, отъ Котораго онъ самъ удаляется произвольно. Наказаніе не иное что, какъ естественное следствіе принятаго направленія жизни.

Въ пятой книге „Противъ ересей" святой отецъ выражается еще яснее и подробнее. Онъ говоритъ: „Богъ Слово придетъ на погибель неверующихъ въ Него,—техъ, которымъ Онъ грозитъ большимъ наказаніемъ въ день суда, чемъ Содому и Гоморре (Лук. X, 12),—и на воскресеніе верующихъ и исполняющихъ волю его Отца небеснаго. Пришествіе Сына, такимъ образомъ, будетъ для всехъ, но будетъ иметь целью судъ и отделеніе верныхъ отъ неверныхъ, ибо и верующіе веруютъ по ихъ собственному выбору, точно также и несоглашающіеся съ его ученіемъ не соглашаются по ихъ собственному выбору... Темъ, которые пребываютъ въ своей любви къ Богу, Онъ даруетъ общеніе съ Нимъ. Но общеніе съ Бо-гомъ есть жизнь и светъ и наслажденіе всеми благами, какія естъ у Него. На техъ же, которые по ихъ собственному выбору удаляются отъ Бога, Онъ налагаешь то разъединеніе съ Собою, которое они выбрали по собственному соглашению. Но разъединеніе съ Богамъ есть смерть и разъединеніе со све-томъ есть тьма, и разъединеніе съ Богомъ есть лишеніе всехъ благъ, которыя есть у Него. Поэтому те, которые чрезъ отступничество теряютъ эти вышеупомянутыя вещи, будучи лишены всего блага,—испытываютъ всякаго рода наказанія. Однако Богъ не наказываешь ихъ непосредственно Самъ, но это наказание падаетъ на нихъ, потому что они лишены всего того, что есть благо. Въ самомъ деле, благо вечно и безъ конца находится съ Богомъ и, следовательно, лишеніе блага тоже вечно и не имеетъ конца. Въ этомъ случае происходить тоже, что при возсіяніи света: те, которые ослепили себя или ослеплены другими, совершенно лишены наслажденія светомъ. Но не такъ, чтобы светъ наложилъ на нихъ наказание за слепоту, но эта слепота сама собою принесла имъ несчастье. Поэтому Господь объявилъ: „верующій въ Меня не судится" (Іо. Ill, 18), т. е. не разъединяется отъ Бога, ибо соединенъ съ Нимъ верою. Съ другой стороны, онъ говоритъ: „Неверующій уже осужденъ, ибо онъ не веровалъ во имя единороднаго Сына Божія"; т. е., онъ по своему собственному соглашенію разъединилъ себя отъ Бога. Ибо въ томъ судъ, что светъ и т. д. Приводятся 19—21 стихи III главы евангелія отъ Іоанна, которые мы раз-сматривали выше, и въ заключеніи св. Ириней говоритъ: „Итакъ, коль скоро некоторые люди въ этомъ міре отдаютъ себя свету и посредствомъ веры соединяются съ Богомъ, другіе же бегутъ света и разъединяютъ себя отъ Бога,—Слово Божіе пріидетъ приготовить соответствующее обиталище для техъ и другихъ: для техъ, кто во свете, чтобы они могли получать блаженство отъ света и блага, заключающегося въ немъ,—а равно и для находящихся во тьме, чтобы они были причастны ея бедствіямъ. По этой причине Онъ и говоритъ, что находящиеся по правую руку позваны въ царство небесное, а находяхщихся по левую руку Онъ пошлетъ въ вечной огонь,—ибое они лишили себя всехъ благъ" 263).

Намъ кажется, что яснее выразить понятіе о возмездіи невозможно. „Богъ, по мысли св. Иринея, не наказываетъ грешниковъ непосредственно Самъ", наказаніемъ для нихъ явится та самая жизненная стихія, которую они добровольно избрали и возлюбили въ земной жизни. Точно также и радость праведниковъ будетъ состоять въ томъ, что они будутъ вращаться въ свете, въ святости, въ Богообщеніи, что и въ настоящей жизни было для нихъ содержаніемъ души. Замечательны приведенныя слова св. Иринея и въ томъ отношеніи, что онъ даетъ естественное объясненіе самымъ крайнымъ вы-раженіямъ которыя часто могутъ казаться основаніемъ для правового міровоззренія. Св. Ириней говоритъ и о наложеніи наказанія, упоминаетъ и картину страшнаго суда, где возда-яніе, повидимому, имеетъ совсемъ внешній характеръ. Все эти явленія для св. Иринея имеютъ глубокую естественную сообразность, чемъ дается вместе съ темъ и примеръ, какъ нужно понимать подобныя выраженія, встречающіяся въ Св. Писаніи.

