К главе 1
Гностики словом: αιώνες называли различные силы, исшедшие из Бога: «эонов», и в этом смысле понимали изречения о Боге: прежде веков, во веки веков. Против них, кроме св. Иринея, писал, например, блаж. Феодорит (в сокращ. бож. догматов). Αιών - aevum, saeculum - век, время жизни, жизнь. Так можно переводить данное слово с греч. языка, и в этом смысле можно говорить о Боге: προ αιώνων, προαιώνιος. В смысле вечности понимается αιών у Филона (De mundo) и других. Αίών - собственное имя Бога, который есть аг! ων δπερ γαρ μήτε ην, μήτε εσται, αλλ' εστί μόνον, τοΰτο έστώς έχον το είναι (I. Scythop. в с. 5 De div. пот.). Отсюда жизнь без конца не есть в совершенном смысле αιών, но - произведение αιώνος, так как Сам Бог - αιών - сама вечность, και αιώνος ποιών, соблаговоливший, чтоб духовные предметы были вечны. Семь веков. Святые отцы большею частью учат, что этот мир имеет пребыть 6000 лет, подобно тому как он был сотворен в 6 дней. И в 89-м Псалме (5 ст.) читаем: яко тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний... подобное предание относительно продолжительности мира имеют и иудеи в их Талмуде. Св. Василий (De struct, horn. 2) и св. Григорий Назианзин (orat. 44) говорят, что 7-й день творения - образ исполнения этого века. Латиняне (Север Сульпиций, Исидор, Римский мартирологии) разделили времена мира на 7 возрастов. Герман Константинопольский (XII в.), на основании авторитета свв. Ипполита, Кирилла и Златоуста, пытается доказать (в Излож. литургии), что антихрист имеет явиться после 6500 лет.
III. 1000-летнее время Оригеновского восстановления. Конечно, сам Ориген учение о восстановлении вещей и вселенной, принятое Цельсом от платоников, потрясает тем соображением, что, если снова возродится тот же самый порядок веков и вещей, то вовсе не останется места для свободы, и человеческие дела окажутся во власти неотразимой необходимости: Сократ вновь будет философствовать, Моисей опять поведет израильтян в Палестину и проч. подобные этим и эти мысли Ориген высказывает в lib. IV Cont. Cels. Но его взгляд вообще не был правилен. Он думал, что мир этот будет так очищен от грехов, что демоны и нечестивые люди возвратят себе Божеское благоволение; и что из Ангелов одни, вследствие своих грехов, должны будут измениться в демонов, а другие должны будут быть изгнаны для обитания в человеческие тела; но, однако, грядущие события не будут те же самые или подобные тем, какие были прежде. Эту ошибочную мысль еще раньше времен Оригена осудил святой Иустин (apol. 1), учивший, что нечестивые должны будут мучиться не тысячу лет только, как говорил Платон, но вечно (см. Тимей). Святитель Василий (horn. 3 in Hex.) с неодобрением отнесся к такому учению Оригена о восстановлении, но это учение склонен был защищать брат его - св. Григорий Нисский (Ога/. cat-echetica, cap. 26; horn. De anima et resurr.), против чего говорили затем Максим и Герман Константинопольский.
К главе 3
I.Многие из древних (после иудея Иосифа) приписывали Ангелам такого рода тела, что считали возможным для них вступать в «сношения» со «дщерями человеческими» до времен потопа, за что будто бы некоторые из них и были превращены в демонов. Это ошибочное мнение опровергается св. Иоанном Златоустом и блаж. Феодоритом (in cap. VI Genes.). Иоанн Фессалоникийский, опираясь на авторитет свв. Василия, Афанасия и Ме-фодия, говорил, что Ангелы состоят из тел и даже могут быть изображаемы. Относительно св. Афанасия он ошибался, считая его автором Quaest. ad Antiochum. Напрасно ссылается он и на св. Василия, который в цитируемом Иоанном месте говорит, что сущность Ангелов, «быть может», воздушный дух или невещественный огонь. Св. Иоанн Дамаскин учит, что Ангелы - чистые умы, что они находятся в местах, постигаемых только умом, не описываются телесным образом и проч. Он следует св. Григорию Богослову, называвшему Ангелов и чистыми умами, и (orat. 38 и 42) νοερά πνεύματα, и πΰρ άϋλον και άσώματον. Впрочем, чтоб не казалось, что он совершенно устраняет мнение других, святой отец говорит, что Ангел есть нечто бестелесное или почти такое (ή δτι εγγύτατα). Св. Дионисий Ареопагит (по свидетельству Иеронима Скифопольского) называет Ангелов «богообразными», как лишенных материальности и потому несложных.
