К главе 1

 

Утверждая, что это - плоть, пострадавшая и воскресшая (св. Иоанн Дамаскин). Этому учению противился зараженный мнениями гностиков Ориген. Опускаю уже, говорит Leq., Маркелла Анкирского. В dial. 2 блаж. Феодорита Еранист-еретик на вопрос: в какое время перестало существо­вать человечество Христа? отвечает, что по крайней мере после воскресения из мертвых плоть приняла перемену в природу Божества. Никита, толкова­тель творений св. Григория Богослова, толкуя одно место его orat. 49, где говорится, что Христос имеет придти не с плотию, но и не бестелесным, полагает, что дело должно понимать так: плоть Христа не подвержена уже естественным и земным страстям, например, голоду, жажде, но, однако, Он не бестелесен, так что не отложил природных свойств тела, конечно, трой­ного измерения, формы и проч. в этом роде. И будет это тело более Божест­венным, которое хотя и можно видеть, но которое, между тем, лишено гру­бости, так как оно уже не плоть, но нечто среднее между плотию и тем, что бестелесно. Сам Назианзин подкрепляет изложение Никиты в epist. I ad Cled., говоря (против Аполлинария), что анафеме подлежит тот, кто скажет, что Христос ныне совлек с Себя плоть. Афинагор, защищавший воскресение плоти, сказал, что после воскресения мы будем не как тела, хотя и будем иметь их.

 

К главе 3

 

Глава направлена против аполлинаристов, называвших православных άυθρωπολάτρας, т. е. служащими человеку. Но Назианзин (epist. 2 ad Cled.) в свою очередь, называет еретиков этих σαρκολάτρας т. е. служащими плоти, потому что, как учит св. Григорий Нисский (в Antiirhetic), Аполлинарий го­ворил, что ничто не должно быть так почитаемо, как плоть Христова. Св. Афанасий (epist. ad Adelph.) говорит, что хотя плоть сама по себе из числа сотворенных вещей, но она соделалась телом Божиим, и мы не покланяемся этому телу отдельно от Слова, и намереваясь покланяться Слову, мы не отдаляем Его от плоти. То же передает он в конце lib. I. Cont. Apollin., подоб­но тому как и Епифаний, от которого св. Иоанн Дамаскин заимствовал пример: «багряницу». Поэтому св. Кирилл против Нестория определяет (anath. 8): если кто скажет, что воздается вознесшемуся человеку сопоклоне-ние с Богом Словом, тот подлежит анафеме. С ним согласно рассуждают блаженный Феодорит и другие.

 

К главе 4

 

I. Отец есть Отец и не Сын; Сын есть Сын и не Отец (св. Иоанн Дама­скин). Св. Иоанн Дамаскин заимствовал это у Назианзина (oral 37); и та­ким же образом рассуждает Фульгенций в lib. Defid. ad Petrum.

П. Все человечество избавил Спаситель.., не засыпая землей и не сожигая огнем (св. Иоанн Дамаскин). Словами св. Григория Богослова намекается на то, что были засыпаны землей Дафан, Авирон и также Корей и что 250 их соучастников погибли от ниспосланного Богом огня (Чис. 16).

 

К главе 6

 

В самом начале главы св. Иоанн Дамаскин рассуждает, очевидно, сле­дуя св. Софронию, который (epist. ad Serg.) говорит, что Бог Слово воплоща­ется, соединившись не с прежде образованною плотию.., не с прежде сущест­вовавшею душою, но с такими, которые пришли в бытие в момент вселения Слова во чреве Святой Приснодевы. Ориген в lib. II Περί άρχων говорит: так как вследствие способности свободного произволения было несходство в душах (ибо одни прилеплялись к Творцу самою пламенною любовью, а другие не столь пламенною) то та душа, о которой Иисус сказал: «никтоже возмет ду­шу мою от мене», с самого начала творения и впоследствии прилеплялась к Нему неразрывно и неразлучно, воспринимая всем своим существом всю полно­ту премудрости Слова Божия, истины и непреложного света, и сама, нако­нец, претворяясь в свет и сияние Слова, соделалась одним духом с Ним... Не­возможно было, чтобы природа Бога соединялась с телом без посредника. Поэтому, рождается Бог человеком, благодаря тому, что существовала та сущность, для которой не было противоестественным принять тело; с другой же стороны, та душа, как сущность разумная, естественно могла принять Бога, в Которого, как в Слово, Премудрость и Истину, вся была претворена (см. у Скворцова: Философия отцов и учителей Церкви; 1868, 308, где по­дробно рассматривается вопрос о предсуществовании души Христовой).Этим учением Оригена о том, что Слово соединилось с плотью чрез посред­ство души, в более хорошем смысле воспользовался Назианзин, на кото­рого следовало бы лучше смотреть Руфину в Exposit. Symboli, чем на Ориге­на.

 

К главе 7

 

Отсюда мы узнаем, что рождение - свойство не естества, но ипостаси (св. Иоанн Дамаскин). Это и подобное, что находится у святого отца в ци­тируемом месте, обыкновенно раскрывалось греческими учителями в виду аполлинаристов и евтихиан.

 

К главе 8

 

Перворожденным Господь называется не потому, что после Него родил­ся от Девы кто-нибудь другой, но потому, что Он - перворожден без срав­нения с сынами человеческими. Ибо тем, что апостол сказал о безначальном рождении Господа от Отца: «Иже перворожден всея твари», он вместе не указал уже и брата Господня. И опять он же, назвав Его перворожденным из мертвых, этим уже не ввел кого-либо единокровного Господу, подобным обра­зом ходившего в ад. Но перворожденным от Отца, и от Девы, и из мертвых Господь называется для того, чтобы чрез все было познано единственное в сво­ем роде достоинство сыновства Его. Ибо рождение Господне - вне сравнения. Ибо где Мать-Дева, там каким образом может быть объясняемо рождение? (См. св. Григория Нисского orat. in Jos. et Mariam).