Св. Григорій Нисскій въ своемъ сочиненіи „О детяхъ умершихъ до крещенія", прямо долженъ былъ заниматься православнымъ определеніемъ понятія „воздаяніе". Воздаяніе, по его мненію, нужно употреблять отнюдь не въ смысле какой-нибудь особой платы за понесенный трудъ, не въ смысле получения чего-нибудь новаго, а въ смысле условномъ, подоб-номъ, напр., полученію здоровья после старательной борьбы съ болезнію. Въ помянутомъ сочиненіи св. отецъ говоритъ: „Такъ какъ Писаніе говоритъ, что причастіе Бога есть жизнь души, а причащеніе, по мере вместительности, есть веденіе, неведеніе же есть не осуществленіе чего-нибудь, а напротивъ того отнятіе деятельности веденія, и какъ скоро не стало совершаться причастіе Бога, необходимо последовало отчужденіе отъ жизни, и такъ какъ это было бы крайнимъ изъ золъ; то, вследствіе этого, Творецъ всякаго блага производить въ насъ врачеваніе отъ зла (ибо врачеваніе есть благо), но способа врачеванія, конечно, не знаетъ тотъ, кто не обращаетъ взора къ евангельскому таинству. Посему, такъ какъ, по доказанному, худо быть отчужденнымъ отъ Бога, Который есть жизнь; то врачеваніемъ отъ такого недуга служить усвоеніе Богу и вступленіе снова въ жизнь. И такъ какъ жизнь сія естеству человеческому предлежитъ въ упованіи, то нельзя въ собственномъ смысле сказать, что причастіе жизни бываетъ воздаяниемъ за прежния добрыя дела, а обратное—наказаніемъ за дела худыя 264). Сказанное же подобно примеру съ глазами. Мы, ведь, не называемъ различеніе видимаго наградою и отличіемъ какимъ-нибудь, которое воздаетъ очистившему зреніе и, наоборотъ, не называемъ наказаніемъ того обстоятельства, постигшаго больнаго, что онъ лишенъ зрительной деятельности. Но какъ человеку, находящемуся въ нормальномъ состояніи необходимо видеть (τώ κατά φνσιν διακειμένω), а выведенномуболезнію изъ нормы естественно лишиться способности зренія (то μή ενεργεΐν την ορασιν),—такъ И блаженная жизнь сродна и свойственна имеющимъ чистые органы душевныхъ чувствъ (τά της ψυχής αισθητηοια), а у кого болезнь неведенія, подобно какому-то гною, служить препятствіемъ къ пріобщенію истиннаго света, для того необходимымъ последствіемъ бываетъ не иметь части въ томъ, пріобщеніе чего называемъ жизнію для пріобщающихся". Немного ниже таже мысль выражается еще яснее. „если, спрашиваетъ св. Григорій, воздаяніе благъ делается по справедливости (т. е. есть понятіе юридическое, есть награда въ собственномъ внешнемъ слысле); то въ числе какихъ будетъ окончившій жизнь въ младенчестве и къ продолженіи настоящей жизни не сделавшій ни добра, ни зла, чтобы ему воздано было по достоинству? На это, имея въ виду изследованное выше, отвечаемъ, что ожидаемое благо, хотя свойственно роду человеческому по природе, однако оно же самое въ некоторомъ смысле называется и воздаяниемь. Эта мысль уясняется темъ же примеромъ (съ глазами). Предподожимъ, что зреніе двухъ данныхъ людей постигнуто какимъ-то недугомъ, и одинъ изъ нихъ съ большимъ тщаніемъ предалъ себя врачеванію, перенося все предписанія врачебнаго искуства, какъ бы трудны они ни были; а другой пусть до невоздержности расположенъ будетъ къ банямъ и употреб-ленію вина, не принимая отъ врача никакого совета къ сохраненію здоровья глазъ. Посему мы, смотря на конецъ, по-стигающій того и другого, говоримъ, что оба достойно воспріемлютъ плоды своего произволенія, именно, одинъ—лишеніе света, а другой наслажденіе светомъ. Ибо, что по необходимости следуетъ, то, по извращению (смысла) называемъ воздаяниемъ 265). Это можно сказать и на вопросъ о младенцахъ: наслажденіе тою жизнію свойственно человеческой природе; но такъ какъ почти всеми, живущими во плоти, обдадаетъ болезнь неведенія, то очистившій себя надлежащими врачеваніями и смывшій подобно какому гною неведеніе съ душевнаго ока, по достоинству пользуется плодами своего старанія, вступая въ жизнь для него естественную (εν τη ςωη τη κατά φυσιν); избегающій же очистительныхъ средствъ добродетели π обольстительными удовольствіями делая болезнь не-веденія неисцельною, по противоестественному расположенію, отчуждается отъ того, что естественно, и делается неимеющимъ части въ свойственной и приличной намъ жизни" 266). Слова эти настолько ясны и определенны, что, намъ думается, не нуждаются ни въ какихъ поясненіяхъ.

