К главе 1

 

I.  Св. Григорий Богослов (orat. 38 et 42) говорит: кожаные одежды -это, быть может, плоть более грубая и смертная, и жесткая. Таким обра­зом, он несколько благоволит к Оригену, как и св. Григорий Нисский (Orat.catech. cap. 8). Св. Мефодий (у Epiphan.) под словом кожа (кожаная одеж­да) разумеет не самую плоть, а смертность, мертвенность ее. Ср. учение св.Иоанна Дамаскина в 1-й гл.

II.  Св. Иоанн Дамаскин учит, что Искупитель был непричастен греху, потому что Он был рожден не от мужа и жены, а от Духа Святого, и таким почти образом, каким был образован первый Адам. Св. Григорий Нисский (Catech. с. 16) говорит, что к произрождению людей примешивается порок, потому что оно не бывает без похоти, которая называется πάθος (страстью) в собственном смысле, что именно есть порок.

 

К главе 2

 

I. Здесь и в другом месте (orat. I De dormit. Deip.) св. Иоанн Дамаскин рассуждает о зачатии Иисуса Христа Девой на основании св. Григория На-зианзина. Св. Григорий (orat. 38) говорит: зачавшись от Девы, и душа, и плоть которой были предочищены Духом. Ср. Софрония epist. ad Serg. Лев Великий (serm. 2 De Nativ.) говорит: между тем как у всех матерей зачатие не бывает без нечистоты греховной, Эта оттуда получила очищение, откуда и зачала.

II.  Ответ Ангела: Дух Святой найдет на тя и сила Вышняго осенит тя древние толкуют так, как и св. Иоанн Дамаскин, т. е. под Духом разумеют третье Лицо Святой Троицы, а под силою Вышняго - второе Лицо, Сына Божия. Так учат - св. Афанасий (epist. ad Serap. De Spiritu sancto), св. Григо­рий Нисский (in Christi Nativ. и lib. Cont. Apollin., p. 6 et 25). Тертуллиан же (lib. De earn. Christi и Cont. Prax.) разумеет под Духом Божиим и силою Вы­шняго Самого Бога Отца и Сына Божия. Ему следуют свв. Киприан (lib. Devanit. idol.) и Иларий (lib. Π De Trin. n. 26).

III.   Св. Григорий Назианзин против изветов Аполлинария пишет (ер.1 ad Cledon.): если бы кто говорил, что был сотворен человек, а потом вошел Бог, тот да будет осужден. Ибо рождение Божие никоим образом не было таким. Поэтому св. Кирилл (ер. 1 ad Nestorium) говорит: ибо не человек обыкновенный сначала родился от святой Девы и затем в него снизошло Сло­во, но соединение Бога Слова с человеком произошло в самое мгновение зачатия последнего во чреве Девы (ср. defens. 5 et 8 anathem. cont. Theodor, in epist. ad loan. Antioch. et in 1 ad Success.). Блаж. Феодорит (dial. 2) призна­ет, что между восприятием плоти и соединением ее со Словом не прошло да­же и небольшого мгновения времени. Ср. у Leq. о мнении Леонтия (in solut.argum. Severi).

 

К главе 3

 

I. Сложное естество не может быть единосущно ни с одним из тех двух, из которых оно сложено (св. Иоанн Дамаскин). Евлогий (citatus in Coll. cont. Severianos) рассуждает: тогда сложное называем единым естеством, когда в приложении к нему не можем употреблять имен простых частей, его состав­ляющих. Например, тело - сложено из 4-х элементов: воды, земли, воздуха и огня; но мы не могли бы в собственном смысле назвать его водою, и землею, и воздухом, и огнем, а называем его единым естеством, так как мы уже не в со­стоянии называть его именами простых его частей. Присоединяет он при­меры дома и человека, части коих не называются ни домом, ни человеком, и наоборот: ни тот, ни другой не называются именами своих частей. Ср. у Leq. о мнении Полемона аполлинариста.

II.   Христос - не из различных частей нечто различное, как человек - из души и тела или как тело - из 4-х элементов, но из различного - то же са­мое (св. Иоанн Дамаскин). Святой отец, очевидно, следовал св. Максиму, который высказывал подобные же мысли, как также и Евлогий (на основа­нии epist. 2 Cyrilli ad Success.).

III   Исповедуем Христа в двух естествах (св, Иоанн Дамаскин). Евтихий учил, что из двух естеств образовалось одно. Но после он же писал Льву Великому, Флавиану Константинопольскому, что Христос существует в двух естествах, что отцы Халкидонского Собора окончательно подтверди­ли. В изданиях актов этого Собора вместо: в двух естествах читается: из двух естеств, каковая ошибка должна быть исправлена на основании Евагрия и других, которые свидетельствуют, что монофизиты боялись того вы­ражения, будто бы неслыханного у св. Кирилла и в прежние века. Между тем, св. Кирилл в послании к Сукцессу писал, что Христос - совершенен в Божестве и совершенен в человечестве; следовательно, этим он обозначал, что Христос существует в двух совершенных естествах. Ср. свидетельство Никифора Каллиста (lib. XVIII Hist. с. 46) о Назианзине (у Leq.).

IV.О различии φύσεως и υποστάσεως см. Диалектику св. Иоанна Дамаскина. Святые отцы, говоря о Троице, различали Лицо и Ипостась от есте­ства. Монофизиты, зная это, тем не менее, злоупотребляли словами Назианзина, что в воплощении вводятся новые естества (καινοτομΰνται αίφύσεις), делая отсюда заключение, что именами или естества, или Ипоста­си иное выражается, когда речь бывает о Троице, и иное, когда о воплоще­нии. О мнении Севера (epist. 2 ad Ioann.), опровергаемом Леонтием в кни­ге против него, см. у Leq.

