Какъ бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасеніе, она всетаки съ очевидною несомненностью показала слабыя стороны католическаго ученія о заслуге. Католичество, которое въ своихъ лучшихъ представителяхъ видело эти стороны и прежде, должно было ведаться съ выводами протестантства, темъ •более, что последнее грозило самому существованію перваго. Что человеческая заслуга въ ея прямомъ смысле и невозможна предъ Богомъ, и противоречить спасенію единымъ Христомъ,—съ этимъ католичество не могло не согласиться. Но, съ другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытомъ,

ни преданіемъ всехъ предшествующпхъ столетій вселенской церковной жизни,—и опыгъ, и преданіе одними устами говорили, что доброделаніе необходимо не только въ смысле следствія, но и въ смысле условія спасенія. Какъ же примирить эти два, повидимому, противоречивыя показанія? Какъ понимать эту обусловленность спасенія доброделаніемъ, если последнее въ тоже время не можетъ бытъ заслугой предъ Богомъ?—Вотъ вопросъ, который должно было разрешить католичество. Вопросъ этотъ направлялся къ самому существу, требовалъ обсужденія самой основы, той точки зренія на спасевіе, которая приводить католичество къ ложнымъ выводамъ, точки зренія правовой. Спрашивалось, имеемъ ли мы право перестраивать христианство съ этой точки зренія. И, безъ сомненія, католичество пришло бы къ правильному решенію (такъ какъ связи съ церковнымъ преданіемъ порывать оно не желало), если бы оно, действительно, приняло вызовъ и безпристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному предъ нимъ вопросу, не затрогивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о томъ, чтобы какъ-нибудь примирить противоречія своего ученія съ религіознымъ сознаніемъ и церковнымъ преданіемъ, не касаясь самаго этого ученія. Поэтому и католическая попытка также неудачна, какъ и протестантская. если протестанты вполне справедливо обвиняли католи-ковъ въ томъ, что они своей человеческой заслугой уничтожаютъ заслугу I. Христа, то католики въ свою очередь и такъ же справедливо указываютъ протестантамъ, что они своимъ призрачнымъ оправданіемъ противоречатъ святости Божіей ^{58 Оправданіе, по ученію католиковъ, не должно быть внешнимъ, на содержаніи души не обоснованнымъ, чисто судебнымъ происшествіемъ вмененія человеку чужой праведности,—а должно быть внутреннимъ измененіемъ или обновленіемъ человека 59 Бъ оправданіи есть и внешняя, судебная сторона 60 однако это не единственное его содержаніе, и кто только въ этомъ полагаетъ его сущность, да Зудеть анафема 61 оправданіе означаетъ не только „объявлять праведнымъ" или „признавать за того", но „делать праведнымъ", означаетъ искорененіе несвятости и водвореніе въ насъ святости, истинное и внутреннее священіе, «соделованіе праведнымъ» (Gerechtfertigung) 62}