На той же мысли о естественной зависимости возмездія построено и другое сочиненіе св. Григорія Нисскаго: „О душе и воскресеніи", выдержку изъ котораго мы приводили выше въ толкованіи притчи о богатомъ и Лазаре. Въ этомъ сочиненіи св. Гриторій причиною страданій и, такъ сказать, содержаніемъ ихъ считаетъ въ загробной жизни то плотское начало, которымъ услаждались и которое развивали въ себе грешники впродолженіе земной жизни. „Изъ повествованія о богатомъ и бедномъ дознаемъ, говоритъ св. отецъ въ лице Макрины, и другой догмата... Когда душа Лазарева занята яастоящимъ, не обращается ни къ чему оставленному; богатый и по смерти, какъ бы составомъ какимъ приваренъ къ плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно, напротивъ предметомъ заботъ его является еще плоть и кровь; ибо изъ того, что за находящихся съ нимъ въ родственномъ союзе проситъ объ избавленіи ихъ отъ золъ, явно, что онъ не освободился еще отъ плотскаго пристрастія. А посему полагаемъ, что Господь повествованіями сими учитъ следующему: живущіе во плоти всего более должны добродетельною жизнію отдаляться и отрешаться отъ привязанности къ плотскому, чтобы по смерти снова не было намъ нужды въ новой смерти, очищающей отъ остатковъ плотскаго припая,—но чтобы течение души ко благу, какъ бы по расторжёніи какихъ узъ, сделалось легкимъ и свободнымъ, когда никакая телесная скорбь не будетъ отвлекать ее къ себе. если кто весь и вседело оплотянелъ умомъ, всякое движеніе и действіе души занимая исполненіемъ желаній плоти; то ставъ и вне плоти, не разстается таковый съ плотскими страстями, но, подобно проживавшимъ долго въ зловонныхъ местахъ, которые, когда перейдутъ туда, где воздухъ свежъ, не очищаются отъ непріятнаго запаха, какимъ запаслись въ долговременное пребываніе въ немъ: такъ и плотолюбцамъ, по переходе ихъ въ жизнь невидимую и безвидную (αηδή кal ά'βλεπτον), невозможно, конечно, не привлечь съ собою сколько-нибудь плотскаго зловонія, отъ котораго мученіе делается для нихъ еще более тяжелымъ, потому что душа отъ этого грубее овеществляется (νλωδεοτέρας έκ ταύτης περισιάοεως της ψυχής γινομένης) ). Другими словами, загробныя мученія не есть нечто совершенно новое для грешника; корень свой они имеютъ опять таки въ его же душе, въ томъ, что она, преданная плотскимъ вожде-леніямъ на земле, по переходе въ загробный міръ, какъ овеществленная, оказывается совершенно неприготовленной къ духовному существованію, и, такимъ образомъ, мучится въ своемъ роде духовнымъ голодомъ. Вспомнимъ приведеннныя выше слова изъ того же сочиненія, въ которыхъ св. отецъ говоритъ о некоторой, такъ сказать, физической необходимости, определяющей положеніе праведнаго и грешника въ загроб-номъ міре: „Однажды избравшій пріятное въ настоящей жизни и не исправившій своего безразсудства (άβονλίαν) покаяніемъ, недоступною делаетъ для себя после сего область благъ, исископавъ предъ собою зияющую и непроходимую бездну (βαραΰρον αχανές τε και άπαρόδευτον) этой неминуемой необходимости" 268).

Конечно, это—сравненіе, но оно слишкомъ выразительно чтобы ему быть только сравненіемъ. Въ связи съ другими словами и разсужденіями, эта „бездна" и будетъ значитъ невозможность для грешника пользоваться блаженствомъ, потому что душа его не воспринимаетъ этого блаженства, потому что не къ такимъ удовольствіямъ привыкъ онъ въ этой жизни. Въ твореніяхъ другихъ отцевъ церкви мы, конечно, не находимъ уже такого прямаго раскрытія понятія о воздаяніи, однако не можетъ быть сомненія въ томъ, что и имъ не была чужда мысль объ указанномъ смысле возмездія. Особенно это нужно сказать объ отцахъ-аскетахъ, которымъ ближе приходилось и чаще вдумываться во внутренній, нравственный смыслъ истинъ вероучительныхъ.

Первый, кто далъ намъ и осветилъ действительный, православный смыслъ возмездія, это былъ преп. Макарій Eгипетскій. Прочитавъ творения этого отца церкви, мы и получили руководящую нить для чтенія твореній другихъ отцевъ. У преп. Макарія нетъ прямыхъ указаній, подобно св. Григорію, но все его разсужденія, все его ученіе тогда только и могутъ быть поняты, если мы признаемъ возмездіе именно естественнымъ следствіемъ.

По представленію преп. Макарія египетскаго, здешняя жизнь со всеми ея трудами и страданіями имеетъ чисто воспитательное значеніе: приготовить душу, дать ей возмножность χρηοιμενοαι,—быть пригодной, благопотребной, т, е. подходящей по своему расположенію къ нравственной среде небеснаго царства, небеснаго отечества, быть по своимъ желаніямъ родственной ему. Возмездіе (необходимо следуетъ заключать отсюда) состоитъ въ усвоеніи того, что свойственно человеку при известномъ расположеніи его души. „Душе, истинно верующей во Христа, по словамъ преп. Макарія, должно переложиться и перемениться изъ нынешняго порочнаго состоянія въ другое состояніе доброе и изъ нынешней уничиженной природы въ другую Божественную природу, и переделаться въ новую {καινήν αυτήν απεργαρΰ·τ]ναι) при посредстве силы Св. Духа. И, такимъ образомъ, она можетъ χρησιμιενσαι въ небесное царство. Достигнуть же этого можно намъ, если мы веруемъ и любимъ его истинно и во всехъ его святыхъ заповедяхъ вращаемся" 269). Или въ другомъ месте: „если душа, обрученная Христу, не сделаетъ угоднаго ему, не последуетъ воле его, не будетъ содейственницею присущей ей благодати Духа; то съ поруганіемъ подвергается постыдному безчестію и отлученію отъ жизни, какъ оказавшаяся неблагопотребною и неспособною къ общенію съ небеснымъ Царемъ" 270). Вспомнимъ разсужденія преп. Макарія о томъ, что вечная жизнь начинается еще здесь на земле и т. п. После этого получаютъ совершенно нарочитый смыслъ и такія выраженія преп. Макарія, какъ то, что вечное блаженство получается праведниками настолько же по благодати, какъ и по правде. Напр., онъ говоритъ: „По благодати и Божественнаму дару Духа каждый изъ насъ пріобретаетъ спасеніе; верою и любовію при усиліи свободнаго произволенія, можно достигнуть совершенной меры добродетели, чтобы сколько по благодати, столько и по правде наследовать жизнь вечную,—какъ способляясь полнаго преспеянія не одною Божественною силою и благодатію безъ принесенія собственныхъ трудовъ, такъ опять достигая въ совершенной мере свободы и чистоты не одною своею ра-чительностію и силою безъ содействія свыше Божіей руки" 271). Очевидно, преп. Макарій такимъ и подобнымъ способомъ выраженія хочетъ только сказать, что вечное блаженство или вечное мученіе делаются достояніемъ людей не по одному безпричинному изволенію Божію, что участь человека определяется действителънымъ состояніемъ его души. Преп. Макарій, другими словами, хочетъ утвердить не то, что спасение совершается по законамъ права, а то, что оно имеетъ себе прямое основаніе въ душе человека. „если душа, говорить св. отецъ, въ семъ еще міре не приметъ въ себя святыни Духа за многую веру и за молитвы, и не сделается причастною Божественнаго естества, то она не пригодна для небеснаго царства" 272), въ этомъ смысле нужно понимать и разсужденія о спасеніи не по одной милости, но и по правде.