V.Естество, сущность и общий вид - одно и то же у отцов, особенно у тех, которые процветали после Халкидонского Собора; также и лицо и ипостась обозначают одно и то же, нечто индивидуальное, единичное. -Монофизиты обращали внимание на epist. 1 Назианзина ad Cled., где чита­ем: ибо два естества, Бог и человек, подобно тому как и душа, и тело. Св. Ки­рилл и другие, писавшие прежде Евтихия, приводят тот же пример: челове­ка, состоящего из души и тела. Св. Иоанн Дамаскин вместе с Леонтием, Евлогием Александрийским и Анастасием Синаитом отрицает, что естест­во какого угодно человека, сложное из тела и души, одно. Впрочем, оно на­зывается человеческим естеством по причине множества индивидуумов, состоящих из двух естеств, т. е. тела и души. Ср. Dialect. с. 66. Св. Максим (Epist. ad Ioann. Cubic.) говорит, что имя - Христос не содержит определе­ния, и не имеет силы определения, и не выражает чьей-либо сущности, но - Лицо Слова, которое, т. е. Лицо, понимается так, что Слово восприняло плоть, одаренную мыслящею душою. Ср. lib. de duab. volunt. (y Leq.) и проч. Евлогий (у Фотия) и Леонтий {De sect.) так рассуждают (по поводу приме­ра человека, состоящего из души и тела): человека не называют телом или душой, так как тело и душа - части естества его; но Христос хорошо назы­вается человеком, равно как и Богом; хорошо говорится, что и человек есть Бог, и Бог есть человек.

VI.  Св. Максим называет (epist. ad loan. Cubic.) Божество и человечест­во частями (следует ему и св. Иоанн Дамаскин, называя их также: μέρη) мыговорим, - читаем у него, - что из двух естеств произошло соединение и что из них состоит одно сложное Лицо, сохраняющее неповрежденными те есте­ства, из которых оно сложено, как бы целое - свои части. Мы говорим, что Христос - из двух естеств, но не два лица, а одно - сложное, содержащее эти естества, как собственные части. Леонтий (act. 7 De sect.; lib I. Cont.Nestor. et Eutych.) увещевает, что два естества не потому называются частя­ми, что они - несовершенны, но потому, что Слово отдельно совершае­мое, хотя - совершенный Бог, но не есть совершенный Христос, если исключено человечество. Словом: περιχώρησις {проникновение) св. Григорий Богослов {oral 51) обозначает внутреннейшее соединение естеств Христа, взаимно проникающих одно в другое, так что свойственное человеку при­писывается Богу и наоборот. Ср. текст у св. Иоанна Дамаскина. Ср. у Мак­сима {Dial. с. Pyrrh. с. 191): тот и другой вид действуют с участием друг дру­га в силу тайного образа взаимного проникновения естества. Впрочем, св.Иоанн Дамаскин {cap. 7) делает оговорку, что Божество не проникается че­ловечеством, что одной только бесконечной Природе свойственно прони­кать более грубую и конечную, подобно тому как нелепо было бы говорить, что душа проникается телом и содержится. Поэтому, в гл. 19-й говорит, что Божеское естество даровало плоти, чтоб она неизъяснимым образом входилав него, и что это и есть то, что мы называем соединением.

VII.  Взаимным общением свойств называют то, когда свойственное Бо­гу приписывается человеку и свойственное человеку приписывается Богу. Ибо, так как Слово плоть бысть, то и достоинство Божие сделалось досто­инством человека, говорит св. Афанасий (lib. De salut. adv. Christi). Назианзин (orat. 38) говорит: это вводит еретиков в ошибку, именно - соединение имен, так как по причине взаимного проникновения естеств имена ставят­ся одно вместо другого. О, новое соединение!... Сый происходит, Несозданный создается, Невместимый вмешается. Так именно учит и св. Григорий Нис­ский в lib. Cont. Apollin. Это и иное бесчисленное убеждает, что не Кирилл был виновник признания этого общения. Но раньше Леонтия никто не обозначал последнего словом: άντιδοσις (ср. lib. I Cont. Nest. et Eutych., где читаем: общением - τη άντιδόσει - свойств не уничтожаем того, что свойст­венно каждому из естеств в отдельности) и проч.

 

К главе 4

 

См. об общении свойств: VII-е примеч. к III гл.

К главе 5

 

Три Ипостаси Святой Троицы неслитно соединены, и нераздельно разде­лены, и исчисляются, и число не производит в Них разделения (св. Иоанн Да-маскин). Святой отец устраняет аргумент, который, замечает Леонтий, севериане украли от несториан (act. 7 De sect.). Св. Григорий Богослов (orat 36) об естествах Христа сказал: то и другое - едино, не по природе, но по со­единению. Против Севера Леонтий говорит, что природа числа такова, что оно ни соединяет, ни разделяет, потому что числом не выражается ничего, кроме количества: отсюда три Лица Божества исчисляются без разделения. Так рассуждает также и св. Максим (Epist. 1 ad loan. Cubic).

 

К главе 6

 

I. Все и совершенное естество Божества в одной из Своих Ипостасей со­единилось со всем человеческим естеством, и не часть с частью. Здесь св. Ио­анн Дамаскин имеет в виду севериан, которые, уча, что отдельные лица всякого естества суть толикие же по числу частные сущности одной общей сущности, говорили, что и в Иисусе Христе одна как бы Божественного ес­тества часть соединилась с одною частью человеческого, а не все со всем. Севериан опровергает Евлогий Александрийский (см. у Leq.). Св. Иоанн Дамаскин, сверх того, опровергает Ария, который отнимал у Христа душу, и Аполлинария, отнимавшего у Него человеческий ум. Ту и другую ересь св. Иоанн Дамаскин опровергает как на основании св. Дионисия Ареопагита, так и свв. Афанасия, Григория Нисского и Назианзина, мнения кото­рых он соединил вместе.