Съ точки зренія правовой отношеніе между этими двумя сто-рсзами оправданія 63могло быть понимаемо только въ смысле заслуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а прозозглашеніе оправданнымъ и принятіе въ сыновство Богу есть награда за святость 64 Теперь, если признать участіе человеческой свободы въ совершіеніи этой святости, то отпущеніе греховъ и всыновленіе окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идетъ противъ Богооткровеннаго ученія о единомъ Спасителе Христе, какъ сознаетъ и католичество 65 Следовательно, католичеству было необходимо насколько возможно, съ одной стороны, удержать за оправданіемъ полножизненный смыслъ содеванія, а не провозглашеніе только святымъ, и въ тоже время, съ другой, необходимо {шло насколько возможно, ограничить участіе человека въ пріобретеніи этой первоначальной святости, чтобы благодать оправданія была на самомъ деле незаслуженною. Католичество думаетъ разрешить эту трудную задачу своимъ ученіемъ о такъ называемомъ влитіи благодати, iufusio gratiae, если для протестантовъ благодать оправданія была решеніемъ, совершаемымъ въ Божественномъ сознаніи, (actus Dei immanens66 и потому, для человека была действіемъ совершенно отвлеченнымъ формальнымъ,—то для като-лпковъ благодать прежде всего есть сверхестественный даръ (snpernaturale donum" 67 или „действіе Божіе въ твари" 68 т. е. некоторое движеніе, присходящее въ самой твари, свойство ея или состояніе, поселяемое въ ней Богомъ и переживаемое ею въ тотъ или другой моментъ времени. Соответственно этому, въ частности, и благодать освящденія есть даръ—внутренней и сверхестественный даръ Божій даруемый разумной твари за заслуги Христа" 70 Так. обр.,, оправданіе превращается въ сверхестественное действіе, совершаемое силою Божіею въ душе человека,—действіе, которымъ въ ней поселяется праведность, святость. А такъ какъ эта святость является въ душе, какъ состояніе новое, неиспытанное доселе и имеющее пока въ ней основанія (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличнаго душевнаго содержанія человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действіи невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходитъ на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всякомъ случае непроизвольно или помимовольно, не оставляетъ вывода изъ душевной жизни, привходитъ къ ней со вне и помимо ея естественнаго развитія. Эту полную (въ описанномь смысле) непроизвольность освященія и выражаетъ католически терминъ gratiae infusio", влитіе благодати. „ Все оправданіе,—говоритъ Фома Аквиеатъ,—первоначально состоитъ въ gratiae infusione"71 Вместо внешняго для души, судебнаго решенія мы полу-чаемъ здесь некоторое сверхъестественное превращеніе, происходящее въ самой душе. „Освященіе,— говоритъ Klee,—есть истинное освященіе, совершаемое не только посредствомъ действительнаго (wirkliche) отнятія, отрицанія греха, но и посредствомъ положительнаго поселенія новой жизни, посредствомъ сообщенія Божественнаго Духа. Оно есть отнятіе каменнаго сердца и дарованіе сердца плотянаго (Іез. XXXVI, 26), уничтоженіе греха (Пс. L, 3) и сознаніе новаго духа (ст. 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим. VI, I и сл.), отложеніе ветхаго и облеченіе въ новаго человека (еф. IV, 22), прекращеніе хожденія по плоти и хожденіе по духу (Рим. ѴШ, Гал. V), хожденіе не во тьме, но во свете (еф. V, 8 и сл.), погребеніе мертвыхъ делъ (евр. VI, 1; Апок Ш, 1) и приношеніе добрыхъ делъ (еф. II, . 10)" 72 Католичество, повидимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправданіе не оболыценіе, не мечта, но действительное внутрнннеее измененіе. Но это лишь повидимому. Не говоря уже о непроизвольности оправданія, которая, въ су-ществе дела, лишаетъ его достоинства явленія нравственнаго ·73и потому одному прямо противоречитъ въ корне религіозному сознанію и ученію всего Слова Божія и преданія,—даже и само по себе взятое, католическое оправ-даніе является весьма необоснованнымъ со своей же правовой точки зренія. Въ самомъ деле, если благодать оправданія есть действіе Божіе въ человеке, отъ человека не зависящее, то какъ объяснить его появленіе въ последнемъ? Почему Богъ обновляетъ одного и лишаетъ этой милости дру-гаго? Признать основаніемъ для этого предшествующую жизнь человека католики, какъ мы видели, не хотели и не имели права, такъ какъ это, въ переводе на правовой языкъ, было бы спасеніе собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всехъ людей безъ различія незаслужившими спасенія и оправданіе деломъ исключительно Божественномъ, какъ католики и делаютъ. Но въ такомъ случае почему же Богъ обновляетъ техъ, а не другихъ? Перроне, какъ мы тоже видели, пытается вопреки ясному ученію Тридентскаго собора признать такимъ основаніемъ или заслугой „предшествующее оправданію въ человеке", т. е. веру и т. п. Но самъ же онъ долженъ сознаться, что благодать освящающая не подходитъ подъ понятіе заслуги въ собственномъ смысле 74 что никогда вера и т. п., сопровождающее ее, не могутъ по своей ценности соответствовать дару святости, подаваемому намъ въ оправданіи. Не будетъ ли тогда вера только орудіемъ воспріятія заслуги Христа, и оправданіе не будетъ ли внешнимъ провозглашеніемъ, судебнымъ признаніемъ, какъ учили протестанты? Къ этому выводу съ роковой необходимостью влекутся католики, и они должны съ нимъ согласиться, если не хотятъ отречься отъ своей правовой точки зренія на дело спасенія. Но католичество согласиться на этотъ выводъ не могло: противъ этого были и Слово Божіе, и преданіе церкви и голосъ совести, которые требовали участія чФловека въ своемъ спасеніи, а не уведомленія его о спасеніи, положеніе оказалось вполне безвыходнымъ: или верность своему мудрованію, или верность истине. Не желая бросить первое и не осмеливаясь открыто противоречить второй, католичество и принуждено прибегнуть въ уловке: оно смешиваетъ оправданіе и освященіе и исключительную внешность перваго покрываетъ содержательностью второго. Пріемъ вполне естественный при ложной основе и не новый: тоже самое делало и протестантство стараясь придать своему призрачному оправданию какое-нибудь содержаніе. Подобно тому, какъ протестантство веру делаетъ орудіемъ воспріятія силы Божіей, которая уже само собою помимо человека освящаетъ и обновляетъ его, подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая въ сущности—то же самое протестантское освященіе только пріуро-ченное къ самому оправданию и овеществленное до крайности: если тамъ действуетъ Богъ за человека, то въ католичестве действуетъ даръ Божій: какъ нечто отдельное отъ Бога и поселенное въ человеке,—но, какъ тамъ, такъ и здесь воля человека не действуетъ. Но опять и на это Слово Божіе, преданіе царкви и совесть возражаютъ что нужно не бездеятельное согласіе человека на спасеніе, но именно участіе, и безъ этого последняго ничего быть не можетъ.