II.Ангелы - бессмертны не по природе, а по благодати, ибо то, что началось, должно иметь и конец, и если оно - бессмертно, то не по своей природе. Так учат св. Ириней {lib. Ill, с. 65), св. Епифаний {haer. 76), св. Кирилл (Thes., assert. 20) и многие другие, равно как и св. Иоанн Дамаскин, говоря о природе Ангела, разумной души и небес. В диал. прот. Маних. Он приводит в пример тело, которое не само собою движется, но приводится в движение внешним и круговым движением. Это тело, наконец, перестает двигаться, если не последует нового толчка извне. Так и Ангелы, достигая назначенного им предела жизни, по велению Творца снова начинают свое жизненное движение, πάλιν άρχονται είναι και ανακαινίζονται. [Ср. у Leq. раскрытие положения о бессмертии Ангелов, души, делаемое Энеем Газским, Никифором Константинопольским]. Ангелы передают друг другу мысли без произносимого слова. Им, как λογικοΐς - словесным {разумным), конечно, присуще и слово, но оно не похоже на наше: последнее определяется внешними - материальными условиями, тогда как Ангелы, будучи невещественными, простыми, бестелесными, проникают друг в друга, наблюдают мысли друг друга и при
посредстве молчания яснее и выразительнее говорят, чем мы, пользуясь нашим словом. Ангелы находятся в «духовных» местах, понятие о которыхдано в гл. ХШ-й 1-й кн. Существование различных чинов ангельских признают: св. Григорий Богослов {oral 34), усвоявший различным Ангелам различные степени света, смотря по их природе и положению; св. Кирилл {Thes., assert. 31), говоривший, что Бог даровал каждому разумному творению столько света, сколько каждое, сообразно со своей природой, могло вместить: меньше Ангелам, больше Архангелам, еще больше - высшим этих силам (ср. отч. у св. Епиф. haer. 64). Это же положение о различии чинов ангельских видим и у св. Дионисия Ареопагита. Сколько чинов? Св. Дионисий насчитывает 9. Св. Григорий Богослов {oral 34), пропустив Херувимов и Серафимов, исчисляет остальные 7 чинов. Св. Григорий Нисский (oral I Cont. Еипот.) и св. Иоанн Златоуст (horn. 3De incomprehens, и в с. 1 Epist. ad Cobs.) утверждают, что Престолы и Херувимы - одно и то же, так как Священное Писание рассказывает о Боге, что Он восседает превыше Херувимов. Св. Церковь учит согласно с мнением св. Дионисия и затем св. Иоанна Дамаскина, перечисляя 9 Ангельских чинов в указываемом ими порядке. Автор Quaestion. adAntiochum помещает Престолы и Херувимов прежде Серафимов (ср. у св. Дионисия с. 6 et 7Coel. hier.). Св. Иоанн Златоуст говорит, что Херувимы - выше Серафимов. Почему, говорит он, Серафимы покрывали себя крыльями? Не только они, но и высшие их Силы, Херувимы? [О мнениях блаж. Августина, Никифора Константинопольского ср. у Leq. ibid.]
V. Когда сотворены Ангелы? Св. Епифаний (lib. II Panariorum) говорит, что в первый день, когда были созданы небо, земля и свет. При этом он ссылается на 7-й ст. гл. 38-й кн. Иова: егда сотворены быша звезды (в схолии Reg. cod, 3431: свет - φως), восхвалиша мя... ecu Ангели мои; и, кроме того, говорит, что, если бы они были созданы прежде неба и земли, как утверждали некоторые, то не свидетельствовалось бы, что в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Так рассуждает св. Епифаний в haer. 65; с ним соглашается и блаженный Феодорит {quaest. 3 in. Gen.). A св. Василий (hom. I Hex.) и св. Иоанн Златоуст (hom. 2 in. Gen.) и друг, стоят за иное мнение, которое признает и св. Иоанн Дамаскин, опираясь на авторитет св. Григория Богослова. Однако, Геннадий Константинопольский (eaten, mss. in Genesium) говорит, что басням Платона последовали те, которые утверждают, что духовное и разумное - старше чувственного, насколько оно - превосходнее этого.