II.Слово Божие соединено с плотию через посредство ума, находящегося в средине между чистотой Бога и грубостью плоти. Вопреки различным лжетолкованиям этих слов св. Иоанна Дамаскина, их нужно принимать в том смысле, что ум - разумная душа, есть как бы средина и узы, соединя­ющие эти крайности, т. е. Бога и плоть. Это взял св. Иоанн Дамаскин из Богослова, который (orat. 1 и друг.) говорит: Бог соединился с плотию чрез посредство души, и расстоящие предметы соединены чрез родство с обоими посредствующего начала. В orat. 51 говорит, что ум - средостение между Богом и плотью: Ум соединяется с умом, как более близким и более родствен­ным, и чрез него с плотию, как чрез посредствующего между Божеством и грубостью. Это же много раз передавали и другие отцы - греческие и ла­тинские.

III.Когда ум Христа получает позволение от более превосходного, то об­наруживает свое собственное владычество. Но он побеждается и следует бо­лее превосходному (св. Иоанн Дамаскин). Аполлинаристы отрицали воз­можность того,  чтоб в одном и том же лице существовали две владычествующие способности - руководительницы действий. Конечно, и Богослов (orat. 51) отрицает, что во Христе было две силы, равномерно управляющие Его действиями, потому что человеческий ум находился в подчинении у Ипостаси Слова, но он все-таки учит, что тот проявляет свое господство, где ему предоставляется это от Божественного ума.

IV.Когда скажем, что воплотилось естество Слова.., то говорим, что Божество соединилось с плотию (св. Иоанн Дамаскин). Монофизиты ука­зывали на то, что не только Кирилл, но и Афанасий в некотором исповеда­нии о воплощении сказал, что воплотилась одна природа Бога Слова. Но вер­ные много раз доказали, что эта книжка и иные, хвалимые Евтихием, принадлежат не Афанасию, но Аполлинарию. Св. Иоанн Дамаскин опира­ется в особенности на авторитет великого Кирилла.

 

К главе 7

 

Ипостась Бога Слова, прежде простая, сделалась сложною (св. Иоанн Дамаскин). Господь по Своей природе - Бог и Сын Божий, простой, бестелес­ный, совечный Отцу; Он, в силу Своего человеколюбия, сделался человеком: и ради нас тот, кто по природе - прост и бестелесен, сделался сложным и те­лесным (св. Максим epist. ad Petr.). При этом человечество не воздействова­ло на Божество, но получило от Слова то, чтоб в Нем существовать, так что здесь может быть речь не о таком соединении, где части взаимно влияют друг на друга, как например, соединение тела и души, но скорее о таком, когда одно воспринимает себе что-либо другое, усовершает, связывает и ограничивает. Св. Дионисий (по словам св. Максима) говорит, что простой Иисус таинственным образом был сложен из человеческой ничтожности.

II. Господь родился.., спустя обычное время после зачатия. Если некото­рые кодексы имеют: καν νόμω κυήσεως (и по закону зачатия), то это не про­тиворечит тому, что немного после следует, т. е. словам: υπέρ νόμον κυήσεως (выше закона зачатия), потому что первое выражение разумеет его рожде­ние по человеческому обычаю в виду того времени, какое Он провел во утробе Девы и проч., а второе указывает на ту особенность его рождения, что оно последовало от Девы (см. Ioann. Scythopol. in 4 epist. Dionys.) (см. Ruffin. in Expos. Symb., et Epiphan. в эпилоге книг De haeres).

 

К главе 8

 

I.  Глава направлена преимущественно против севериан, об учении ко­торых смотрите, между прочим, у Леонтия (act. 7 De sect), отвечающего, что как то, что имеет непрерывное количество, так и то, что - разделен­ное, исчисляется; даже и то, что соединено, в неповрежденноcти  сохраня­ет свое собственное свойство, которым оно различается. Такого же рода от­вет дал св. Григорий Богослов (orat. 37) по поводу подобной (северианской)
болтовни Евномия против единосущия трех Лиц Божественной Сущности. К нему можно присоединить св. Григория Нисского и других, живших в том же веке.

II.  Аполлинаристы считали православных άνθρωπολάτρας в виду того, что эти последние почитали оба естества, которые, по их мнению, в Лице Иисуса Христа оставались - каждое в неповрежденном виде, и, следова­тельно, покланялись и человечеству в Иисусе Христе отдельно от Его Бо­жества, вместо Троицы вводя четверицу. О мнении аполлинаристов гово­рит св. Григорий Богослов (epist. I ad Cled.) и друг. (ср. epist. Athanas. Ad Epictet.). Ср. слова самого Аполлинария в Profess. fid. ad Iovian. и в книжке: Quod unus sit Christus. Св. Анастасий Антиохийский в книге Περί ενεργειώνопровергает мнение аполлинаристов примером: представь себе, говоритон, три медных статуи, из которых одна крайне раскалена огнем и держит в руке жезл; так как две других статуи не приносят вреда прикасающимся, а к этой, по вышеуказанной причине, нельзя прикоснуться, то ужели поэтому будет четыре статуи, а не три? Нестория, называвшего православных άνθρωπολάτρας св. Кирилл {lib. I против Нестория) обличает в этой самой вине, потому что он, Несторий, полагая, что Христос - настоящий чело­век, однако, не отрицал, что его должно почитать.