Преп. Ефремъ Сиринъ точно также училъ, что человекъ долженъ здесь на земле созидать въ себе царство Божіе, чтобы потомъ на суде раскрыто было внутреннее хранилище нашей души и мы поступили туда, куда себя подготовили. „Іоаннъ, говорить преп. Ефремъ, въ откровеніи своемъ виделъ великую и чудную книгу; написана она была Самимъ Богомъ, и седмь было на ней печатей (Ап. У, 1). Ни на земле, ни на небе никто не могъ прочесть ее, кроме одного Сына Божія, потому что Онъ и написалъ и запечаталъ ее. Книга эта—душа, написанная въ царстве; кроме Написавшаго никто не знаетъ, что она такое. Никакое око не можетъ видеть, никакое ухо не въ состояніи слышать и никакое сердце не представитъ себе, что написано въ душе. Написано въ душе царство и положено въ ней, какъ приданое, чтобы, когда пріидетъ Наследникь царства, ввелъ ее съ Собой въ брачный чертогъ. Когда Царь прійдетъ во славе своей и соберутся сонмы земнородныхъ; тогда уготовятся и выйдутъ въ сретеніе ему мудрыя девы, съ которыми обручился Онъ и написалъ имъ приданую роспись. Съ радостію идутъ оне во сретеніе Царю, когда приходить Онъ торжествовать съ ними бракъ. Поелику сохранили оне обеты свои, то входятъ съ Нимъ въ брачный чертогъ. А которыя утратили девство свое, те отходятъ въ тьму кромешнюю. Женихъ беретъ у нихъ приданое, которое написалъ имъ и о которомъ говорить: царствіе Божіе внутрь васъ есть. Поелику Сынъ Божій въ тебе, то и царство его въ тебе, Вотъ богатство небесное—въ тебе, если хочешь сего. Вотъ царство Божіе внутри тебя, грешникъ. Войди въ самого себя, ищи усерднее и безъ труда найдешь его... Вне тебя—смерть и дверь къ ней грехъ... Войди въ себя, пребывай въ сердце своемъ; ибо тамъ—Богъ" 273).

Такимъ образомъ, человекъ готовится въ царство Божіе, по царство это внутри его души. Нужно ее очистить отъ греха, тогда безъ труда откроется это царство, и человекъ получить чрезъ то залогъ, предначатіе того блаженства, которое даруетъ ему Царь на суде. Съ другой стороны, грешники отходятъ въ тьму кромешнюю, потому что не сохранили и не развили въ себе дарованнаго задатка, который потому и отбирается отъ нихъ. „Какъ здесь, поясняетъ преп. ефремъ свою притчу въ другомъ месте, каждый возрастилъ крыло свое, такъ тамъ воспаряетъ въ горняя; какъ здесь очистилъ каждый умъ свой, такъ и тамъ увидитъ славу его, и въ какой мере возлюбить его каждый, въ такой насыщается любовію его" 274). Такимъ образомъ, награжденіе человека происходить не такъ, чтобы нравственное развитіе человека являлось лишь основаніемъ воздать человеку известную долю блаженства какъ что-то особое, внешнее, а такъ, что самое это развитіе даетъ человеку возможность и способность воспринять высшую степень блаженства. Этимъ именно различіемъ въ степени воспріимчивости къ благу и объясняетъ преп. ефремъ, вместе съ преп. Исаакомъ Сириномъ, различіе степеней блаженства праведниковъ въ царстве небесномъ. „Многими обителями Отца Спаситель, по словамъ преп. Ефрема, называетъ меры разуменія водворяемыхъ въ оной стране, разумею же те различія и разности, съ какими наслаждаются тамъ, сообразно съ своимъ разуменіемъ. Ибо Господь наименовалъ многія обители, не по разности местъ, но по степени дарованія. Какъ лучами солнца чувственнаго наслаждается всякій, по мере чистоты зрительной силы и впечатленія, и какъ отъ одного светильника, освещающаго одинъ домъ, каждый лучъ бываетъ различенъ, между темъ какъ светъ не делится на многіе светильники: такъ въ будущій векъ все праведные водворяются нераздельно, въ единой радости. Но каждый въ своей мере озаряется единымъ мысленнымъ Солнцемъ, и по степени достоинства почерпаетъ радость и веселіе, какъ бы въ одномъ воздухе и месте, седалище, созерцаніи и образе. И никто не видитъ меры ни высшаго, ни нисшаго, чтобы, смотря на превосходную благодать другаго и на свое лишеніе, не иметь для себя причины къ скорби и безпокойству. Да не будетъ сего тамъ, где нетъ ни печали, ни воздыханія, но всякий, по данной ему благодати, въ своей мере веселится внутренно, а по внешности у всехъ одно созерцаніе и одна радость" 275).