К главе 4
I. Иоанн Дамаскин пользуется святителем Григорием Нисским, учащим (в Катихизисе), что диавол и его сообщники были из числа тех Ангелов, которым было вверено попечение о низшей части круга вселенной. Это была догадка древних, например, Афинагора, Мефодия, с которыми соглашается и св. Иоанн Златоуст (hom. 4 in Epist. ad Ephes.), присоединяя, что диавол и после возмущения не лишился начальствования над тем, что под небом. Ибо апостол Павел называет его князем власти воздушным. Так думает и блаженный Феодорит в толковании этого места св. апостола, и в Сокращ. Божеств, догмат., и других. Кирилл Иерусалимский думает, что диавол был Архангел. Афанасий (epist. ad. Serap.), которому следовал Кирилл Александрийский (lib. I. Glaphyr.), говорит, что он низвержен с высшей степени Херувимов. Он опирается на пророчество Иезекииля, где, по общему мнению всех почти отцов, о падении диавола рассказывается под именем царя Тирского (гл. 28). Назианзин в своих стихотворениях называет диавола πρώτιστον έωσφόρον.
II.Св. Ириней {lib. IV, с. 48) говорит, что диавол отпал от Бога вследствие того, что возревновал к творению Божию (т. е. человеку), и предпринял - сделать его врагом. Это самое одобряет и св. Григорий Нисский (Orat. catech.). Автор Quaest. adAntioch. (q. 10) говорит о выдумке некоторых, думавших, что диавол потому спал с неба, что не захотел почитать Адама. Далее (q. 126) виновниками этой басни называются и греки, и арабы. Св. Иоанн Дамаскин учит, что диавол восстал против Бога (как это говорят святые отцы), так что восхотел быть подобным Вышнему. Ибо в этом смысле аллегорически толкуют 14-ю главу Исайи. Поэтому Кирилл Александрийский говорит: Έφαντάσθη δύνασθοα τό ποιηθέν εις την τοΰ Ποιήσαντος άναβήναι φύσιν. Он надеялся получить (говорит св. Григорий Богослов в carm. De substantia) μεγάλοιο Θεοΰ βασιληϊδα τιμήν, но вместо этого уделом его стал мрак (σκότος). Так и св. Иоанн Дамаскин говорит (в Dial. с. Manichaeos), что диавол изменился свободно, пожелав είναι δ γενέσθαι αδύνατον, т. е. Богом.
III. Что говорит св. Иоанн Дамаскин о природе демонов, то поражаетманихеев, утверждавших, что диавол - злейший гений материи, высочайшее зло, причина всех зол, независимый и вечный мрак, что он из себя произвел демонов и свойственные им качества, чтобы этим раздражать Бога или высочайшее благо. Манихеев превосходно опровергает св. Дионисий Ареопагит (с. 4 De div. пот.), у которого все это св. Иоанн Дамаскин и заимствовал (как мне кажется, говорит Leq.). Более подробная речь обэтом идет в Dial. с. Manichaeos.
IV. Демоны сделались злыми, хотя природа их была та же самая, что и у Ангелов. Эта мысль доказывается очень выдающимися учителями Церкви. Но Иустин мученик, Афинагор и другие, подпавшие влиянию платоновской философии, определяли демонов, что это были не только ангелы, которые вступали в связь с дочерьми человеческими, но и души исполинов, которые от них родились, причем те и другие были облечены грязными воздушными телами и были склонны ко всякого рода чувственным удовольствиям. Св. Иоанн Златоуст направил некоторые беседы против тех, которые (как прежде Тертуллиан), на основании мнения язычников, утверждали, что души погибших жестокою смертью перешли в демонов. Некоторые отцы учат, что демоны услаждаются парами приносимых им жертв, как бы питаясь ими, что услаждаются они, конечно, и нечистыми душевными расположениями людей. Так учат: св. Григорий Богослов (orat.19et38), св. Иоанн Златоуст (orat. 2 in S. Babylam), св. Василий Великий (на с. /. Isaiae). При этом св. Василий Великий (на3 гл. Isaiae) учит, что демоны бестелесны (ασώματοι).