Такъ необходимо съ роковой неизбежностью правовое начало приходитъ къ той медной стене, перейти которую оно не въ состояніи. если оправданіе есть явленіе порядка правового, оно необходимо останется внешнимъ для души, а это значитъ,-лишь мечтой, лишь призракомъ самообманомъ,-и допускаетъ... измененіе оправдываемаго только въ виде сверхъестественнаго подневольнаго превращенія, въ сущности лишеннаго нравственнаго характера и въ тоже время совершенно необъяснимаго, необоснованнаго съ точки зренія самаго правового начала.

Не объяснивъ, такимъ образомъ, перваго начальнаго момента католичество думаетъ поправить себя въ дальнейшемъ ходе оправданія. Положимъ, говоритъ онъ, первый актъ оправданія совершается помимо человека, положимъ, получаемая человекомъ святость собственно не его, а Христова 75 это отнюдь не уничтожаетъ личнаго участія человека въ деле спасенія, наоборотъ, независимость этого перваго акта отъ воли человеческой сохраняетъ человеческому участію темъ большую действенность, темъ большую ценность,—даетъ ему силу и значеніе условія, если не единст-веннаго, то почти равнаго съ благодатію. Этого хотятъ достигнуть католики своей теоріей увеличенія святости, полученной въ оправданіи, посредствомъ доброделанія въ последующей жизни.

Въ оправданіи человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости достаточная для полученія права на загробное блаженство. Но Богъ „не желалъ, чтобы Христовы заслуги приносили намъ пользу безъ всякаго содействія съ вашей стороны" 76 и потому, по определенію Божію, и человеческое деланіе должно иметь свое место и свое значеніе. Святость, какъ непроизвольная, для всехъ равна, но сохранить ее въ себе и увеличить, что-бы за это получить темъ большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не безъ помощи Божіей). Своимъ стараніемъ, своими усиліями или добрыми делами человекъ можетъ къ усвоенной имъ Христовой заслуге прибавить еще собственную к, такимъ образомъ, увеличить самостоятельно свой венецъ. При этомъ правовая точка зренія сказалась грубо-механическимъ представленіемъ дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участіе человека понимается исключительно въ смысле известныхъ внешнихъ поступковъ, служащихъ обнаруженіемъ внутренней святости, въ „смысле конкретныхъ формацій и проявленій веры, надежды и любви" 77 а не въ смысле этихъ последнихъ, взятыхъ самихъ въ себе. Богъ ищетъ не святости, какъ общаго устроенія души а именно обнаружены этой святости во вне; оправдываютъ человека именно дела 78 .