 

К главе 9

 

I. Древний порядок на востоке был таков, чтоб еретики, унижавшие Бога или Троицу, при своем возвращении в Церковь, снова крестились, так как Церковь, - говорит Климент Александрийский (lib. I Strom.), - не считает еретического крещения подлинным. Св. Афанасий в речи против ариан полагает, что они должны быть снова крестимы. Ибо, говорит он, ариане совершают крещение не в Отца и Сына, но в Творца и тварь, хотя, побуждаемые Св. Писанием, они и делают вид, что произносят имя Отца и Сына. Ибо не достаточно того, чтобы просто только произносилось: Госпо­ди/но необходимо, при этом, иметь и правую веру. Господь преподал на­ставление апостолам, чтоб они сначала учили, а затем крестили. Поэтому, немаловажно обстоятельство, если еретики произносят только имена и не держат правой веры. И подобно тому как манихеи и фригийцы, и ученики Са-мосатского (т. е. павлианисты), хотя и произносят имена, тем не менее счи­таются еретиками, так и ариане. Второй Собор издал правило об ерети­ках, какие принимаются обратно в Церковь с Крещением и какие без Крещения с одним только помазанием священным миром. Обширный список их находим у Тимофея, Константинопольского пресвитера, писате­ля 6-го века. Впрочем, св. Василий Великий (epist. 2 ad Amphiloch.) говорит, что должно остерегаться, чтобы тот очень строгий обычай не послужил для Церкви препятствием к достижению ею блага или не помешал спасению еретиков, которых излишняя строгость могла сделать более медленными в деле возвращения их в Церковь. Незадолго пред временем св. Иоанна Дамаскина 95-м правилом Трулльского Собора постановлялось, чтоб те, ко­торые обращались в Церковь, если они были из числа манихеев, валентиниан, маркионитов и иных подобного рода еретиков, без другого крещения лишь клятвенно отрекались от своих заблуждений. А почему древние отцы отвергали крещение еретиков, этому, можно думать, были следующие причины. Св. Ириней (cap. 8, lib. I) рассказывает, что гностики различными образами исказили обряды и слова Крещения. То же, конеч­но, следует сказать и о других еретиках, извращавших самый смысл Таин­ства. В подобного рода искажениях, указываемых св. Иринеем, виновны и «Tascodrugetae» из монтанистов (см. блаж. Феодорита lib. I Haer.fab. с. 12) [ср. у Тертулл. lib. De bapt. cap. 1]. Дионисий Александрийский (epist. ad Sixtum papam у Евсевия Lib VII Hist. cap. 9) рассказывает, что один старец, находившийся в церкви при обрядах Таинства Крещения, упал на землю с клятвою, что крещение, принятое им от еретиков, было другого рода, и пол­но нечестия и богохульства, и не имело никакого сходства с нашим. По при­чине подобного рода обстоятельств во II в. на двойном Фригийском Собо­ре и у египтян было постановлено, чтоб еретики крестились вновь. Поэтому, если некоторые из них, быть может, были правильно крещены в первый раз, то второе Крещение должно было быть считаемо допущенным как бы под условием.

II. Св. Василий Великий (lib. De Spin Sancto, cap. 28; epist. 39), блаж. Иероним (Cont. Lusif.) и другие говорят, что троекратное погружение при Крещении имеет свое основание в апостольском предании и практикуется не только по причине имен трех Лиц Святейшей Троицы, но и потому, что Гос­подь в течении трех дней был мертв. Правило 7-е Второго Собора повелевает снова крестить евномиан, как крестившихся в первый раз или чрез одно погружение, или даже чрез обливание. Одним погружением обозначалось, что Сын и Дух Святой лишались еретиками Божеского достоинства. 46-е правило из тех, которые называются апостольскими, повелевает: если епи­скоп или пресвитер сделает не три погружения при совершении Крещения, но одно - в смерть Господню, да будет отвержен. Ибо блаж. Феодорит (lib. IV Hageres, cap. 3), Сократ (lib. VI Hist. cap. 23) и Созомен (lib. VI, cap. 26) пишут, что евномиане крестили не во имя Троицы, но в смерть Господню; и даже блаж. Феодорит прибавляет, что они опускали призывание Троицы. Впрочем, по словам св. Епифания, смысл слов, произносимых ими при Крещении, был такой: во имя Бога несотворенного, во имя Сына сотворенно­го и во имя Духа освящающего, Который сотворен Сыном; подобно тому как ариане, по словам св. Афанасия крестили в Творца и тварь. Римская Цер­ковь практикует (незаконно) троякое обливание, ссылаясь на св. Киприана (epist. 76), Геннадия (lib. De Eccl. dogm.). Обычай этот, по словам Leq., на­блюдается в Риме, по крайней мере, с шестого века (см. Mabillon. torn. II Musaei Ital).