 

К главе 9

 

Север (по свидетельству Леонтия: act. 7De sect.) говорил: если вы гово­рите о двух естествах, то они или обладают ипостасью, или лишены ее. Если они имеют ипостась, то вы вводите двух лиц, двух Христов, двух сыновей. Ес­ли же они лишены ипостаси, то уже не существуют в природе вещей. Это лжеумствование и опровергается св. Иоанном Дамаскиным в IX-й гл. Ср. у св. Леонтия Defension. В lib. ICont. Nestor. et Eutych., в кн. De sect. св. Леон­тий говорит, что иное - ύποστασις, и иное - ένυπόστατον, что Лицо и Ипо­стась Христа - одна, но - два ένυπόστατα или две природы в одном и том же Лице. Евлогий говорит именно то же: если спорят, - читаем, между прочим, у него, - что всякое естество имеет собственное лицо, то это, ко­нечно, по моему мнению, истинно в отношении к естеством или сущностям, не соединенным ипостасно, но - далеко от истины, если речь идет об естест­вах, соединенных ипостасно.

 

К главе 10

 

I. Петр Фуллон (Кнафевс), занимавший антиохийскую кафедру, под видом изгнания Несториева заблуждения, говорят, сделал такую прибавку в Трисвятой песни: [Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмерт­ный] Который распят за нас [помилуй нас]. Это искажение допустили к се­бе сирийские яковиты и армяне; и как, по-видимому, приписывавшие пе­ренесение страданий Божеству Христа, они прослыли за феопасхитов. При этом многие полагали, что, по Фуллону, или Сама Троица объявляется как пригвожденная ко кресту, или что распятым считается кто-то иной, а не Сын. Это нововведение было причиной многоразличной ереси (см. у Зонары письма папы Феликса III, Акакия Константинопольского и надписан­ные именами других епископов). Ср. то, что написал об этой песни св. Иоанн Дамаскин в послании к Иордану. Ефрем Антиохийский (у Фот.) пе­редает, что эта песнь восточными христианами вся была относима к Сыну. Он разумеет, конечно, Церкви, подчиненные антиохийскому епископу. К прибавке Фуллона Календий присоединил слова: Христе, Царю (Который распят...). Гвидо Фабриций издал нечто, относящееся к обрядам крещения, как принадлежащее Северу, патриарху Александрийскому (должно читать: Антиохийскому, представителю севериан), где песнь имеется с такою при­бавкой: славословие ангелов, в то время как был пригвождаем ко кресту Гос­подь наш: Св. Боже, Св. Крепкий, Св. Бессмертный. Иосиф и Никодим сказа­ли: Тот, Который распят за нас, помилуй нас. Литургия, на которой употребляется рассматриваемое в этом параграфе прибавление, не право­славных, а яковитов, либо севериан.

II. Никифор Каллист (lib. XVIII Hist. с. 51) говорит, что эта песнь как и другие: Свете тихий и пр. принята от самих апостолов. Писатель Жизни Ва­силия Великого, которым, говорят, был Амфилохий Иконийский, расска­зывает {cap. 14), что святой учитель некогда читал эту песнь в Никее. Мо­нах Иов (у Фот.) говорит, что песнь взята из слов псалма: возжада душа моя к Богу крепкому, живому и серафимской песни (см. Ис. 4).

 

К главе 11

 

I.В начале главы изъясняется изречение св. Кирилла: единое естество Бога Слова воплощенное. Блаж. Леонтий (act. 8 De sect) говорит таким обра­зом, каким и св. Иоанн Дамаскин, что св. Кирилл слово: φύσις понимал не в смысле природы общей, но так, как она существует в ипостаси. Св. Афана­сий (lib. De salut. advent. Christi) понимает это слово в том же смысле, в каком и св. Кирилл. О другом, относящемся к этому пункту, см. у Leq. же.

II.   Ср., между проч., у Leq. по поводу того, что Слово, приняв человече­ство, ούσιωσθαι (ссыл. на отцов Антиохийского собора, св. Григория Бого­слова, св. Дионисия Ареопагита).

 

К главе 12

 

I. Несторий и гностики утверждали, что тело Господне, или спавшее с неба, или составленное из элементов, прошло чрез Марию, как чрез канал, но не было рождено Ею, и что Она, поэтому, не может быть названа Бого­родицею. Опровергая еретиков и лжеучителей, св. Иоанн Дамаскин пользу­ется 1-м посланием св. Григория Богослова к Кледонию. Блаж. Феодорит утверждает, что имя Богородица взято из апостольского предания (lib. V Haer. fab. с. 18). Ср. также мнения св. Афанасия, св. Иоанна Златоуста, Оригена и друг. Даже и Александр Иерапольский, муж очень преданный Несторию, признавался, что слово Θεοτόκος - православное и общераспространенно.

II.1 Кор. 11,47: первый человек, от земли перстен: вторый человек, Гос­подь с небесе (48 ст.: небесный). Отсюда Аполлинарий заключал, что Христос имел не ту же природу, какую и Адам. Его без труда опровергал св. Григо­рий Нисский, пользуясь дальнейшими словами из той же главы послания.Многое можно найти, кроме того, у св. Афанасия в книгах против этого еретика и у св. Григория Богослова в epist. I ad Cledon.

III.Χριστοτόκος - Христородица - слово, измышленное для устране­ния более превосходного и более древнего (т. е. слова Богородица), не долж­но быть употребляемо.

IV.Св. Василий Великий (lib. De Spir. S. с. 5, Homil. de nativ. и inpsal. LV) называет плоть Христа θεοφόρον - богоносною. Когда Несторий, опираясь на авторитет св. Василия, вздумал учить, что Христос - богоносный чело­век, св. Кирилл высказался против наименования Христа θεοφόρον άνθρωπος. Конечно, одно - называть плоть Христа богоносною и другое -Христа богоносным человеком. В первом случае существенное единение плоти с Божеством не исключается, а во втором Сын Божий не различает­ся от святых людей. Ср. у св. Григория Богослова (epist. 2 ad Cledon.) об Аполлинарие.