Св. Василий Велкій, полагавшій, какъ мы выше видели, загробное блаженство въ созерцаніи Бога, въ общеніи съ Нимъ, объясняетъ степень общенія степенью приготовленности человека, степенью чистоты его души. „Духъ, говоритъ св. Василій, въ каждомъ изъ удобопріемлющихъ его пребываетъ, какъ ему одному присущій, и всемъ достаточно изливаетъ всецелую благодать, которою наслаждаются причащающіеся, по мере собственной свой приемлемости, а не по мере возможнаго для Духа. Освоеніе же Духа съ душею есть не местное сближеніе (ибо безтелесное можетъ ли приближаться телеснымъ образомъ?), но устраненіе страстей, которыя привзошли въ душу впоследствіи отъ привязанности ея къ телу, и отдалили ее отъ сродства съ Богомъ. Посему, кто очистился отъ срамоты, какую произвелъ въ себе грехомъ, возвратился къ естественной красоте, чрезъ очищеніе какъ бы возвратилъ древній видъ царскому образу, тотъ единственно можетъ приблизиться къ Утешителю" 276). Способъ воздаянія, такимъ образомъ, по мысли св. Василія, совершенно обратный тому, какой предполагаетъ правовое пониманіе. Съ точки зренія этого последняго выходить какъ будто бы, что человекъ, не смотря на свои грехи еще не потерялъ способности къ Богообщению и не умеиьшилъ ее. Но Богъ, желая быть справедливымъ не даетъ ему вполне воспользоваться его силой воспріятія, даетъ ему только известную долю созерцанія, меньшую сравнительно съ людьми, более заслужившими. Между темъ, по мысли св. Василія, Господь Весь устремляется къ человеку, „пребываетъ въ каждомъ, какъ ему одному присущій", всякому „изливаетъ всецелую благодать", и, если степени созерцанія и блаженства различны, то причина не въ томъ, что Духъ не сообщаетъ всемъ, „по мере возможнаго ему", а въ томъ, что степень „собственной пріемлемости" не у всехъ одинакова, что зависитъ отъ неодинаковаго душевнаго развитія каждаго. Точно также и наказанія нельзя понимать въ томъ смысле, чтобы правда Божія требовала для Своего удовлетворенія мученій человеческихъ, чтобы она, желая соблюсти равномерность въ воздаяніи, лишала людей блаженнаго общенія съ Собою, не смотря на то, что общенія этого они всей душей желаютъ и къ нему приготовлены, способны. Мученія происходять опять таки отъ душевнаго устроенія человека. „Для каждаго, говорить св. Василій Великій, будутъ дела его причиною мучительности наказанія; потому что сами себя пріуготовляемь къ тому, чтобы стать годными къ сожжению, и, какъ искры огненныя, возгнетаемъ въ себе страсти душевныя для возгоренія геенскаго пламени, какъ и палимый жаждою въ пламени богатый томимъ былъ за собственныя удовольствія. Ибо, по мере пріемлемыхъ въ себя стрелъ лукаваго, подвергаемся большему или меньшему жженію" 277). Такимъ образомъ, ничто иное, какъ те самыя „стрелы лукаваго", которыя принимаетъ въ себя человевъ въ здешей своей жизни, те страсти, которыя человекъ въ себе питаетъ,—и делаютъ человека „годнымъ къ сожженію", такъ искажаютъ его духовную природу, что въ будущемъ веке она неминуемо должна терпеть мученія.

Св. Кириллъ Іерусалимский въ 15 - мъ огласительномъ Слове такъ объясняетъ картину страшнаго суда, которая, повидимому, должна бы давать основаніе для внешняго представленія о возмездіи: „И разлучить ихъ другъ отъ друга, якоже пастырь разлучаетъ овцы отъ козлищъ". Какъ же разлучаетъ пастырь? Справляясь ли съ книгою, что—овца и что— козлище? Или разлучаетъ по одному виду? Овцу не обнаруживаетъ ли водна, а козлище не обнаруживаетъ ли жесткій и косматый волосъ? Такъ, если и ты будешь уже чисть отъ греховъ, то и дела твои впоследствіи уподобятся чистой волне, и риза твоя останется неоскверненной, и будешь говорить всегда: «совлекохся ризы моея, како облекуся въ ню (Песн. Песн. У, 3)?» По одеянію известно будетъ, что ты—овца.

А если окажешься волосатымъ, подобно Исаву, который былъ косматъ волосомъ и худъ сердцемъ, за снеди утратилъ первородство и продалъ свое первенство, то поставленъ будешь ошуюю" 278). Правовое пониманіе и требуетъ именно, чтобы пастырь, разлучая овецъ отъ козлищъ, „справлялся съ книгой", вспоминалъ прошлое человека, не обращая вниманія, каковъ онъ теперь (т. е. способенъ ли и расположенъ ли къ жизни въ общеніи съ Богомъ): пастырь взвешиваетъ прошлое человека и объявляетъ, что онъ овца или козлище. На самомъ же деле, берутся въ разсчетъ въ качестве лишь слагаемыхъ того душевнаго устроенія человека, которымъ онъ обладаетъ во время суда. Устроенъ человекъ такъ, что онъ можетъ быть членомъ царства Божія, тогда онъ ставится на правой стороне; не устроенъ, тогда онъ отсылается въ огонь вечный. Св. Кириллъ понимаетъ, такимъ образомъ, изображеніе страшнаго суда въ евангеліи приблизительно такъ же, какъ его понималъ св. Ириней Ліонскій въ приведенномъ выше месте его „Противъ ересей".