III.   Четвертое Крещение Иоанново (св. Иоанн Дамаскин). На пол cod. R. 3541 читается место из Кирилла Иерусалимского (из 2 тайновод. огласит, слова), в котором говорится, что Крещение наше дает нам не только отпу­щение грехов, но усыновляет нас Богу, ибо оно не таково, как Иоанново. Ср. также у св. Василия: Lib. I De bapt. cap. 2. Св. Иоанн Златоуст замечает, что евангелист Лука пишет об Иоанне, что он проповедовал крещение... во ос­тавление грехов (Лк. 3, 3), но не крещение оставления грехов, так как вну­шением в людей желания отпущения грехов он предуготовлял их к исканиюИскупителя. Св. Василий Великий (в Exhort. ad Bapt.), так же как и св. Ио­анн Дамаскин, учит, что Иоанново Крещение было εισαγωγικόν - вводное,предуготовительное, а что Христово - τελειωτικόν - совершителъное. То бы­ло, говорит он, удалением от греха, а это - соединением с Богом.

IV.  Восьмое - последнее (св. Иоанн Дамаскин). В cod. Я. 3541 находит­ся схолия св. Василия из книг против Евномия, подтверждающая сказан­ное св. Григорием Богословом и св. Иоанном Дамаскиным: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Лк. 3, 16). Огненным крещением называет испыта­ние, имеющее быть в день суда, подобно тому как говорит святой апостол: «День бо явит, зане огнем открывается, и когождо дело, яковоже есть, огнь искусит» (1 Кор. 3, 13). Взято это из книги De Spiriti sancto ad Amphil. (cap.15). Блаж. Иероним, следуя греческим отцам, таким же образом объясняет соответствующее место из евангелиста Матфея (3, 11).

V. При Крещении берется елей (св. Иоанн Дамаскин). Здесь не разуме­ется таинство миропомазания, следующее за Крещением, так как св. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры говорит только о Крещении и Евхаристии, не раскрывая учения о других Таинствах. Так понимают де­ло и преосв. Макарий (Правосл.-догмат, богосл.; т. II; изд. 4-е; Спб.; 1883; стр. 511; примеч. 1607), преосв. Сильвестр (цитов. труд в нашем Предисл. к перев.: т. I, изд. 2; Киев, 1884, стр. 18). В Постановлениях апостольских чи­таем: о Крещении.., - сперва ты помажешь святым елеем, потом крестишь водою, наконец, запечатлеешь миром (см. у преосвященного Макария, стр. 362). Св. Иоанн Дамаскин в рассматриваемом месте имеет в виду елей, ос­вящаемый по освящении воды для Крещения. Этим елеем помазываются чело, грудь, уши, руки и другие члены крещаемого. Как находящимся в ковчеге Господь послал с голубицею масличную ветвь (ср. у св. Иоанна Да-маскина текст) - знамение примирения и спасения от потопа, так и над водою творится крест елеем (еще до помазания им членов крещаемого), потому что воды Крещения ведут к примирению с Богом, в них явлена ми­лость Божия. Лишь после помазания елеем над человеком совершается са­мое Крещение (Пособ. к изуч. Устава Богослуж. о. Никольского. Изд. 3-е; 1874; Спб.; стр. 647-648). Св. Кирилл Иерусалимский (catech. myst. 2) на­зывает этот елей έπόρκιστον - заклинательным, которым очищаются пыла­ющие следы грехов и прогоняются невидимые демоны.

 

К главе 11

 

I.    Апостольское предание, говорят Тертуллиан, Василий Великий и друг., дало начало обычаю, по которому христиане пред каждым в отдель­ности своим делом изображают на своем челе знамение креста. Кто оста­вил совершение крестного знамени, тот почти клятвенно отрекся от хрис­тианства.

II.   Как некогда язычники, по свидетельству Минуция Феликса и Тертуллиана, так и Юлиан (см. у Cyrill. lib. VI против него) упрекали христиан за то, что покланяются древу креста, начертывая изображения его на челе и рисуя пред жилищами. Блаж. Иероним в Epitaph. Павлы рассказывает, что эта святая женщина, простершись в Иерусалиме перед крестом, поклони­лась, как если бы видела висевшего на нем Господа. Войдя в пещеру гроба, она целовала камень воскресения, который Ангел отодвинул от входа в пещеру, и прикасалась верными устами к самому месту, на котором лежал Господь, как бы жаждала пить желанные воды. Некогда иудеи почитали Святая Святых (говорит он в epist. 17), так как там были Херувимы и ковчег Завета, манна, жезл Ааронов..; ужели тебе не кажется более достойным почитания Гроб? Ср. еще epist. 154(ad Desiderium).

III.Первым, кто назвал Давида θεοπάτορα (Богоотцом), был свят. Дио­нисий Ареопагит (epist. 8), говорящий, что кротостью своею Давид достиг того, что сделался достойным дружбы Божией.

IV. Увидите «живот» ваш «висящ» на древе (св. Иоанн Дамаскин). Это место (Втор. 28, 66) отцы выставляют пред иудеями, под животом висящим разумея Христа, Которого иудеи пригвоздили ко кресту. Раньше других та­кое толкование высказал (как думает Leq.) св. Ириней (lib. V, с. 18), гово­рящий: Слово сделалось плотию и висело на древе, чтобы возглавить в Себе Самом всяческая, подобно тому как Моисей объявил это самое в народе: «и бу­дет живот твой висящ пред очима твоима.., и не будешь веры яти житию твоему» (loc. cit.). Посему, так как иудеи не приняли Его, то не приняли и той жизни. Смысл Писания, по Lequien'ю, тот, что иудеи, сделавшись изгнан­никами из отечества, будут подвержены постоянному страху.

 

К главе 12

 

I.    Св. Василий (lib. De Spir. sancto cap. 27) считает апостольским преда­нием то, что христиане покланяются Богу, обращаясь лицами к востоку. Храмы строятся алтарями на восток. Ср. «Athanas. Iun. in resp. ad quaest. 37 Antioch». и др. Ср., однако, serm. de Natio. Льва Великого.