К главе 6
I.Св. Иоанн Дамаскин говорит, что есть только три неба: воздух, твердь и беззвездная сфера. Отцы остерегались, чтобы умножением числа небес не поблагоприятствовать гностикам, из которых иные учили о семи небесах, созданных столькими же силами, иные - о большем числе, иные о 365-и. Поэтому, св. Иоанн Златоуст (horn. 4 in Genes.) признает одно только небо; блаж. Феодорит - два, из которых одно было создано в начале вместе с землею, а другое - после разделения вод от вод, называемое твердью. Св. Василий Великий (horn. 3 in Нехает.) говорит о трех, ссылаясь на то, что святой ап. Павел был восхищен на третье небо.
II.Перипатетики считали небо пятым телом, признавая его изъятым от разрушения и не имеющим ничего общего с четырьмя стихиями. Аристотель, говорит Немезий (с. 5), вводит пятое тело, небесное и кружащееся, так как он не желает, чтоб небо было сотворено из 4-х элементов. Кружащимся же называет то пятое тело потому, что оно круговращается около земли, между тем как Платон говорит, что небо состоит из огня и земли. Аристотель, по словам Немезия, ввел пятое тело ввиду того, что элементы рождены способными двигаться вверх и вниз, взад и вперед, а небо и звезды движутся круговым движением. Мнение Аристотеля настолько не нравилось отцам, насколько оно считало тот пятый элемент как бы телом Бога. Ни св. Григорий Нисский (lib. in Нехает.), ни св. Иоанн Дамаскин не благоприятствуют учению этих философов.
III.Св. Иоанн Дамаскин излагает систему мира, переданную Аристотелем и Птолемеем, а также и мнение важнейших ее противников. Между ними первое место у греков занимает св. Иоанн Златоуст, утверждавший, что фигура мира - полушарие, так что небо не движется круговым движением и покрывает землю на манер свода, так как она находится в самой низменной части мира, как бы осадок. Это заключение он делает на осно
вании гл. 8-й, ст. 2 Послания к Евреям, где небо называется скиниею, сооруженною Богом. Где, говорит он, те, которые утверждают, что небовращается? Где те, которые объявляют, что оно - шаровидно. И то, и другое мнения здесь упраздняются св. Павлом. Эту мысль защищает теми же словами Прокопий Газский (in cap. I Genes.), подражая и Севериану Гавальскому, ссылающемуся (orat. 3 De opif. mundi) на пророка Исаию (40,22), который говорит: поставивши небо, яко комару, и простер е, яко скинию; а также на слова 18-го псалма (7 ст.): от края небесе исход его (ср. Мф. 24, 31). Вывод его: если небо - шар, то оно не имеет краев, ибо то, что отовсюду кругло, края не имеет. Этому следует Косма, индийский мореплаватель. Блаж. Иероним не соглашается с этим мнением (in cap. XL Isaiae). Также и св. Василий Великий (horn. 3 in Нехает.) соглашается, что небо и земля - круглы, и что небо вращается круговым движением. Этому следует и святой Максим. Но и Иоанн Дамаскин также согласен с этим.
IV.Аристотель учил, что небо неразрушимо, именно в силу присущих ему качеств. Св. Ириней (lib. IV, cap. 6) и другие отцы говорят противное, ссылаясь на слова Свящ. Писания (Евр. 1,11-12): небеса погибнут. Св. Василий Великий (hom., in Нехает.) указывает то же основание, что и Иоанн Дамаскин, почему должны небеса погибнуть? Что получило во времени начало, то необходимо должно иметь и конец. Поэтому он осмеивает математиков, высказывавших по этому вопросу нелепые мысли. Но святитель Иоанн Златоуст признает одно только изменение, касающееся формы и фигуры неба и называемое им μετασχημάτισιν (слово заимствовано из Послания к Римлянам).
V.Особенная ошибка язычников состояла в том, что они считали небо и звезды одушевленными и признавали их за богов (ср. Плат. в Тимее). Такое же мнение, т, е. об одушевленности небес, высказывали не только манихеи, но и Ориген (Hieron, epist. ad Avitum, lustinianus Augustus в Anathematism., одобренных 5-м собором). Поэтому св. Иоанн Дамаскин так решительно и говорит против этого взгляда [о воззрениях блаж. Августина
см. у Leq. ibid.]