Въ твореніяхъ св. I. Златоуста, какъ мы уже говорили, можно находить кажущіяся основанія для самаго крайняго внешняго, судебнаго представленія о будущей судъбе человека. Вечная жизнь, по его словамъ, такъ существенно отлична отъ настоящей, и вступленіе въ нее такъ будетъ поразительно, по своей новизне, для человека, что можетъ сравниться разве съ состояніемъ новорожденная младенца, которому вдругъ вручили бы управленіе государствомъ. „Представь, говоритъ святитель, что царскому дитяти, которое, доколе находится во чреве, ничего не чувствуетъ, случилось бы, вышедши оттуда, внезапно вступить на царскій престолъ и не постепенно, а вдругъ получить все. Таково будетъ и тогдашнее состояніе" 279). Однако, такъ решительно противополагать вечную жизнь можно только нашему обычному, себялюбивому настроенію. Для насъ жизнь для земныхъ интересовъ такъ обычна, мы такъ глубоко и искренно веруемъ въ непреложность принятыхъ у насъ законовъ и житейскихъ правилъ, что всякая другая жизнь сделалась для насъ совершенно непонятной и непредставимой. Поэтому-то и св. I. Златоустъ, обращаясь къ слушателямъ обычнаго житейскаго склада и могъ прибегнутъ къ приведенному способу представленія.

Но мысль о естественной зависимости воздаянія отнюдь св. Златоусту не была чужда. Это доказываетъ и то, какъ святитель сравниваетъ будущее воскресеніе съ воскресеніемъ грешника отъ своихъ греховъ. „Когда, говоритъ святитель, блудникъ делается целомудреннымъ, сребролюбецъ—нищелюбивымъ, жестокосердый—кроткимъ; тогда еще здесь въ человеке совершается воскресеніе, служащее началомъ будущаго 280). Начало, такимъ образомъ, тому воскресенію, въ которомъ человекъ вступитъ въ царство Божіе, полагается здесь на земле воскресеніемъ души отъ греха. Настоящая жизнь, следовательно, является временемъ воспитанія, насажденія въ человеке техъ началъ, которыя полнее раскроются въ будущемъ воскресеніи. „После кратковременныхъ вразумленій безопасно будемъ, говоритъ св. Златоустъ., наслаждаться будущими благами, будучи въ настоящей жизни, какъ бы въ некоторомъ училище, болезнями, скорбями, искушеніями, нищетою и другими, какъ мы ихъ называемъ, бедствіями воспитываемы къ тому, чтобы стать способными усвоить себе грядущія блага" 281). Въ этой-то способности къ воспріятію и заключается вся цель человеческаго развитія и смыслъ загробнаго воздаянія.

Заключимъ наше обозреніе отеческихъ свидетельствъ по данному вопросу свидетельствомъ ученика св. Иринея Ліонскаго, св. Ипполита, епископа пристани близъ Рима,—свидетельствомъ, которое не допускаетъ перетолкованій. Св. Ипполитъ поясняетъ самый способъ загробнаго воздаянія грешникомъ следующимъ примеромъ: „Подобно тому, какъ вследствіе неправильнаго образа жизни, во внутренностяхъ можетъ образоваться смертоносная желчная влага, которую врачъ своимъ искусствомъ можетъ привести къ болезненной рвоте, не подвергаясь самъ обвиненію въ произведеніи болезненной влаги въ теле человека; ибо то, что причинило ее было отступленіе отъ діэты, знаніе врача только обнаружилось,—такъ, хотя можетъ быть сказано, что мучительное воздаяніе, которое падаетъ на избравшихъ злое, приходитъ отъ Бога, однако съ здравым разумомъ согласно думать только, что зла этого рода находятъ и свое начало и причину въ насъ самихъ 282), т. е. въ томъ, что мы, выражаясь словами св. Василія Великаго, въ этой жизни „возгнетали" въ себе тотъ пламень геенскій, ко-торымъ будемъ мучиться за гробомъ, что мы образовали въ своей природе начала, которыя не мирятся съ царствомъ Божіимъ и съ жизнію въ Боге, и потому приводятъ насъ въ страданію.

Итакъ, по воззренію священныхъ писателей и отцевъ Церкви, вечная жизнь по своему существу лишена той потусторонности, которую ей, стоя на своей точке зренія, при-писываетъ человекъ обыденный. Вечная жизнь, напротивъ, можетъ быть начата еще здесь на земле до телесной смерти, и эта последняя, вместе съ воскресеніемъ плоти, обусловливаютъ только полное и совершенное раскрытіе вечной жизни, а не начало ея въ собственномъ смысле. Поэтому, и слово „воздаяніе" можетъ быть употреблено въ вопросе о будущей участи человека только εκ καταχρήσεως, въ смысле условномъ и съ большими ограниченіями. „Съ здравымъ разумомъ согласно" только то представленіе о загробномъ воздаяніи, по которому это посдеднее является прямымъ выводомъ изъ того или другаго состоянія человека, того или другаго направленія его душевной жизни, а это направленіе и состояніе зависитъ отъ того, какъ человекъ проводилъ жизнь. За дела человекъ получаетъ воздаяніе, но это воздаяніе въ самихъ же делахъ, въ томъ отпечатке, какой они кладутъ на душу человека. „если мысленные очи" человека, вследствіе греховной жизни, „слишкомъ темны, чтобы прозреть въ обитель радостей" 283), если онъ не развилъ ихъ настолько, то онъ и принужденъ будетъ обитать во тьме и мучиться, потому что все, въ чемъ только человекъ полагалъ благо жизни, все это у него отнимется; а между темъ человекъ по прежнему этого жаждете и только въ этомъ можетъ найти пищу своей душе. Приго-товившій же себя къ духовной жизни и будетъ ей наслаждаться, и притомъ въ той степени, какъ себя приговорилъ. „Уделъ блаженства, говоритъ преосв. Феофанъ, выражая святоотеческое ученіе, каждому присудится и данъ будетъ такой, сколько кто вместить можешь въ себя сего блаженства; вместимость же сія определяется темъ, какъ кто раскрылъ свое естество для принятія небесныхъ благъ, а раскрытие это зависитъ отъ трудовъ надъ собою если разны сіи труды, разно раскрытіе естества; если раскрытіе сіе разно, разна вместимость; если разна вместимость, разна и степень блаженства. Относительно разности мученій можешь судить по противоположности сему, т. е. они будутъ соответственны степени погруженія въ грехи и ожесточенія въ нихъ" 284).