II.   Скиния Моисея на востоке имела завесу и очистилище (св. Иоанн Да­маскин). Так как в Лев. 16, 14 читаем: да возьмет (Аарон) от крове тельца, и да воскропит перстом на очистилище на востоки, то св. Иоанн Дамаскин полагал, что завеса и очистилище находились в восточной части скинии или храма. Но известно, что место очистилища и ковчега, называемое Свя­тая Святых, находилось по направлению к западной стороне. Дело было так, что Аарон, обойдя около очистилища, останавливался с лицом, обра­щенным и к очистилищу, и востоку, и кропил от крове перстом. Но отсюда совсем не следовало того, что очистилище находилось в восточной сторо­не скинии.

 

К главе 13

 

I.    В горнице... Сиона... съев «ветхую» Пасху и исполнив «ветхий завет» (св.Иоанн Дамаскин). Хлеб, который при этом употребил Иисус Христос, был, по словам св. Иоанна Дамаскина, άρτος, т. е. «поднявшийся, вскисший, а не бесквасный, называемый опресноком (άζυμον) или опресночным хлебом
(άξοτος άρτος)» (см. у Макария. loc. cit. стр. 375, 372-374, 376-377).

II.   Чрез призывание является дождь для этого нового земледелия: осеняю­щая сила Святого Духа (св. Иоанн Дамаскин). Св. Ириней говорит (lib. IV, cap. 35), что Евхаристия освящается чрез призывание Святого Духа: хлеб, воспринимая призывание Бога, уже не обыкновенный хлеб, но Евхаристия. Св.Василий Великий (lib. De Spin sane. cap. 27) сообщает, что это призывание передано Христом и апостолами. О значении его св. Кирилл Иерусалим­ский (Catech. I Myst.) рассказывает таким образом: хлеб Евхаристии после призывания Святого Духа не простой хлеб, но тело Христово. Св. Иоанн Зла­тоуст (hom. in Coemeterii nomeri) говорит: когда священник стоит подле свя­той трапезы с распростертыми к небу руками, призывая Святого Духа, что­ бы Он пришел и коснулся предложенных даров, бывает великое безмолвие. Когда же Дух даст благодать, когда снизойдет, когда коснется предложен­ных даров, когда увидишь Агнца закланным и приготовленным, тогда возбуж­даешь шум и т. д. Ср. св. Григория Нисского Catech. cap. 37.

III.   Вино и вода требуются для Евхаристии. Апостольское предание, чтоб в этом случае употреблялась не одна только вода, как то делали энкратиты, не несмешанное вино, как то делали армяне и яковиты некоторые, но вино должно быть смешано с водою. Так видим в древних литургиях Иа­кова или Иерусалимской, и Марка или Александрийской, св. Василия. Климент (lib. VIII Constit.) говорит: точно так же и чашу с вином и водою. Св. Иустин муч. (apol. 1): приносится хлеб, и вино, и вода. Св. Ириней (lib. V, cap. 2) говорит, что чаша Евхаристии - смешанная.

IV.  Хлеб и вино претворяются в тело и кровь Бога (св. Иоанн Дамаскин).Иоанн Дамаскин здесь и в hom. de Sabb. sancto после святителя Григория Нисского преложение хлеба и вина в тело и кровь Христа называет μεταποίησιν- изменением; святитель Иоанн Златоуст: μεταρρύθμισαν - пре­образованием; святитель Григорий Нисский еще: μεταστοιχείωσαν - пре­вращением, святитель Кирилл Иерусалимский: μεταβολήν - превращени­ем, изменением. Иоанн Дамаскин употребляет и слово: μεταβάλλονται наряду с μεταποιούνται. Позже (на Западе с половины XI в., а на Востоке с XV-гo: современ Геннадия, патриарха Константинопольского) вошло в употребле­ние слово: μετουσίωσις - «пресуществление, и, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться Пра­вославною Церковию» (см. у Макария loc. cit. стр. 397).

V.  Хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Свя­того Духа, преестественно претворяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое (св. Иоанн Дамаскин). Подобно свят. ИоаннуДамаскину, и другие святые отцы (св. Кирилл Иерусалимский, св. Григо­рий Нисский и пр.) учили, «что в Таинстве Евхаристии хлеб и вино прела­гаются, изменяются, преобразуются, претворяются в тело и кровь Христо­вы или соделываются, становятся, бывают телом и кровью Христовою».(см. у Макария loc. cit. стр. 397-398).

VI.   Хлеб и вино - не образ тела и крови Христа, но самое тело (св. Ио­анн Дамаскин). Св. Игнатий Богоносец (epist. ad Smyrn. п. 7) говорит о докетах, что они не исповедуют, что Евхаристия есть плоть нашего Спасите­ля.., пострадавшая за грехи наши. Подобное говорят об Евхаристии св.Иустин (Apol. 1, п. 61), св. Ириней (Adv. паек IV, 18, п. 4. 5. V, 2, п. 2). Макарий Магнис, Иерусалимский пресвитер (III века) говорит: в Евхаристии необраз тела и не образ крови, но воистину тело и кровь Христова (Apol. adv.Theostenem, ethnic. lib. Hlfragm. - in Galland. Ill, 541). To же высказывают и св. Кирилл Иерусалимский, св. Иоанн Златоуст, св. Амвросий. Св. Софроний Иерусалимский: пусть никто не думает, что святая сия суть образы тела и крови Христовой, но... хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа.Таково же учение и Вселенских Соборов (см. обо всем этом у Макария loc.cit. стр. 390-396; там приводится много необходимых мест из святых отцови указываются творения, в которых эти места находятся) и т. д.