 

К главе 14

 

I. Св. Иоанн Дамаскин признает во Христе двоякую способность же­лания: Божеской волей Он желает того, что Божественно, и человечес­кою - того, что человеческое. Впрочем, на основании св. Максима (Dial. с. Руrr.), св. Иоанн Дамаскин говорит, что во Христе было одно θέλημα γνωμικόν, так как хотя Он и желал человеческой волей человеческого, но, однако, не иначе, как с согласия Божеской воли. Иначе, при несогласии мнений той и другой воли, существовало бы и два лица. Ср. Epist. de duab. vol., где говорится, что монофелиты впали в ошибку потому, что как Несто­рий и Евтихий не различали естества от лица, так и они не различали воли γνωμικής (или υποστατικής) от естественной. Но так как эта единая воля γνωμική есть не иное что, как взаимное согласие воль Божеской и челове­ческой, то отсюда следует, что она проявляется в двух актах: одном - акте Божеской, повелевающей, управляющей воли, другом - акте человечес­кой, свободно следующей первой. При согласии воль, в конце концов один и предмет их хотения. Так говорит и св. Максим, равно как и св. Иоанн Да­маскин в другом месте. Ср. Фотия трактат περί των γνωμικών θελημάτων επί Χρίστου, где неудачно изъясняются мысли св. Максима и друг. См. у св. Ио­анна Дамаскина в тексте толкование Мк. 7, 24, откуда ясно существование во Христе двух воль.

II.   О мнении и выборе в Господе говорить невозможно... в собственном смысле (св. Иоанн Дамаскин). Так говорит и св. Максим в Dial. с. Pyrrh. И epist. I ad Marin., рассуждая, что иначе пришлось бы предположить, что Христос был чистый человек только, который мог склоняться и в хорошую, и худую стороны. Поэтому, если кто из отцов приписывал человечеству Христа выбор, то обозначал этим только όρεκτικήν δύναμιν - естественную силу желания или естественную волю духа. Об остальном ср. у Leq. же (в ка­ком смысле можно говорить о выборе в отношении ко Христу).

III. Добродетели - естественны и проч. (св. Иоанн Дамаскин). Это ме­сто взято также у св. Максима (Dial с. Руrr.). Ср. мнения отцов, касающи­еся того, в каком смысле добродетели для человека - естественны. Ср. Цицер. lib. I De legib., где, между прочим, читаем: в человеке - одна и та же добродетель, как и в Боге, добродетель же - ничто иное, как совершенная всебе и до весьма высокой степени доведенная природа. Следовательно, у чело­века есть подобие с Богом. Заключение: мы рождены дм справедливости, и право установлено не мнением, а природой.

 

К главе 15

 

I.    Монофелиты полагали, что во Христе - одно действование (ενέργεια). Ефрем Антиохийский (у Фот.) мнениями отцов доказывал бытие в нем и двух воль, и двух действований (против севериан и их последовате­лей). Это же делали и другие учители: Анастасий I, Лев Римский. В «Collectan. mss.» против монофизитов (cap. 36) приводятся различные мес­та, указывающие на мнения Севера и его сообщников об едином действо­вании Христа: Собор Халкидонский, говорится здесь, и Лев, глава Римской Церкви, которые признали два естества и два их действования после неска­занного соединения, справедливо да будут преданы анафеме, как разделившие единого Христа на два лица: ибо естественно, не существующее ипостасно, не действует. Особенно евтихианам не нравилось то, конечно, что Лев о двойном естестве заключал на основании двойного действования.

II.  Различные определения слова: «ενέργεια» св. Иоанн Дамаскин дела­ет на основании Анастасия Антиохийского (с. 13 Collect), которым «наш»святой отец пользуется, даже буквально повторяя его слова и выражения с некоторыми иногда сокращениями и проч. Ср. также Max. t. II ad Marin. - Ср. наше Предисловие к переводу: параграф 4.

III.Монофелиты после Севера опирались на это место из св. Кирилла (In loan.): когда Иисус Христос воскресил дочь начальника синагоги словами: «девица, встань», то Он держал ее за руку, возвращая жизнь повелением, кото­рым создал все, так как Он был Бог, и чрез оба естества показывая одну и срод­ную деятельность.Св. Максим {Dial. с. Руrr. и др.) ссылается на другое место из св. Кирилла (Thes. lib. XXXII, ass. 2), где читаем, что благоразумно никто не назвал бы единою деятельности Творца и творения, и что того, что различ­ной природы, различно и действование, и что имеет одно и то же действование, то одной и той же и сущности. Св. Кирилл в первом месте хотел разъяснить, что Слово, приняв плоть, совершало чудеса не только повелением, но и при­косновением, чтобы показать, что плоть Его - животворна, подобно тому как огонь, соединенный с железом, производит то, что жжет и железо, так что жжение является свойственным железу, а не только огню. Вывод же, де­лаемый из места Кириллова монофелитами, не следует оттуда. Пример с ог­нем и железом прежде св. Кирилла приводил св. Василий Великий (hom. In Chr. Nat). Схолиаст {Collect. cont. Sever. c. 20) по поводу того места из св. Ки­рилла говорит, что сродная деятельность - ничто иное, как одно следствие -результат - αποτέλεσμα, производимый Словом в силу прикосновения Его плоти. И это толкование не в пользу монофелитов.

IV.Как видно из Диалога Макс. cum Pyrrh., по мнению еретиков, есте­ство человеческое во Христе было орудием для Божества, и как одно дей­ствование орудия и движущего, так одно же действие Божества и человече­ства. Это лжеучение св. Максим опровергает в Opuscul. Polemic: орудие, говорит он, или естественно, или искусственно; но человечество не есть ес­тественное орудие Божества, которому оно не совечно, как тело душе. Ору­дие искусственное - бездушно и существует отдельно от движущего; но че­ловечество и не бездушно, не разобщено с Божеством Слова. Итак, человечество Христа не было орудием - ни естественным, ни искусствен­ным. Человечество и Божество во Христе, ипостасно соединенные, дейст­вовали взаимно согласно между собою.