Изложенное ученіе св. отцевъ Церкви о возмездіи и объясняетъ, почему въ ихъ умахъ никогда не возникала та раздвоенность, то противоречіе между правосудіемъ и любовію Божественной, которое никакъ не могли разрешить различныя еретическія секты. Секты эти стояли всецело на почве своихъ прежнихъ языческихъ или подзаконныхъ понятій и брали понятіе правосудія въ римскомъ смысле. Правосудіе Божіе, по ихъ мненію, означало такое свойство въ Боге, по которому Онъ не можетъ простить ни одного греха безъ со-ответствующаго удовлетворения. Между темъ христанство провозгласило, что Господь есть любовъ и что Онъ проститъ человеку все, лишь бы только онъ обратился и принялъ предлагаемый ему даръ. Конечно, этимъ само собою отрицалось привычное язычнику понятіе о карающей Фемиде, которая не допускаетъ никому никакого снисхожденія. Для язычника выводъ отсюда только одинъ: христіанскій Богъ не можетъ быть однимъ и темъ же съ Богомъ правды. Явился гностическій и пр. дуализмъ.

Въ твореніяхъ же отцевъ правда Божія и любовь никогда не ставятся одна противъ другой, если, конечно, не вызываетъ на то споръ съ теми же еретиками. Это и понятно. Правду Божію они, согласно съ Св. Писаніемъ, понимали не въ смысле карающаго гнева, а въ смысле такого свойства Божія, по которому Богъ „каждому", т. е. свободному существу, „воздаетъ по деламъ его", т. е. сообразно тому, куда человекъ себя определилъ.

Прекрасно можно видеть это свойство правды Божіей, въ отличіе отъ правды человеческой, въ ХХХШ-й главе пророка Іезекіиля. Стоя на своей человеческой точке зренія, народъ еврейскій думалъ, что нетъ ему помилованія отъ Бога: „преступленія и грехи наши на насъ и мы истаяваемъ въ нихъ", беззаконій своихъ человеку никогда забыть нельзя, совершеннаго нельзя признать небывшимъ. А разъ не забыты грехи нужно, следовательно, ждать себе наказанія за нихъ, такъ какъ правда требуетъ удовлетворенія. „Какъ же мы можемъ жить?", въ отчаяніи восклицаютъ израильтяне. Въ ответъ на эти-то греховныя сетованія, Господь и открываетъ истинное свойство Своего Правосудія. „Скажи имъ: живу Я, говоритъ Господь (такъ важно было это сообщеніе и такъ оно могло показаться невероятнымъ съ людской точки зренія, что Господь клянется Собою въ непреложной истине Своихъ словъ): не хочу смерти греншика, но чтобы грешникъ обратился и живъ былъ. Обратитесь, обратитесь отъ злыхъ путей вашихъ; для чего вамъ умирать, домъ Израилевъ"? (ст. 10— 11). Грехъ, такимъ образомъ. никогда не можетъ окончательно победить благоволенія Божія къ человеку. Господь всегда Одинъ и тотъ же и всегда желаетъ спасенія грешника. Богъ не человекъ, чтобы преследовать кого-нибудь за прошлые грехи. Да оставитъ нечестивый путь свой и беззакониикъ помыслы свои, и да обратится къ Господу,—и Онъ помилуетъ его, и къ Богу нашему, ибо Онъ многомилостивъ. Мои мысли— не ваши мысли; ни ваши пути—пути Мои, говоритъ Господь. Но, какъ небо выше земли, такъ пути Мои выше путей вашихъ и мысли Мои выше мыслей вашихъ" (Ис. 55, 7—9). Согрешившій Израиль, такимъ образомъ, не долженъ судить по человечески, онъ долженъ ожидать отъ Бога и милосердія Божескаго. „И ты, сынъ человеческій, продолжаемъ мы читать въ книге пророка Іезекіиля,... скажи сынамъ народа твоего: праведность праведника не спасетъ въ день преступленія его, и беззаконникъ за беззаконія свои не падаетъ въ день обращенія отъ беззаконія его, равно какъ и праведникъ въ день согрешенія своего не можетъ остаться въ живыхъ за свою праведность (ст. 12). Вотъ то основное представленіе о правде Божіей, которое раскрылъ въ своихъ писаніяхъ святый апостолъ Павелъ. По закону правды человеческой, каждый поступокъ имеетъ свою ценность самъ по себе, и никогда этой ценности не потеряетъ, будь онъ совершенъ десятки летъ назадъ, и пусть о немъ позабудутъ все. Воздаяніе за него должно последовать, не смотря ни на что. Поэтому, покаявшійся разбойникъ всетаки долженъ понести следуемое наказаніе за прежніе дела: а съ другой стороны, праведникъ за свою праведность долженъ пользоваться некоторымъ снисхожденіемъ. Не такъ правда Божія. Господь разъ навсегда определил, что смерти грешника Онъ не желаетъ, поэтому, простивъ человеку всякій грехъ пастоящій, прошедшій и будущій, Господь устремляется къ человеку и предлагаетъ ему жизнь, предлагаетъ безразлично всемъ и праведнымъ и грешнымъ. Но, конечно, необходимо, чтобы люди приняли этотъ даръ. Разъ они отвращаются, то будь они праведные или грешные, одинаково лишатся жизни, потому что Господь не насилуетъ никого. Но, если они предлагаемую жизнь принимаютъ, тогда тоже никакое прошлое человека не вспоминается, Господь дождитъ на праведныя и неправедныя. „Когда Я скажу праведнику, что онъ будетъ живъ, а онъ понадеется на свою праведность (подумаетъ, что онъ за нее жилъ, а не по милости, станетъ такимъ образомъ на человеческую точку зренія) и сделаеть неправду, то все праведныя дела его не помянутся,— в онъ умретъ отъ неправды своей, какую сделалъ". Это и понятно. Господь прощаетъ человека и даетъ ему жизнь не потому, что получилъ отъ него удовлетвореніе за грехи, а просто потому, что решилъ простить человека и дать ему жизнь, такъ какъ, иначе человекъ погибнетъ. Какой же смыслъ будетъ иметь предшествующая праведная жизнь, если въ настоящій моментъ, когда человеку дается жизнь, онъ оказывается совершающимъ грехъ? Не смотря на всю милость Божію человекъ этотъ погибнетъ, потому что принять жизни онъ не хочетъ. Наоборотъ, когда скажу беззаконнику: „ты смертно умрешь", и онъ обратится отъ греховъ своихъ и будетъ творить судъ и правду, если этотъ беззаконникъ возвратитъ залогъ, за похищенное заплатитъ, будетъ ходить по законамъ жизни, не делая ничего худого,—то онъ живъ будетъ, не умретъ. Ни одинъ изъ греховъ его, какіе онъ сделалъ, не помянется ему; онъ сталъ творить судъ и правду, онъ будетъ живъ" (12—16). Почему же такъ? Это объясняется подробно въ гл. XVIII. „если, читаемъ мы тамъ, праведникъ отступаетъ отъ правды своей и делаетъ беззаконіе и за то умираетъ, то онъ умираетъ за беззаконіе, которое сделалъ (онъ въ такомъ со-стояніи теперь, что жить не можетъ). И беззаконникъ, если обращается отъ беззаконія своего, какое делалъ, и творитъ судъ и правду,—къ жизни возвратилъ душу свою. Ибо онъ увиделъ и обратился отъ преступленій своихъ, какія делалъ; онъ живъ будетъ, не умретъ" (26—28). Вотъ причина, почему одинъ живетъ, а другой умираетъ, не смотря на то, что первый былъ беззаконникъ, а второй праведникъ: первый возвратился къ жизни, и потому живетъ; последній же имелъ жизнь, но отступилъ отъ нея, потерялъ ее, и потому естественно дол-женъ умереть. „Разве Я хочу смерти беззаконника? говоритъ Господь Богъ. Не того ли, чтобы онъ обратился отъ путей своихъ и былъ живъ"? (23). Причина смерти въ самомъ человеке. Что же делать Израилю? „Покойтесь и обратитесь отъ преступленій вашихъ, чтобы нечестіе не было вамъ претк-новеніемъ. Отвергните отъ себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый духъ (этимъ вы вступите въ жизнь); и зачемъ вамъ умирать домъ Израилевъ? Ведь, вы причина своей смерти, а не Я. „Ибо Я не хочу смерти умирающаго (если онъ умираетъ, это не значитъ, что Господь присудилъ его къ смерти, хотя онъ и имеетъ силу жить и блаженствовать,—онъ умираетъ отъ себя), говоритъ Господь Богъ; но обратитесь и живите", и вы будете жить (30—32).