VII.   Исаия видел уголь; уголь же не простое дерево, но соединенное с ог­нем; так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством (св.Иоанн Дамаскин). Св. Иоанн Дамаскин здесь подражает св. Кириллу Александрийскому, который в толковании на VI гл. Исаии и в других мес­тах своих творений замечал, что тот уголь был образом воплощенного Слова: как огонь, касаясь дерева, говорит он, обхватывает и проникает его,так же не понимай и о Христе; ибо Бог неизреченным образом соединился с че­ловечеством. Тело, говорит св. Иоанн Дамаскин, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно - тела, а другое - соединенного с ним Божества.Пояснение этого находим у него же в orat. 3 De imag., где читаем, что люди,принимая святое тело Христово и пия драгоценную Его кровь, делаются уча­стниками Божеского естества, так как оба естества во Христе соединены между собою нераздельно и неразлучно.

VIII.   Тело и кровь Христа переходят в состав как нашей души, так и на­шего тела (св. Иоанн Дамаскин). Св. Кирилл Иерусалимский (cat. 5 Myst.) говорит: тот пресущественный хлеб, которым питается сущность нашей ду­ши, этот хлеб не уходит во чрево и не удаляется из него естественным обра­зом, но переходит во весь твой состав, в пользу тела и души. Св. Ириней (lib.V, с. 2) говорит: благодаря крови Христа, умножается наша кровь и твердо существует сущность нашей плоти, которая, поэтому, удостоится блажен­ного воскресения. То же говорят св. Григорий Нисский (oral cat. с. 37), св.Кирилл Александрийский (lib. IV in Jean; lib. X) и друг. То, что св. Иоанн Да­маскин говорит об евхаристийном хлебе, что он не истощается, не уничто­жается, не выходит из тела естественным образом, взято из вышеприве­денного места св. Кирилла Иерусалимского и обстоятельно раскрывается Макарием Магнисом в fragment, lib. III. Ср. horn. св. Иоанна Златоуста Depoenit. и проч.

IX.  Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (αντίτυπα) тела и крови Господа (св. Иоанн Дамаскин). Св. Анастасий (cap. 23 'Οδηγού) отри­цает, что евхаристийное тело Христово есть άντίτυπον, Седьмой Вселен­ский Собор, Никифор Константинопольский и прочие утверждают, что хлеб и вино называются св. Василием Великим в литургии αντίτυπα, когда они еще не освящены Святым Духом, но не после призывания Его. Подоб­ным образом должно понимать такого же рода выражения и других хрис­тианских учителей.

 

К главе 14

 

I.  Святыми отцами разногласие евангелистов, рассказывающих о ряде предков Господа, изъясняется так, что один евангелист указал естественно­го отца Иосифа, а другой только законного, т. е. отца по закону ужичества. См. особенно Юлия Африканского (epist. ad Aristid., которое цитирует Евсевий, lib. I. Hist. с. 7).

II.  Ни Левия, ни Панфира, ни Варпанфира не упоминает Юлий Афри­канский, которым пользуется Андрей Критский в serm. 6 de Nativit. Virg. (эта речь была ложно издана под именем св. Иоанна Дамаскина). Юлий Африканский, читая Евангелие от Луки, не упоминает ни о Левие, ни о Матфане, как и св. Григорий Богослов в стихотворении о роде Христа. Не знает их и св. Ириней (lib. Ill, с. 33), говорящий, что евангелистом Лукою насчитывается 72 рода от Адама до Христа. Евсевий высказывается за ис­тинность мыслей Юлия Африканского. Святитель Епифаний (haer. 78) рассказывает, что Иосиф и Клеопа рождены Иаковом, который назывался Панфиром. Откуда св. Иоанн Дамаскин выписал, что от Левия рождены Мелхий и Панфир, а от Панфира - Варпанфир, а от Варпанфира - Иоа-ким, отец Богородицы, этого разъяснить невозможно.

III. О зачатии Марии, рождении, пребывании во храме, об Иоакиме и Анне подробно рассказывается в некоторых, появившихся в первом и вто­ром веках, апокрифических книгах и особенно в Первоевангелии Иакова, которое называется св. Епифанием (haeres. 79) Историею блаженной Ма­рии, где рассказывается и о том, что Мария родилась от бывших неплодны­ми Иоакима и Анны и т. п.

 

К главе 15

 

I. Останки и память святых всегда чествовались в христианской Церк­ви. Противники такого отношения к святым: манихеи и евномиане осмеи­ваются, например, св. Астерием Амасийским в oral in SS. mart., а Вигилянций, подражающий им, опровергается блаж. Иеронимом в кн. против него и epist. ad Ripar. В век св. Иоанна Дамаскина император Константин Копроним восставал как против икон святых, так и против почитания остан­ков святых.

II.  Истекла... вода... из челюсти осла для жаждавшаго Сампсона. Это место (Суд. 15,19) следует понимать не в том смысле, что из самой челюсти истек источник, так как Писание говорит, что этот источник остается даже до дне сего и называется источником призывающего. Иосиф Флавий (lib. VAnt. cap. 10) так говорит об этом: Бог, склоненный его молитвами, из­водит на некоторой скале приятный и обильный источник, вследствие чего Сампсон назвал то место Челюстью. Семьдесят толковников перевели так: και ερρηξεν ό Θεός τον λάκκον τον έν τη σιαγόνι -и разверзе Бог язву на челю­сти, т. е. в месте, которое названо Челюстью.