 

К главе 16

 

I.Глава 16-я направлена против севериан. Св. Иоанн Дамаскин гово­рит, что хотя человек состоит из частей с противоположной природой, т. е.

из души и тела, однако, природа человеческая все-таки одна (ср. об этом выше: гл. 3-ю); и Христос в собственном смысле слова имеет только два ес­тества, а не три. Такой взгляд находим и у блаж. Леонтия в lib. De sect, act 7 и в lib. I Cont. Nest. et Eutych. Лжеучители говорили: если человек состоит из двух естеств, то необходимо во Христе предположить три естества. Леон­тий, между прочим, говорит: душа и тело не части Христа, но части части; иначе должно было бы признать во Христе не три только, но большее число ес­теств.

II.О всяком сложении говорится, что оно состоит из того, что ближай­шим образом соединено и т. д. (св. Иоанн Дамаскин) Ср. совершенно подоб­ное же в Collectan. cap. 19 (см. подробную выдержку у Leq.).

 

К главе 17

 

I.Св. Григорий Богослов (orat. 38, 39, 42 и 51) говорит, что по причине субстанциального соединения, которым человечество Христа проникается Божеством, плоть Христа обожествиласъ (как сказали епископы Востока в поел, к Павлу Самосатскому: θεοποιηθηναι) - τεθεώσθοα. Это обожествление плоти учители Церкви пытались разъяснить всякими способами. Св. Ки­рилл приводит в пример уголь; Феодот Анкирский - раскаленное железо, медь, серебро и проч.: ср. у Никифора Константинопольского (adv. epist. Eusebii, с. 50); у Анастасия I Антиохийского (epist. ad Sergium grammat.).

II.Об обожествлении воли говорим не потому, что изменилось естест­венное движение, но потому что оно соединилось с Божественным Его и все­ могущим хотением (св. Иоанн Дамаскин). Св. Григорий Богослов (orat. 36) говорит: воля его, которая вся обожествлена (θεωθέν), не противится Богу.Св. Максим (ер. ad топ. Sicil.) замечает, что Анастасий Антиохийский, чтобы не вносилась одна воля, читал: θεόθεν δλον - вся от Бога. Но напрасно он опасался чего-либо подобного сказанному, ибо причастием θεωθέοιηθηναι указывается нечто иное, отличное от Божества, подобно то­му как иное - то, что воспламеняет, и иное - то, что воспламеняется, иное - что освещает, и иное - что освещается. Поэтому, то, что чрез выс­шее соединение обожествляется, не теряет своих существенных отличи­тельных свойств. Впрочем, отцы отрицают, что о человеческом естестве Христа должно говорить, что оно άποτεθεώσθοα, боясь того, чтоб не подума­ли, что Христос, подобно божествам язычников, посвящен в Бога (подоб­ное говорил, по сознанию верных, Несторий). Не человека обожествленного (посвященного в Бога - άποθεωθέντα) возвещаем, говорит Прокл (ral de beata Virg.), но исповедуем воплощенного Бога (см. у св. Иоанна Дамаскина гл. 2-ю кн. III).

 

К главе 18

 

Во всей этой главе св. Иоанн Дамаскин направляет речь против аполлинаристов и монофелитов. Ибо, как те, лишив Христа разумной ду­ши, признавали в Нем одну только Божественную волю; так эти, отняв че­ловеческую волю и действование, совсем отнимали и бытие Его души, ибо нет никакой природы, лишенной действования, и где нет никакого действова­ния, там не должно быть и никакой природы (как говорят древние богосло­вы, свидетельства которых см. в t. II Operum S. Max.). Об уме св. Иоанн Дамаскин в этой главе повторяет сказанное им в гл. 6-й, прибавляя к тому и нечто из шестистопных стихов св. Григория Бо­гослова, направленных против аполлинаристов.

III.Страдание для Христа было добровольно (св. Иоанн Дамаскин). Ибо Он говорит: никтоже возмет душу мою от Мене, но аз полагаю ю о Себе. Об­ласть имам положити ю, и область имам паки прияти ю. Сию заповедь прияхот Отца моего (Ин. 10,18, 17). Аз есмь пастырь добрый.., и душу Мою полагаю за овцы (14, 15). Ср. мнения об этом св. Иоанна Златоуста, св.Кирилла (у Leq.).

 

К главе 19

 

I. Св. Дионисий Ареопагит (epist. ad Caium IV), сказав, что Христос, бу­дучи человеком, однако, совершал человеческое Божественным образом исверхъестественно, прибавляет, между прочим, что Он и Божеское совер­шал не так, как Бог, что Он, короче сказать, действовал некоторым образом богомужно. Отсюда, т. е. из факта нового богомужного действования Его, севериане сделали вывод о том, что действование Христа - одно и что одно, затем, и естество (см. Север. epist. 3 ad Ioann. Hegumen.). О смысле слов св. Дионисия см. у св. Иоанна Дамаскина в тексте этой гл.; ср. и у других, ука­зываемых Lequien'eм.

II.   Святой его ум совершает и естественные Свои действования (св. Ио­анн Дамаскин). Это взято из lib. VIII loan. Scythopol. (так думает Leq.), от­рывок из которой читаем: act. 10 6-го собора. Более пространно излагается это у Никифора Константинопольского в Antirr. Ill, с. 39. Этим местом из св. Иоанна Дамаскина доказывается, что человеческая душа Христа не бы­ла лишена ни ума, ни своего собственного действования.

 

К главе 20

 

I.  Что за естественные и беспорочные страсти, это св. Иоанн Дамаскин достаточно выясняет. Об этом же предмете рассуждали св. Григорий Нис­ский в lib. Contra Apollinarem и отцы VI-го века против афтартодокетов или «нетленников». Блаж. Леонтий (act. 10 De sectis), сославшись на авторитет св. Афанасия, Назианзина и Кирилла, показывает, что Христос по доброй воле, не против воли принял некоторые движения и беспорочные страсти, например, скорбь, голод, жажду, удары и смерть. Пространнее это излага­ется в Dial. cont. Aphthartodocetas, принадлежащем блаж. Леонтию, и в'Οδηγός {cap. 13) св. Анастасия.