Почему католичество настаиваетъ именно на делахъ, на поступкахъ и въ какомъ смысле понимаетъ оно это оправда-ніе делами, для насъ будетъ ясно, если мы вспомнимъ, что, по католическому ученію, оправданіе значитъ не признаніе только праведникомъ, а именно влитіе праведности. Оправданіе делами имеетъ след., тотъ смыслъ, что дела заслуживаютъ новый даръ сверхъестественный—(supernaturale donum) 79 т.e. Богъ, видя доброделаніе человека, прибавляетъ въ награду за него той святости и праведности, которую Онъ влилъ въ человека при оправданіи 80 и этимъ даетъ человеку возможность делать еще больше добрыхъ делъ, чтобы снова заслужить приращеніе святости и т. д. Достигнутая такимъ путемъ святость въ свою очередъ заслуживаетъ блаженство за гробомъ. Праведные чрезъ ихъ добрыя дела, совершенныя отъ благодати, истинно заслуживаютъ предъ Богомъ 81и, поэтому, вечная жизнь является необходимымъ возмездіемъ за старанія. „Праведникъ", такъ описываетъ Перроне весь ходъ этого увеличенія праведности: „освященный соприсутствующею ему внутренней благодатію, какъ свойствомъ, не только есть наследникъ вечной жизни, на которую и право и залогъ онъ имеетъ въ себе самымъ прочнымъ образомъ; но и насажденный, какъ говоритъ Апостолъ, во Христе Іисусе и, такъ сказать, привитой, плодоприноситъ Богу святыми делами, которыя суть плоды духа. Апостолъ перечисляетъ эти плоды, говоря: плодъ духовный есть любовь, радость, миръ, терпеніе и т. д. (Гал. У, 22. 23). Ибо благодать освящающая подобно семени или зародышу вечной жизни, который развивается въ сердце праведника и вынаруживается въ святыхъ делахъ, посредствомъ которыхъ онъ и возрастаетъ въ достиг-нутомъ освященіи, и обещанный ему венецъ правды все более увеличивается, покрываетъ его новыми украшеніями и делаетъ драгоценнее. Въ этихъ-то действіяхъ, совершенныхъ въ состояніи праведности и состоитъ заслуживаніе (ratiomeriti), которое начинается отъ самаго сообщенія благодати, какъ актуальной, такъ и освящающей силою заслугъ Христа, и прекращается только въ вечной жизни" 82

Итакъ, хотя человекъ освящается непроизвольно, но въ последующей жизни отъ него самого зависитъ сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Такимъ пріемомъ католичество хочетъ закрыть неразрешимую для него задачу.

Но здесь снова поднимается прежній вопросъ о правоспособности человека заслужить предъ Богомъ вечное блаженство. Merces, наградой, платой по пониманію самихъ же католическихъ богослововъ 83 называется то, чемъ оплачивается чей-нибудь трудъ или дело,—какъ бы некоторая цена последняго. Отсюда, какъ дать спрведливую цену за полученную отъ кого-нибудь вещъ есть дело справедливости, такъ и воздать награду за дело или трудъ есть дело справедливости". Отношеніе труда и награды, чтобы быть ему деломъ справедливости, требуетъ прежде всего равенства, между темъ какъ отношеніе человеческаго доброделанія и вечнаго блаженства этого равенства не представляетъ. Главное же въ томъ, что какъ бы ни былъ человекъ усерденъ въ доброделаніи, онъ всегда останется грешникомъ предъ Богомъ, ему необходимо сначала быть прощеннымъ, а потомъ уже думать о награде; да и дела его всегда будутъ носить на себе сдеды его несовершенства и греховности. О заслуге, след., не можетъ быть и речи.—Католичество думаетъ устранить это недоуменіе своимъ ученіемъ о различіи заслугъ de condigno отъ заслугъ de congruo. Въ первомъ случае заслуги въ собственномъ смысле, а во второмъ только въ переносномъ. Первыя возможны при полномъ равенстве отношеній. Между Богомъ же и человекомъ равенства отношеній нетъ, поэтому между ними только quidam modus iustitiae" (некій родъ справедливости) 84 поэтому и заслуга человеческая можетъ быть только de congruo85, темъ не менее она заслуга.

Но противъ этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того чтобы скрыть свой пелагіанизмъ; существо же дела остается совершенно одно и тоже, будетъ ли человеческое действіе признаваться заслугой de condigno или de congruo: и въ томъ, и въ другомъ случае награда одинаково необходима следуетъ за трудомъ, правовая значимость дела остается во всей ея силе 86. След., вопросъ о правоспособности человека на заслугу предъ Богомъ отнюдь не устраняется.