 

К главе 16

 

I. Содержание этой главы является сокращением сказанного св. Иоан­ном Дамаскиным в его Трех словах против отвергающих святые иконы (они

изданы нами в 1893 году на русском языке). Прежде св. Иоанна Дамаски-на Леонтий, еп. Неаполя на Кипре, теми же аргументами защищал (в VII в.) иконопочитание против иудеев. См. обо всем этом и подобном в ука­занных нами Трех словах св. Иоанна Дамаскина.

II.Изображать Божество - дело крайнего безумия и нечестия (св. Ио­анн Дамаскин). Это, высказанное святым Иоанном Дамаскиным и в ука­занных Трех его словах, было одобрено Седьмым Вселенским Собором и др. защитниками иконопочитания. См. послание епископов Востока к Со­бору, также послание Германа Константинопольского. Никифор в рассуж­дении со Львом Армянином отмечает, что Моисеем запрещено всякое изо­бражение Божества, и что, покланяясь Богу под образом тельца, израильтяне оказались не без вины с характером идолослужения.

III.А так как Бог... сделался Человеком (св. Иоанн Дамаскин). Таким же образом рассуждали восточные учители, Герман Константинопольский и 7-й Собор. Иконоборцы, напротив, приводили в оправдание то, что Евсевий Кесарийский в одном письме к Констанции, жене Ликиния, писал, что Христос, как Бог, неописуем и никоим образом не должен быть изоб­ражаем. Но авторитет Евсевия, как и неизвестно какого Епифанида, свя­тые отцы ставили ни во что, потому что первый из них принадлежал к пар­тии арианской, а второй к партии манихеев или докетов, лишавших Христа человеческой плоти. Эти вопросы весьма научно исследуются Никифором Константинопольским в Antirrhetic, откуда видно, как и из актов 7-го Со­бора, что иконоборцы приближались к образу мыслей тех, которые припи­сывали Христу только одно естество. Этот святейший патриарх, на основа­нии множества мест из святых отцов, доказывает истинность воплощения Господа, действительность бытия Его плоти.

IV.Апостольским преданием блаж. Августин называет (Cont. Donatist. lib. IV) то, что держит вся Церковь и что не установлено Соборами, но всегда было сохраняемо. Учители VII, VIII и IX веков таким называли и считали употребление святых икон. Ср. об этом пункте Три слова против порицаю­щих святые иконы (1-е слово в нашем переводе стр. 20; 2-е слово: стр. 57,58; 3-е слово: стр. 115 и друг.) где многократно говорится о том, что иконопо­читание в своей основе имеет предание, которое сообщено устно.

V.  Об Эдесском (Нерукотворенном) изображении первый из церковныхписателей упоминает Евагрий (lib. IV Hist. с. 12), цитирующий Прокопия, который упоминает только о письмах Авгаря к Иисусу Христу и Иисуса Христа к Авгарю (lib. II De bellis, с. 12). Рассказ св. Иоанна Дамаскина впос­ледствии увеличен новыми чертами. О личности Авгаря см. Алфав. указа­тель в IV-м Приложении к нашему переводу.

 

К главе 17

 

I.  Канон Ветхого Завета св. Иоанном Дамаскиным берется из книги св.Епифания De pond, et metis. Этот канон не очень разногласит с тем, какой записал во II в. Мелитон Сардийский на основании слов некоторых пале­стинских христиан и который состоит из одних только тех книг, какие об­нимаются еврейским каноном.

II.  Правила святых апостолов, собранные Климентом (св. Иоанн Дамаскин). Они, «за исключением немногих, принадлежат первым временам христианства. Некоторые из них - повторение правил, предложенных в посланиях апостольских; другие по духу своему принадлежат времени близкому к апостолам; на иные из них встречаем указания в начале IV в.,как уже на древние. Но некоторые указывают на времена христианских императоров. Таких правил, конечно, не передавал св. Климент. Собрание известных ныне правил принадлежит, по всей вероятности, тому же месту, где собраны и Постановления, т. е. Сирии и, конечно, одному и тому же времени, т. е. не позднее, как в конце III в.» (см. у Филар. 1,18,19, 20).

 

К главе 18

 

I.  Не видевшего греха, по нас грех сотвори (2 Кор. 5,21), т. е. как говорит святитель Иоанн Златоуст, позволил, чтоб Он (Иисус Христос) был осужден,как грешник. Толкуют и иначе: соответствующее слову: грех еврейское сло­во (chtah) означает и грех, и жертву за грех. Следовательно, Бог сделал Сына своего грехом, поколику Он восхотел принести Его в жертву Себе за на­ши грехи. Апостол, говорит Lequien, мог намекать на Пс. 39, 7-8:всесожжений и о гресе не взыскал ecu, тогда рех, се прииду [о гресе, т. е., го­ворит L, жертвы за грех] (ср. Ис. 53, 10).

II.  Наречением Сыне Божии (Рим. 1, 4). Св. Иоанн Дамаскин в толко­вании этого следует св. Иоанну Златоусту и другим отцам. Под словом: нареченнем (ορισθέντος) они не понимали того, что Христос был предназна­чен, чтоб сделался Сыном Божиим, но то, что сыновство Его было показано и выяснено нам как чрез обильное излияние на нас Святого Ду­ха, так и через силу чудес Христовых. Ибо как όρος означает определение, поясняющее природу какой-либо вещи, так и όρίζειν значит: определять, объяснять. Блаженный Иероним (толков. in epist. ad Ephes. I, 5) говорит о различии между προορίσας и ορισθέντος. Первое слово употребляется о тех, которых прежде не было и о которых, прежде чем они произошли, было обду­мано; второе - о Том, Которому не предшествовала никакая мысль, никакое желание, но Который всегда был и никогда не получал начала Своего бытия, так как оно - вечно. Поэтому, правильно о тех, которые прежде не сущест­вовали и лишь с известного только времени начали свое бытие, говорится как о προορισθεντες. Но о Сыне, т. е. о Господе нашем Иисусе Христе, в другом месте написано ορισθέντος, так как Он всегда был с Отцом и никогда ничто не предшествовало Его бытию. Всегда был Отец и всегда был Сын; вечность в Них равнолетна; природа - одна и та же.