II.  Св. Афанасий (lib. De salut. adventi Christi) отвечает аполлинаристам, что Христос принял человеческое естество, свободное от дурных помыш­лений или советов вожделения, каковою была природа Адама, прежде чем он, нарушив заповедь, впал в порочные помыслы; ибо они не были врождены в нашем естестве, но затем уже всеяны в него диаволом.

 

К главе 21

 

I. Ариане, на основании (Мк. 13,32): о дни же том или о часе, никто же весть... ни Сын, токмо Отец, утверждали, что Сын - иной природы по сравнению с Отческою. Православные понимают это место иначе: Христос не знал не поколику Он был Сын Божий, но поколику - Сын человечес­кий; Он не знал, если иметь в виду только человеческое Его естество совер­шенно безотносительно к Божескому. См. об этом в тексте этой главы у св. Иоанна Дамаскина. О мнениях различных лиц по этому вопросу см. у Leq. Мы отметим только мнение Леонтия, который (act. 10 De sect.), между про­чим, говорит, что большинство отцов, почти все действительно говорили,что Он обладал неведением; ибо, так как Он был той же самой сущности, ка­кой и мы, а мы обладаем неведением, то ясно, что и Он обладал неведением. Ср. примечание к ХХП-й главе.

II.  Хотя отцы уступали арианам в том, что Христос, вследствие приня­тия Им нашего естества, в Писании называется рабом; однако, св. Иоанн Дамаскин думает, что, в целях удаления от несторианской лжи, должно воз­держиваться от этого наименования. Кому он в данном случае следовал, сказать невозможно, тем более, что многие писания отцов V, VI и VII-го веков, которые могли у него находиться под руками, погибли и до нас не дошли. Софроний (epist. ad Serg.) после еретиков «маркионистов», появив­шихся в VI-м веке, вспоминает об Δουλιανών, которые, может быть, так на­званы потому, что помещали Христа в ряд рабов. Такого же образа мыслей держались Феликс и Елипанд, осужденные Адрианом и друг.

 

К главе 22

 

Св. Афанасий (lib. IV Cont. Arianos) говорит, что Христос преуспевал мудростью не иным образом, как в смысле более значительного обнаруже­ния своего Божества. Но не согласен с ним и св. Григорий Богослов (в epist. 1 ad Cledon.), опровергающий лжеучение Аполлинария. В oral 20 он гово­рит, что преуспевал Господь как возрастом, так и мудростию не так, что эта у Него росла все больше и больше (ибо для Того, Кто был совершенен от на­чала, что может быть более совершенным?), но так, что она мало-помалу открывалась и обнаруживалась. Согласно рассуждает и св. Кирилл в lib III Cont. Nest., чем пользуется св. Иоанн Дамаскин, присоединяя нечто и из orat. 20 и 36св. Григория Богослова. Св. Максим (Dial. с. Руrr.) говорит, что в сторону несториан уклоняется тот, кто утверждает, что Господь преуспе­вал путем учения. Не разногласит и автор Quaestionum к православным (между произведениями Иустина муч.) Ср. мнение блаж. Леонтия, св. Ам­вросия Медиоланского (De incarnatione), св. Григория Нисского (lib. adv. Apollin.).

 

К главе 24

 

Слова же: Боже мой, Боже мой, вcкую мя ecu оставил? Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным (св. Иоанн Дамаскин). Это взято у св. Григория Богослова (oral 36), которым (Кор. 15, 28), о том, что Сын по­корится покоршему ему всяческая.., понимается в том смысле, что будет время, когда люди, которые - члены Его, покорятся Богу, ибо Христос сде­лал Своим то, что - наше... Сам Он, по противоположности мнению неко­торых, не был оставлен или Отцом, или Своим Божеством, чтобы по этой причине взывать: Боже мой.., вcкую мя ecu оставил? Но взывал потому, что в Себе изображал то, что наше. Ибо мы были некогда оставлены и презрены, а теперь чрез страдание Его - бесстрастного приняты и спасены. Согласно с ним рассуждает и св. Кирилл (lib. De recta fide). Св. Афанасий (lib. IV Cont. Arian.) и другие думают, что Христос настолько был оставлен Отцом, на­сколько человечество Его, рассматриваемое само по себе только, вне той помощи, какую оно прежде получало свыше, испытало горчайшие скорби наказаний и смерти.

 

К главе 25

 

Есть два усвоения: одно - естественное и существенное и другое - лич­ное и относительное (св. Иоанн Дамаскин). Св. Максим различает также оба усвоения. Первое {естественное и существенное) очень воспевается от­цами. Бог, говорит св. Афанасий (lib. De sal. adv. Christi), сделал Своим то, что свойственно человечеству. Отсюда происходит то, что говорим о плоти Слова, о душе Слова, о страдании Бога и ином в том же роде, не иначе, как о душе и плоти Петра. Ибо общение свойств рождается из этого усвоения. Подобный взгляд на дело находим и у Павла Эмесского, св. Кирилла (epist. ad Monach.). О другом роде усвоения св. Григорий Богослов говорит в мес­те, указанном в примечании к гл. 24-й.