Въ этомъ и состоитъ праведное воздаяніе человеку, „по путямъ его" (Іез. ХѴШ, 29—30). „Поэтому-то, говоритъ св. Іустинъ Мученикъ въ объясненіе словъ пророка Іезекіиля, намъ Господь Іисусъ Христосъ и сказалъ: въ чемъ Я найду васъ, въ томъ и буду судить" 285).

Правда Божія, следовательно, обнаруживается и дей-ствуетъ не такъ, что Богъ для своего удовлетворенія хочетъ мученія и смерти грешника, хотя бы этотъ последній и былъ способенъ къ жизни,—а такъ, что Богъ, какъ именно Святый Носитель жизни и истины, отъ вечности далъ право на жизнь и блаженство только добру (Быт. I, 31) и осудилъ зло, какъ прямое отрицаніе Божественной жизни, на смерть и мученіе. Поэтому, всякое бытіе, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произволъ) зло, темъ самымъ обрекаетъ себя на определенную злу часть: грешникъ долженъ умереть. Действіе правды Божіей въ жизни отдельной личности теперь состоитъ, следовательно, въ томъ, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следуетъ изъ принятаго каждымъ направленія жизни. „Отецъ Небесный хочетъ покаянія грешника, а не мученія его 286),—но, если грешникъ выбираетъ смерть, то онъ самъ отъ себя и умираетъ. Это не значитъ, что грешникъ наказывается помимо Бога: такъ было бы только въ томъ случае, если бы виновникомъ настоящаго, противнаго злу устроенія міра (по которому зло погибаетъ, грехъ наказывается) былъ не Богъ, а кто-нибудь другой. А такъ какъ міръ и законы его бытія своимъ началомъ имеютъ волю Божію, то и первой причиной наказанія зла служить ничто иное, не какая-нибудь независимая отъ Бога сила, римскій фатумъ, а та же правда Божія, только руководится она уже не чувствомъ оскорбления, а нравственнымъ достоинствомъ бытія. Эта-то правда и не можетъ противоречить любви, потому что она побеждается не желаніемъ удовлетворенія, исключающимъ любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать миръ и жизнь беззаконію.