III. Одно случилось... по истине, не естественным образом (άλλ ού κατά φύσιν) (св. Иоанн Дамаскин). Естеством здесь называется состояние бла­женного тела, при котором последнее не имеет нужды ни в пище, ни в пи­тье, которыми оно питается.

 

К главе 19

 

Бог - не виновник зла (Иоанн Дамаскин). Платоники, гностики и ма-нихеи признавали материю совечною Богу. «Дух» ее - виновник всех зол. Святые отцы многократно опровергали их лжеучения. Св. Ириней, по сви­детельству Евсевия и блаж. Иеронима, написал книгу De monarchia, в кото­рой против Флорина доказывал, что Бог не творец зла. Об этом предмете есть беседа святителя Василия, которую, кажется, св. Иоанн Дамаскин из­ложил в сокращенном виде. Вообще святые отцы много писали по этому вопросу.

 

К главе 21

 

Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться? (св. Иоанн Дамаскин). Маркион (см. у Tertull. lib. Ilcont. Marc, cap. 5) го­ворит: или Бог знал, что человек, помещенный в раю, имеет нарушить Его за­поведь, или не знал. Если знал, то не виновен тот, кто не мог избежать предведения Божия... Если не знал, то у Кого ты уничтожаешь предведение, у Того отнимаешь и Божество. Блаж. Иероним отвечает (lib. Ill Cont. Pelag.): с этой точки зрения, виновен будет и Тот, Кто избрал Саула, имевшего быть в будущем нечестивейшим царем; и Спаситель будет обвинен или в неведении, или несправедливости, так как Он сказал в Евангелии: не двенадцать ли вас Я избрал апостолами, и один из вас - диавол? Спроси Его, почему он избрал Иу­ду - предателя, которому вверил и «ковчежец» с деньгами? Ужели Он не знал, что Иуда будет вором?... Бог судит настоящее, не будущее, и не осуж­дает, на основании предведения, того, о ком он знал, что будет таким, кото­рый после не будет Ему угоден. Дело столь великой благости и неизреченного милосердия, что Он избирает того, кого видит хорошим, хотя и знает, что тот сделается злым, давая последнему возможность обращения и покаяния... Ибо не потому согрешил Адам, что Бог знал, что это будет, но, как Бог, Бог предвидел, что это совершит одаренный свободою воли наш прародитель. Подобные вопросы и подобным же образом разрешает святитель Василий Великий (hom. QuodDeus поп sitmalorum causa), равно как и святитель Ио­анн Златоуст и другие.

 

К главе 22

 

Манихеи утверждали, что плоть сотворена злым началом и поэтому названа (Рим. 7, 23) законом греха. А св. Иоанн Дамаскин учит, что закон греха - внушение дьявола, пользующегося похотью плоти, чтобы вводить нас в грех. Святитель Иоанн Златоуст учит, что апостол не сказал, что я в плену у натиска плоти или у природы плоти, но у закона греховного, т. е. у тирании греха. Он присоединяет, что различает закон греха от членов пло­ти, и что закон - как естественный, так и Моисеевский противится греху, а не плоти, ибо плоть не есть грех, но дело Божие, весьма способное к добро­детели. См. homil. 13 Иоанна Златоуста на Epist. ad Roman.

 

К главе 23

 

Когда не было закона.., то и суббота не была посвящена Богу (св. Иоанн Дамаскин). С этим взглядом согласен и взгляд автора Синопсиса Писания, каковое творение помещается между творениями св. Афанасия. О других, относящихся к этому вопросу, мыслях см. у Leq. же.

 

К главе 24

 

I. Ной разделил своих сыновей (в ковчеге) от жен (св. Иоанн Дамас­кин). Так вообще думают святые отцы, что сыновья Ноя были отделены от их жен во все время, пока продолжался потоп, так как, например, у Сима родился первенец Арфаксад лишь только во второй после этого год. Но св.Иоанн Златоуст в horn. 28 in Gen. пишет, что Хам родил сына Ханаана, по­ка был в ковчеге. Заключает это на основании Быт. 9, 18: быша же сынове Ноевы изшедши из ковчега, Сим, Хам, Иафет: Хам же бяше отец Ханаань. Однако, Писание не говорит того, что Ханаан вышел вместе с ними из ковчега.

II. Прекрасен брак (св. Иоанн Дамаскин). Св. Иоанн Дамаскин пори­цает этим самым гностиков и манихеев, которые многообразно унижали брак, как это и подобное было предвозвещено св. апостолом Павлом в 1 Тим. 4, 1,2, 3. Хотя девство считается высшим брака, тем не менее, и по­следний настолько прекрасен, что освящается Церковью, считающею брак в числе семи Таинств. Подробнее обо всех, относящихся сюда, вопросах см. в Догматиках преосв. Сильвестра, Макария и др.