 

К главе 26

 

Не только Несторий, но и Иоанн Антиохийский со своими восточны­ми особенно по той причине обвиняли св. Кирилла в аполлинаризме, что он {anath. 12) высказался, что Бог пострадал плотию. Против него изданы многие члены, которые, надписанные именем св. Афанасия, появились между творениями этого святого учителя, и которые Фотий {cod. 46) при­писывает блаж. Феодориту, а Марий Меркатор - Еферию Тианскому. По­сле Халкидонского Собора весьма были порицаемы скифские монахи за то, что защищали это утверждение, что Один из Троицы пострадал, введен­ное, - говорили, - впервые Петром Фуллоном. Но оно после было, одна­ко, допущено Пятым Собором. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что не одно и то же: сказать ли, что Бог плотию пострадал, или - что Бог пострадал чрез плоть [см. у св. Афанасия lib. De salut. adv. Christi, отвергающего, как и св. Иоанн Дамаскин, последнее предположение: Писание учит, говорит он, что по воле Божией в плоти Его случилось страдание, но не Сам Бог по­страдал чрез плоть]. Фульгенций на 5 вопр. Ферранда отвечает, что без вреда для веры можно говорить, что Божество пострадало плотию или чрез плоть, потому что Божество не отделяется от Лица Слова. Ср. слова Ферранда (epist. adAnatol). Вообще греческие богословы по этому вопросу учили чище, исключая некоторых из них, например, Мелитинского, Сатурнина и др., неосторожно переносивших скорби и смерть на Са­мое Божество.

 

К главе 27

 

Епифаний св. (haer. 69) говорит, что Христос, взывая: Боже мой, Боже мой, вcкую мя ecu оставил, показал, что Божество с душею было в готовнос­ти, чтобы покинуть святое тело. Один только Епифаний из греков думал таким образом, - говорит Leq., - если не принимать во внимание Апол­линария, который не знал во Христе разумной души, отличной от Божест­ва, и который думал, что смерть Господня случилась вследствие отделения Божества от тела. Между тем на деле было наоборот. Св. Афанасий (lib. De incarn. Chr. и De salut. adv. Chr.) учит, что воплощение обнаружилось на крес­те и подтверждено чрез истечение крови из плоти, что произнесенные Спа­сителем слова показали не отделение Божества, но умирание тела, так как Божество не оставляло тела во гробе и не отделялось от души в аду и т. п. Св, Григорий Нисский (lib. I. Cont. Eunom.) то положение, что Слово во время смерти не было разлучено с телом, которое Оно приняло, подтверждает из­речением: что Слово однажды приняло, того никогда не оставило. В посла­нии ad Eustath., подобно св. Иоанну Дамаскину, он рассказывает, что хотя по причине смерти и были разлучены тело и душа Его, однако, Ипостась пребывала единою вследствие того, что Божество Слова не оставляло ни того, ни другой.

 

К главе 28

 

Так называемые нетленники (афтартодокеты) выставляли особенно двоякого рода соображение относительно того, что тело Господа всегда бы­ло свободно от всякого тления, именно: не могло быть того, чтобы не от­ложило тления тело, соединившееся со Словом; кроме того, новый и не­бесный Адам должен быть изъят от тления, которое не было присуще и ветхому до его грехопадения. Первое соображение опровергает святой Анастасий Синаит (в 'Οδηγός), говоря, что не по иной причине Божественное Слово - небесный и истребляющий огонь - приняло человеческое естество, разве только ради такого рода наших страстей, чтобы, соединив их со Своим естеством духовного огня, т. е. с Божеством, очистить человека, подобно тому как в плавильне, и восстановить его в состояние бесстрастия, бессмертия, чем он был украшен при первом своем рождении. По поводу второго со­ображения блаж. Леонтий в диалоге против нетленников говорит, что Гос­подь принял тело, каковое было не только тело первозданного (Адама), но и наше, ибо Он пришел не ради того только, но и ради нас. Так как болезнь Ада­ма и наша - общая, то было бы весьма несообразно, чтоб Он был подобен од­ному, а прочим не подобен; да притом и Адам до грехопадения не имел того, чтоб всецело был бессмертным, а не только - нетленным; иначе, думаю, не имел бы нужды в древе жизни, вкушения от которого был лишен за грех... Гос­подь пришел не для того, чтобы сделать здоровым невинного Адама, но скорее виновного в грехе, уже павшего, чтобы, пострадав вместе с ним, вместе с Со­бою также и поднять его. Различая двоякий род тления, блаж. Леонтий имел в виду именно все тех же еретиков, которые, так или иначе опираясь на авторитет некоторых отцов, утверждали, что тело Христа было свобод­но от тления. Иоанн Дамаскин следует ему.

 

К главе 29

 

I.Отцы вообще передают, что Христос душою входил в ад. Руфин (в Expos. Symb.) говорит: Христос возвратился от мертвых Победителем, неся с Собою добычу ада. Св. Кирилл Иерусалимский (catech. 14) прекрасно опи­сывает нисхождение Спасителя в ад и др.

II.Проповедал и находившимся в аду (св. Иоанн Дамаскин). Делается намек на 1 Петр. 3, 19-20: о немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противлъшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы. В виду этого места св. Ириней (lib. IV, с. 45) говорит, что Христос сошел в те страны, какие находятся под землею, и благовестил отпущение грехов веровавшим в Него. Верили же в Него все, которые надеялись на Него, т. е. ко­торые предвозвестили Его пришествие, и служили его распоряжениям, пра­ведники и патриархи, и пророки, которым, подобно тому как и нам, Он отпу­стил грехи (еще см. cap. 50). Св. Григорий Богослов (orat. 42) говорит: если Он нисходит в ад, то и ты вместе низойди, узнай те таинства, которые там совершил Христос: всех ли Он Своим пришествием сделал здоровыми, или только тех, которые и там веровали. О мнениях других см. у Leq. же. Экумений, толкуя указанное место апостола Петра, учит, что в аду только те обратились ко Христу, которые еще при своей жизни на земле были так приготовлены, что уверовали бы в Него, если бы тогда Он явился к ним с проповедью.

КО ВТОРОЙ КНИГЕ

К ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ

К ЧЕТВЕРТОЙ КНИГЕ