Католики пытаются устранить это препятствіе темъ, что приписываютъ человеческому действію характеръ Божественный: дело человека после оправданія есть дело влитой въ него праведности Христовой и, след., Божественно. При томъ, Божественость этого действія предохранена отъ всякихъ примесей, отъ всякаго прикосновенія человеческой нечистоты, такъ какъ воля признана только воспріемникомъ, а не действительнымъ созидателемъ духовной святости. Въ такомъ случае дела человека могутъ получить значеніе заслуги, какъ дела Божественныя, и могутъ быть заслугой, притомъ,. не de congruo только, но и de condigno 87). Въ такой постановке признаніе заслуги человека не противоречитъ и спасенію единымъ Христомъ, поскольку оставляетъ силу и зна-ченіе заслуги I. Христа въ ея полной неприкосновенности. „Подобно тому, говоритъ Перроне, какъ ничего не убавляется отъ славы лозы, если ветви ея принесутъ большой плодъ; наоборотъ, чемъ более плодовъ приносятъ ветви, темъ большей похвалы заслуживаетъ лоза, потому что весь живительный сохъ и влага, которыя только есть въ ветвяхъ,—изъ лозы; точно также и слава заслугъ Христа отъ нашихъ заслугъ нисколько не уменьшается, такъ какъ последнія проис-ходятъ отъ первыхъ (Христовыхъ); наоборотъ, заслуги Христа чрезъ наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur)" 88).

Но здесь возникаетъ опять вопросъ: если дела человека въ. существе своемъ суть не его дела, то какая же можетъ быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться отъ этого возраженія католики допускаютъ следущій условный пріемъ: они признаютъ волю второй причиной доброделанія. „Человеческая заслуга говоритъ Кlее, если определитъ ее ближе, совсемъ не безусловно чистая заслуга, такъ какъ благодать Божія есть первая и главная причина добра, совершаемаго въ человеке и чрезъ него,—-но и не отсутствуеть совершенно, потому что человекъ все-таки есть вторая причина совершаемаго въ немъ и черзъ него добра" 89). Разсмотримъ это положеніе. Воля можетъ быть признана второю причиною деланія въ томъ смысле, что она воспринимаетъ и содержитъ въ себе влитую въ нее праведность чрезъ себя ея действія 90. если совершается доброе дело, то это значитъ, что благодать обитающая въ человеке, устремляется къ совершенію этого дела, а такъ какъ это устремление совершается въ человеке, то, естественно, для его сознанія представляется его собственнымъ деломъ, и онъ какъ бы произвольно решаетъ, действительно совершить известный добрый поступокъ. Все отъ благодати: ей принадлежитъ начало движенія 91; воля же является проводникомъ того тока благодати, который, такъ сказать, движетъ руки человека къ доброму делу,—не более, какъ въ этомъ только смысле воля можетъ быть названа помощницей и слугой благодати 92). Эту мысль о призрачности деятельнаго участія воли въ доброделаніи прекрасно выражаетъ самъ же Klее, говоря: „ (Человекъ) долженъ делать, что онъ можетъ, а, что онъ можетъ и какъ онъ можетъ,—это делаетъ Богъ" 93). Переведя это, само по себе, православное выраженіе на католический языкъ, получимъ, что человекъ долженъ делать то, что представляется ему возмож-нымъ, и онъ будетъ делать это, сознавая себя причиной сво-ихъ действій, на самомъ же деле, способность его къ известному действію и самый способъ обнаруженія этой способности не его,—это принадлежитъ благодати, живущей и действующей въ немъ.

Такимъ образомъ очевидно, что признаніе воли второю причиною добрыхъ делъ отнюдь не разрешаетъ поставленнаго вопроса, а только его отклоняетъ; что и после этого нельзя понять, на какомъ основаніи доброе дело познается заслугой человека, когда воля последняго служитъ только проводникомъ посторонняго для нея воздействія благодати. Правда, католики отвечаютъ на это, что признаніе полнаго отсутствія заслуги со стороны человека опирается на томъ ложномъ предполо-женіи, будто человекъ совершенно лишенъ свободы по отно-шенію къ Божественной жизни и будто онъ въ деле освященія и оправданія действуетъ только страдательно"; и что, „наоборотъ, съ признаніемъ той истины, что человекъ свободно идетъ на встречу возбужденію, направленію и всякому действію благодати, и затемъ после ея воздействія и вместе сънимъ самодеятельно участвуетъ въ совершеніи добра, — съ признаніемъ этой истины, последовательно должна быть установлена и заслуга человека, какъ возможная и допустимая, какъ действительно существующая" 94. Но мы видели, насколько дела по католически оправданнаго человека справедливо называть „свободнымъ участіемъ". Такимъ именемъ можетъ ихъ называть только тотъ, кто позабудетъ или постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствіяхъ католическаго оправданія. Влитая въ человека праведность, это независимо отъ него самодвижущееся и самодействующее свойство или придатокъ его духа терпитъ рядомъ съ собою свободу только въ качестве описанной второй причины, допускаетъ, следовательно только призракъ свободы, вместе съ чемъ возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.