 

К главе 25

 

Иустин, святой мученик и философ, в Dial. cum. Tryph. пространно до­казывает, что обрезание было одним только знаком, которым отделялись израильтяне от других народов. Эту точку зрения разделяют св. Ириней (lib. IV, cap. 30) против евионитов и керинфеян, затем - св. Епифаний (haeres. 30), указывающий много наций, допускавших обрезание не как священный обычай или религиозный обряд. Блаженный Иероним (lib. II Comment. in ер. ad Galat.) говорит: так как от семени Авраама долженство­вал произойти Христос, в лице Которого было обещано благословение всех на­родов, и так как от Авраама до Христа имело пройти много веков, то Бог, чтобы потомки Авраама не смешались с прочими нациями и чтоб племя его мало по малу не сделалось неизвестным, отметил народ израильский некото­рым знаком: обрезанием, чтобы, живя между египтянами, ассирийцами, ва­вилонянами.., он различался по этому знаку. В пустыне в продолжении сорока лет никто не был обрезываем, так как израильтяне в это время жили одни только, без смешения с другим народом. Тотчас после того, как народ, перей­дя через Иордан, вступил в землю обетованную, обрезание снова явилось необходимым по указанным выше причинам, т. е. во избежание смешения израильтян с другими народами.

 

К главе 26

 

I. После св. Иринея ученик его - св. Ипполит издал книгу об антихри­сте, в которой не мало заимствовал из Lib. 5 своего учителя, опустив его имя. Другой писатель (VI века) сделал переложение подлинной кн. св. Ип­полита, которое Фотий счел неподдельным творением св. мученика (Biblioth. cod. 202).

II.  Якоже ему сести в церкви Божией (2 Фес. 2, 4), т. е. в храме иудей­ском. Так, кроме св. Иоанна Дамаскина, думают св. Кирилл Иерусалим­ский (cap. 15), св. Ириней, св. Ипполит и другие. Но св. Иоанн Златоуст (horn. 3 in Epist. ad Thessal.) понимает все церкви во вселенной (τάς πανταχού Εκκλησίας).

III.   Антихрист - не сам диавол (св. Иоанн Дамаскин). Так думает и свя­титель Иоанн Златоуст (loco cit). Разве в самом деле сам сатана?спрашива­ет он и отвечает: никоим образом, но некоторый человек, приемлющий всю его силу и действование. Св. Ипполит, напротив, полагает, что антихристом бу­дет сам именно диавол, прельстивший Еву и Адама. Блаженный Феодорит утверждает, что диавол должен будет принять человеческую природу. Святи­тель Кирилл Иерусалимский говорит, что диавол имеет действовать чрезантихриста в своем собственном лице. Это, быть может, обозначает не иное что, как то, что сказано блаж. Иеронимом (in cap. VIIDaniel): не следует ду­мать, говорит он, что антихрист есть или диавол, или демон, но один из лю­дей, в котором имеет телесно обитать весь сатана. Но все таковое, касаю­щееся рода, имени, возраста антихриста, предмет благочестивых догадок только, а как в действительности все это случится, о том знает один Бог.

 

К главе 27

 

I.  Святой Иустин в книге De resurrectione против платоников и еретиков, учивших о переселении душ, говорит подобным же образом, как и св. Иоанн Дамаскин: воскресение или восстание свойственно плоти, которая пала. Ибо дух не падает. Душа находится в теле; а то, что лишено души, не живет. Те­ло, по удалении души, не живет уже. Ориген, на которого некоторые напада­ют по поводу этого вопроса, «ясно учил о воскресении мертвых, хотя не по­читал нужным приписывать воскресшему телу те же самые члены, которые мы теперь имеем», потому что тогда они, например, «зубы» и пр. будут уже не нужны (см. об учении Оригена у Скворцова в указ. сочинении стр. 304, 306, 302-303, 305). Ср. у Leq. о мнении св. Иринея и т. д.

II.  «Яко аз есмь» и не изменился (св. Иоанн Дамаскин). Так некоторые из святых отцов читают слова Христа (ср. Лк. 24, 37, 39). Один только свя­титель Афанасий в epist. ad Epictet. и в других творениях говорит, что Христос так обратился к своим ученикам: посмотрите, посмотрите, «яко аз есмь», и не изменился. Но в наших Библиях нет ничего такого. Вообще свя­тые отцы и учителя, на память делая выдержки из Св. Писания, иногда (как мы и сказали в предисловии к нашему переводу) уклоняются от буквы библейского текста.

III.  Воскресение Господа было примером нашего, так что, подобно тому как Он чрез запертые двери входил в комнату и, тем не менее, предоставлял ученикам Свое тело для осязания, так же, думают святые отцы, но­вым чудом будет то, что хотя и можно будет касаться руками до тел блаженных, однако, они будут одарены такою тонкостью, в силу которой будут проникать и чрез твердые тела. Господь наш воскресил не иное тело, го­ворит св. Епифаний (haeres. 64, п. 62), но то самое, которое было прежде, из­менив в духовную тонкость.., так что Он входил чрез запертые двери; здесь -в телах этого быть не может по причине грубости и массивности их. Но по воскресении наши тела изменятся и т. д. См. Апсоr. п. 93.

Огнь вечный, не вещественный (св. Иоанн Дамаскин). «Диавол, де­моны, антихрист, грешники будут преданы, конечно, не внутри их самих, а вне их находящемуся огню, не исключающему собою и внутреннего жгучего огня поздно пробудившейся в них совести» (см. у еп. Сильвестра: Догм.Богосл.; т. V; 1891; Киев; стр. 454 и 452,453, где приводятся мнения различ­ных христианских учителей и отцов Церкви о гееннском огне). Ср.Admonitio in Dialogum св. Иоанна Дамаскина contra Manichaeos (torn 94; pag1503; ser. gr.; Patrol, с соmр. Migne), где сообщается нечто, касающееся того, что думал св. Иоанн Дамаскин о природе адского огня.

К ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ

К ЧЕТВЕРТОЙ КНИГЕ

ПРИЛОЖЕНИЕ III