К главе 7
I. Язычников, подчиняющих человеческие дела власти неотразимого рока, искусно опровергает Немезий (с. 35 et 36), которому в данном случае следует и св. Иоанн Дамаскин. Удивительно, что астрология нашла себе приют в христианском мире, что христиане иногда находили возможным узнавать будущее по наблюдению над звездами, будто бы предопределяющими судьбу людей, предсказывающими будущее. Ориген (Philocalia, с. 22; ср. 1 torn, его комментар. in Genes.) доказывает, что звезды не могут быть производящими причинами дел и проч., зависящих от свободной человеческой воли; однако, соглашается, что все - то, что у нас делается, обозначается звездами, так как в завете 12-ти патриархов он читал о словах Иакова Иосифу, смысл которых - такой, что на «досках» неба можно прочитать все, что с нами случится. Поэтому, он утверждает, что небо - подобно свитку, на котором Бог начертал то, что должно быть совершаемо у людей. Это он опять пытается подтвердить ссылкой на Писание, говорящее, что небо должно свернуться ώς βιβλίον. Такое недостойное христианина мнение Прокопий Газский опровергает, как неосновательное. Впрочем, Ориген говорит, что человек не может понять знамений такого рода, если его не наставят небесные жители - Ангелы. Лучше и сильнее доказывают несостоятельность мнения о влиянии звезд на судьбу человека св. Василий Великий (horn. 7 Нехает.) и блаж. Августин (Lib. V De Civ. Dei) примером близнецов, которые, зачинаясь в одно время и один за другим почти непосредственно рождаясь, тем не менее имеют различные свойства своей природы и бывают подчинены различным условиям жизни. Ведь не может же быть того, чтобы одна и та же звезда в одном и том же ее положении на небе обусловливала столь противоположные обстоятельства. Однако, св. Василий Великий соглашается, что различные времена годовые, различные перемены воздуха производятся и обозначаются солнцем и звездами, - что он искусно и изъясняет.
К главе 9
I.Святые отцы, думая, что небо и звезды состоят из чистейшего огня, причину помещения вод над твердью видели в необходимости умерить чрезмерный жар постоянной влагой. Так рассуждает св. Василий Великий (horn. 3 in Нехает.), который, помимо некоторых ложных философских мнений, опровергает взгляд Оригена, говорившего, что водами, которые превыше небес, обозначаются Ангельские Силы, как более низменными -князья тьмы. Некоторым, быть может, покажется удивительным, что Григорий Нисский, менее почтив своего мудрейшего брата, допустил ложный взгляд Оригена в своей книге in Нехает. Но в Предисловии он заявляет, что намерен многое сказать в этом труде не утвердительно, но в целях упражнения. Св. Василий Великий под теми высшими водами разумеет испарения, поднимающиеся из моря и рек и разрешающиеся в дожди. Так же рассуждают Севериан Гавал, и другие, которым следует и св. Иоанн Дамаскин.
II. Два моря окружают Египет: одно - Средиземное (с севера Египта), другое - Красное (по направлению к «полудню» от Египта).
III.Фисон - индийский Ганг; Геон - Нил. Так рассуждает св. Иоанн Дамаскин. Это мнение находит поддержку в переводе семидесяти: см. Иер. 2, 178, где вместо вода Сигора или вода Нила читаем вода Геонская. Земля Евилат, омываемая Фисоном, есть страна Аравии (ср. Быт. 25, 18); а Хус или Ефиопия, которую окружала река Геон, была азиатская страна, смежная с Персидским заливом, часть которого и ныне называется Chusistan, но не Африканская, до которой доходит Нил. Весьма удивительно, что блаж. Феодорит под Геоном (Иер. 2) разумеет какого-то идола. См. о реках Быт. 2.
IV.Что в начале над водами носился Дух Святой, это мнение св. Василий Великий, как он свидетельствует, принял от более древних толкователей. Он высказывает и другое, что под Духом Божиим разумеется движение воздуха или сильный ветер. За это мнение стояли после того Севериан Гавал, и блаж. Феодорит. По мнению св. Иоанна Златоуста, Писание обозначает некоторое жизненное действие, сообщенное водам, чтоб вода не была не
подвижною, но двигалась, обладая некоторой жизненной силой.
V.Общее мнение отцов, что птицы, как и рыбы, рождены из вод. Ср.слав. Библ.: Быт. 1, 20.
К главе 10
I. Св. Иоанн Дамаскин не последовал мнению св. Василия Великого, говорившего (De paradiso), что змий прежде, чем чрез него произошло грехопадение прародителей, ходил на ногах, которые затем были вырваны у него за то, что он соблазнил Адама и Еву. Св. Василию в данном случае предшествовал Иосиф иудей.