Католики, въ конце концовъ, и сами должны были сознать несостоятельность своей правовой точки зренія и ея недостаточность для объясненія спасенія человека. Вотъ, напр., какъ доказываютъ возможность заслуги оо. Тридентскаго собора: "Хотя самъ Христосъ, какь глава въ члены или какъ лоза въ ветви, постоянно разливаетъ въ самихъ оправданныхъ добродетель (которая предшествуетъ и сопутствуетъ добрымъ деламъ праведниковъ и заключаетъ шествіе делъ и безъ которой ни въ какомъ случае дела на могутъ быть благопріятными Богу и заслуживающими), темъ не менее должно верить, что для самихъ оправданныхъ отъ этого нетъ никакого ущерба; должно думать, что темъ не менее этими делами, которыя совершены въ Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояніе этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать въ свое время, если, однако, они отошли въ соединеніи съ благодатно" 95). Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, след., не могутъ быть его заслугой, темъ не менее должно верить"... „должно думать", что они „истинно заслуживаютъ". Почему же заслуживаютъ? Этого не можетъ объяснить соборъ и долженъ требовать только слепой веры, ни на чемъ не основанной, прикрываясь своимъ внешнимъ правомъ. Къ тому же самому концу должны придти и, действительно, приходятъ все католическіе богословы. Вспомнимъ приведенныя нами выше 96) слова Перроне: „Богъ не желалъ, чтобы Христовы заслуги приносили намъ пользу безъ всякаго содействія съ нашей стороны"; или подробнее и яснее Klee: „Такъ какъ Богъ благоволилъ признать добро, его благодатію начатое и при содействіи человека совершенное, собственнымъ деломъ человека, благоволилъ признать за нимъ характеръ заслуги, а увеличеніе деиствующей и посредствующей благодати и, въ конце концовъ, вечную жизнь признать наградой, воздаяніемъ, плодомъ и наследіемъ, причемъ награда представляется деломъ правды и верности Божіей;—то отнюдь не можетъ быть отрицаема действительность человеческой заслуги 97). Такимъ образомъ ни Klee, ни Perrone, оставаясь верными своей точке зренія никакъ не могутъ оправдать необходимости человеческаго участія въ спасеніи: Христова заслуга, какъ величина какъ ценность, слишкомъ достаточна для удовлетворенія правды Божіей, чтобы нужны были еще какія-нибудь человеческія заслуги, самая возможность которыхъ, притомъ, подлежитъ еще сильному сомненію. Зачемъ же тогда требуются для спасенія эти заслуги и почему оне могутъ быть признаны заслугами? „Такъ благоволилъ Богъ", принуждены отвечать католическіе ученые. Но почему же.. Онъ благоволилъ? Ведь, долженъ же быть какой-нибудь смыслъ въ этомъ Божіемъ определеніи? Не можетъ же оно быть лишь пустымъ, безпричиннымъ желаніемъ, какъ бы капризомъ? Для католиковъ, впрочемъ, воля Божія и есть именно воля, приказъ Владыки міра. Они, какъ истые приверженцы права, преклоняются только предъ правомъ Бога повелевать вселенной и не думаютъ находить себе утешенія въ томъ, что Богъ хотя и „владеетъ царствомъ человеческимъ", но не по произволу,—что Онъ хочетъ добра и святости, не потому, что хочетъ, а потому, что „Самъ есть святъ", потому, что святость есть непреложный законъ міровой жизни, что она есть сама благо. „Ибо сила Твоя есть начало правды и то самое, что Ты господствуешь надъ всеми, располагаетъ Тебя щадить всехъ" (Прем. 12, 16).