К главе 11
I. Св. Анастасий II Антиохийский (VII кн. in Нехает.) говорит, что Филон, св. Папий Иерапольский, св. Ириней Лионский, св. Иустин Мученик и философ, Пантен Александрийский, Климент Александрийский и др. то, что написано о рае, понимали духовно о Церкви Христовой. Из них особенно должны быть отмечены два свв. Григория. По мнению перечисленных толкователей, различные ереси произошли у одних потому, что они плотски понимали говоримое в Бытии о рае и Боге, у других потому, что они представляли Бога имеющим форму тела соответственно с материальным образом и подобием человека; у иных потому, что они с благодарностью относились к змию, как виновнику того, что, благодаря его совету, затем произошел от жены весь человеческий род (эти еретики по истине названы офитами). Манихеи же, подражая Адаму и Еве, собирались в своих церквах голыми (и мужчины, и женщины вместе). Затем св. Анастасий, имея в виду пророчество Иезекииля, где речь о диаволе идет под образом тирского царя, говорит, что в виду этого места древние толкователи аллегорически изъясняли повествование бытия о рае. У прор. Исаии рай называется Божиим; у Моисея - просто раем. Отсюда св. Амвросий, св. Иустин (в своих комментариях in Нехает.), излагая то, что сказано в Бытии о рае, после того, как сказали о чувственных деревьях и водах, и плодах, и рае, рожденном из земли, привели слова Иезекииля о небесном рае и, тщательно рассмотрев их, заключили, что весьма постыдно и богоненавистно говорить или думать, что Божество Слова Божия входило с благоразумным разбойником в бренный и материальный рай. Далее, св. Анастасий упрекает Оригена, который был осужден даже Собором за то, что все творения шести дней, небо, воспринимаемое чувством, землю, воды, растения он понимал не в буквальном смысле, но аллегорически, так что могла явиться мысль, что Бог не был Творцом этого видимого мира. Поэтому, более недавние отцы, - говорит св. Анастасий, - именно: св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, Феодор Антиохийский, Севериан Гавал, Евсевий Эмесский, свв. Епифаний Кипрский, Кирилл истолковали слова Бытия о шести днях согласно с буквой текста, устранив аллегории. Блаж. Иероним свидетельствует, что св. Ириней писал De Octava и т. п.
II. Эдем - наслаждение. Следовало бы писать: Эден, потому что это только слово может иметь указанное значение. Страна Эдем находилась недалеко от Месопотамии и Ассирии.
III.Древо жизни. Следующие буквы Писания говорят, что древу жизни была врождена сила умерять влажности и доставлять бессмертие. Так учат св. Иоанн Златоуст, Севериан, блаженный Феодорит, Прокопий и друг, которые присоединяют, что это древо было предоставлено человеку в качестве награды за послушание. Немезий говорит, что человек создан от Бога ни смертным, ни бессмертным, так что, если бы он предался (что и случилось) пороку.., то испытал бы изменения телесные, а если бы ревностно старался о благах духовных, то достиг бы бессмертия, т. е. чрез посредство древа жизни, обладавшего подобного рода свойством. Это и подобное высказывает Немезий, вообще рассуждая согласно со св. Иоанном Златоустом. Подобным образом говорит он и о древе познания, что питающиеся его плодом достигали бы совершенно полезных результатов, чего, однако, не случилось с Адамом, как вкусившим плода ранее установленного срока. Подобного рода догадку еще раньше не одобрил св. Мефодий в книгах против Оригена (см. у Epiph. haeres. 64). Св. Иоанн Златоуст (hom. 16 in Gen.), блаж. Феодорит (q. 27) и другие учат, что это имя дано дереву не потому, что оно могло наделять знанием добра и зла, но потому, что питающийся его плодом узнавал, насколько отстоит счастливое состояние невинности от бедствий естества, впавшего в грех. Блаж. Феодорит, Феодор Мопсуэтский, и автор Quaest. ad Antioch. (q. 49) рассуждали о том, какого рода было это дерево, и полагали, что то была смоковница. Мнение это отвергает св. Григорий Нисский (в Praefat. in Cant. cantic), склоняясь к аллегорическому пониманию, считая неправдоподобным, чтоб за вкушение плода человек был осужден на смерть, между тем как Господь говорит, что все, что входит в уста, не загрязняет человека, и, кроме того, все, что сотворил Бог, было весьма хорошо. Максим понимает то и другое дерево в иносказательном смысле, и именно в виду трудностей, которые, по-видимому, связаны с «буквой» Писания. Св. Иоанн Дамаскин, чтобы сблизить различные мнения отцов, толкует как рай, так и райские деревья и согласно с буквой, и аллегорически.
IV. Удивисяразум Твой от мене (Пс. 138,6), т. е. от моего устройства. Так понимают свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Анастасий II Антиохийский и другие, хотя это толкование не совсем подходит к еврейскому тексту места.
К главе 12
I. Бог вдунул в человека разумную душу. Св. Иоанн Златоуст это вдуно-вение называет жизненным действием, в котором состоит сущность души... Сама душа, говорит блаж. Феодорит (в Epitome), не есть некоторая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, потому что разумная душа - дух. См. также у него q. 23 in Genes. Великий Кирилл (lib. I Glaphyr.) говорит, что дыханием Своим Бог вдунул в человеческое тело душу; но что это дыхание Божие не есть сама именно душа. Это-то, что до него говорил Диодор Тарсийский (см. Catenae mss.): ό τοίνον άνθρωπος έγένετο εις ψυχήν ζώσαν, ού το εμφύσημα. Δημιουργόν άρα ψυχής το εμφύσημα.
II. Человека творит Бог по Своему образу и подобию. Св. Иоанн Златоуст, чтобы дальше отразить заблуждения антропоморфитов, говорил, что образ Божий не касается существа человека, но что последний владеет им в том смысле, что был поставлен начальником над всеми живыми существа ми (horn. 9 in Genes. и друг). Св. Василий Великий видел образ Божий в разуме, которым одарен человек. Св. Иоанн Дамаскин в книге О двух волях пишет, что и Ангелу, и человеку принадлежит образ Божий по причине их разума, способности понимания и свободного выбора, а также и насколько тот и другой рождает слово и испускает дыхание; наконец же - и насколько они являются начальниками над сотворенными вещами. Но человек сотворен по образу Божию «единственным» способом, потому что от Адама, который не был рожден, родился Авель и произведена Ева; и, кроме того, потому что душа его господствует над телом, как Бог над миром, вследствие чего и выходит, что человек заключает в себе самые противоположные вещи, т. е. природу духовную и чувственную. Это заимствовано, по-видимому, у св. Анастасия II Антиохийского, который говорит, что человек называется образом Божиим и потому, что Слово, Которое - образ Божий, сделалось человеком (см. horn. 7in Hex. и другие). Вообще, по мнению отцов, образ Божий заключается в разумности человека. А подобие -в том, что он, при помощи Божией и при посредстве своих трудов, украшен добродетелями; так что вследствие греха остается образ, а подобие исчезает. Так учат Климент Александрийский (lib. II Strom.), свв. Василий Великий (hom. I De Нот. struct.), Григорий Нисский (De opif. hom. с. 16), Исидор Пелусиот и друг., отрицающие, что слова: образ и подобие - синонимы. Но Кирилл Александрийский не одобряет этого различия, считая оба слова имеющими одно значение, тем более, что евреям было обычно помещать друг подле друга синонимические слова. [См. у Leq. еще о мнении св. Иринея: lib. V, с. 8; ср. отрывки св. Иустина муч. De resurrectione; ср. о мнении Татиана и гностиков у Leq. же].
III. Тело и душа сотворены вместе. Ориген ошибочно утверждал, что души одной и той же природы, какой и Ангелы, что они в начале всего были сотворены на небе, откуда затем Бог и посылает их в тела для обитания. Эта ошибка много раз была осуждена Церковью; против Оригена высказались и вообще расположенные к нему оба св. Григория (см. Богослова oral 31; Нисского с. 28 De opif. hom.). Блаж. Иероним (Epist. 82) также стоит против убеждения некоторых, что души некогда были сотворены в «сокровишнице» Божией. Тертуллиан, Аполлинарий и весьма большая часть «западных» думают, что как рождается тело от тела, так и душа от души. Так думает именно Тертуллиан. Аполлинарий же, отделяя мысль от души, рассуждал о рождении человеческой души так, как и о рождении звериной. Пред этой ошибкой затем вся восточная Церковь всегда приходила в ужас; не разногласила с последней и западная. Ср. мнение блаж. Августина {lib. X. De Gen. с. 28) и друг, у Lequien'я. Постановление 5-го Вселенского Собора - такое: «Церковь, последуя Божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена» (у Макария: Учебн. по догмат. Бог.; Москва; 1888 г.; стр. 99).