Такимъ образомъ, католическая догматика, пытавшаяся построить ученіе о спасеніи на правовыхъ началахъ, прибегавшая для этой цели ко всевозможнымъ уловкамъ, въ конце концовъ, приходитъ кь сознанію невозможности сделать это, и на все возраженія разума только слепо указываетъ на требованіе откровенія, причемъ это требованіе она (догматика) спешитъ неправильно истолковать въ своемъ правовомъ смысле: нельзя доказать, что дела суть заслуги, но Слово Божіе гово-ритъ намъ, что дела необходимы для спасенія и спасаютъ,— след. (заключають католики, делая логическій скачекъ), дела, какъ бы то ни было, имеютъ значеніе заслуги.

Таковъ выводъ, къ которому съ неумолимой необходимостью ведетъ западное христианство его основная ложь—правовое пониманіе спасенія и всей вообще религіозной жизни.

Правовой строй знаетъ только внешнія отношенія и не заботится о внутреннемъ содержаніи, скрывающемся за этими отношеніями. Не спрашивая о внутреннемъ устроеніи вещи, онъ хочетъ узнать ея цену и, узнавъ, считаетъ свое дело конченнымъ. если, по христіанскому ученію, человекъ спасается только черезъ Іисуса Христа и только въ томъ случае, когда творитъ дела, заповеданныя Христомъ; то для ума схоластиковъ это значитъ, что Христосъ и человекъ представля-ютъ правде Божіей каждый съ своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но, если дело Христа и дело человека суть понятія правоваго порядка, то они взаимно исключаютъ другъ друга: насколько возрастаетъ цена заслугъ человеческихъ, настолько является ненужной заслуга Христа; Христосъ пришелъ потому, что человекъ не могъ самъ спастись. А между темъ Слово Божіе и совесть требуютъ и того, и другого, и именно совместно, и именно въ качестве непременныхъ причинъ спасенія человека.—Вотъ та основная ложь западнаго христанства, которая ведетъ его ко всевозможнымъ уловкамъ: основная его посылка требуетъ однихъ выводовъ, а жизнь и прямое ученіе Слова Божія, съ которыми оно связей порывать не хочетъ,—другихъ. Въ существе своемъ и католичество, и протестантство учатъ и говорятъ одно и тоже: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнію, разница только въ техъ прикрытіяхъ, которыми каждое изъ нихъ старается себя успокоить. И те, и другіе признаютъ (протестанты открыто, а католики подъ строкой), что собственно говоря дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. И те, и другіе, чтобы не идти прямо противъ истины и въ тоже время не отступить отъ своего умствованія, должны признать деланіе человека непроизвольнымъ (протестантское освященіе и католическое превращение—inftisio gratiae). Разница только въ томъ, что протестанты, не забывая и не скрывая своей мысли, думаютъ только какъ-нибудь загладить ея разногласіе съ жизнію указываютъ на ея безопасность: дела, говорятъ они, необходоми последуютъ,— нечего, след., безпокоиться объ ихъ отсутствіи при оправда-ніп. Католики же стараются затуманить самую мысль и, позабывая свои основныя посылки, усиливаются только зажмуря глаза говоритъ, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживаютъ спасеніе, не будучи въ состояніи объяснить, какъ же эти дела заслуживаютъ.

Изъ сказаннаго видно, какимъ путемъ нужно идти при научномъ изследованіи православнаго ученія о спасеніи. Взять сочиненія или символическія книги протестантовъ и католиковъ и стараться только уничтожить ихъ крайности, было бы неправильно и безполезно, такой путь, какъ видимъ, никогда не приведетъ насъ къ чему-нибудь ясному и определенпому, устойчивому. Крайности на западе не случайны, оне—естественный выводъ изъ ложнаго основного начала. Необходимо, следовательно, прежде всего отвергнуть это основное начало (правовое жизнепониманіе) и потомъ уже, независимо отъ него, приступить къ изученію истины, черпая сведенія не изъ готовыхъ западныхъ сочиненій, а изъ Св. Писанія и твореній св. Отцевъ. Такимъ путемъ только мы и можемъ выяснить себе основное начало православнаго жизнепониманія. Выяснивъ же это начало, не трудно будетъ раскрыть и самое ученіе о спасеніи. Поэтому, въ дальнейшихъ главахъ мы прежде всего должны решить, какъ относятся Св. Писаніе и Преданіе къ правовому жизнепониманію, признаютъ ли они его? После ствета на этотъ основной вопросъ раскроемъ ученіе о вечпой жизни, при чемъ для насъ станетъ яснымъ начало православно богословствованія. Изъ этого ученія съ необходимостью последуютъ ученіе о смысле возмездія и, далее, о спасеніи и его условіяхъ.