IV.Душа - сущность живая, простая и бестелесная, бессмертная и проч. К аристотелеву определению души, что она - εντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού οργανικού, отцы относились вообще не благосклонно, опасаясь, что из него может следовать вывод, что душа не существует сама в себе, но что она разрушается и погибает вместе с телом. Однако, Цицерон (lib. I Tusc. quaest.) делает попытку так разъяснить мысль Аристотеля, что она ничего не говорит, по-видимому, против бессмертия душ. Самый дух, говорит он, называется у Аристотеля εντελέχεια, как бы некоторым постоянным и непрерывным движением, потому что εντελέχεια - действование. А все, что непрерывно движется, непрерывно действует, не подлежит гибели.
V.Немезий (с. 1) замечает, что Плотин и другие философы учили, что иное есть душа и иное - ум, так что человек состоит из тела, души (т. е. чувствующей) и ума, как из трех сущностей. Последовав им, т. е. этим философам, Аполлинарий Лаодикийский отнял у Христа человеческий ум, говоря, что его место занимает в Нем Слово. Отцы возражают, говоря, что не может быть того, чтоб человек был лишен ума; без ума Христос не был бы истинным человеком (ср. об этом у св. Григория Богослова (epist. I ad Cledon.). Патриарх Фотий признавал в человеке две души. Поэтому собор, бывший в Константинополе в 869 г. (считаемый римскою церковью за 8-й вселенский) (см. у Робертсона стр. 863; т. 1), определил, что в человеке -одна душа, которой он живет, чувствует и мыслит. Св. Григорий Нисский (De opific. horn.) говорит, что один только человеческий ум может быть назван душою и есть, а что прочие силы не могут называться душами в собственном смысле. Максим (De anima) вместе с Дамаскиным называет ум чистейшею частию души, не приходящею извне души (вопреки мнению Аристотеля, по которому, - такова мысль у Немезия, - ум как бы не относится к сущности человека, но εις προκοπήν της γνώσεως).
VI.Все, имеющее сотворенную природу, должно быть приписано дару Божию и благодати; по благодати бестелесны и бессмертны и Ангелы, и демоны, и души. Иначе, как утверждают отцы, ни те, ни другие, ни третьи не были бы бессмертны, но умерли бы.
К главе 13
Разделение удовольствий, делаемое св. Иоанном Дамаскиным, находим у св. Иоанна Златоуста (hom. 74 in loan.). Но первый его виновник, по словам Цицерона, Эпикур (lib. I Cicer.: De fln. bon. et mal). Сам Цицерон такому разделению, однако, не сочувствовал (lib. II).
К главе 17
Определение понятий: φάντασμα, делаемое святым отцом, кажется Lequien'ю не полным, как характеризующее собой представления, видения, случающиеся лишь с безумными, меланхоликами и спящими (ср. у Немезия), между тем как есть и иные представления, каковы - образы о вещах, воспринятых чувствами, когда, например, кто-либо силой воображения представляет себе те вещи, которые он когда-либо видел. Эти представления - важны, так что без них, говорит Аристотель (lib. Ill De anima, с. 7), невозможно никакое размышление. Следовательно, φάντασμα не всегда есть πάθος διάκενον - inanis aftectio.
К главе 22
I.Указываемое здесь понятие νοός-mentis (ума) - иное по сравнению с тем, какое имел в виду св. апостол Павел (1 Кор. 1, 10), призывая своих читателей быть утвержденными εν τω αύτω νοΐ - в том же разумении.
II.Θέλησις собственно не есть естественное желание, стремление, но способность, которая влечет каждого к естественному для него благу. Βούλησις - первая деятельность той воли, которой домогаются того или этого; у схолатиков: intentio и volitio finis. Св. Иоанн Дамаскин на основании творений св. Максима, говорит: εστί δε ή βούλησις τοΰ τέλους (см. текст главы). Словом, по мысли св. Иоанна Дамаскина, θέλησις не есть акт воли, так как разумная сущность стремится к естественному благу; и βούλησις не есть чистый акт свободного выбора. Ср. также у св. Максима epist ad Marin.
III.Προαίρεις, насколько он следует за разыскиванием и обдумыванием, не имеет места в отношении к Богу, так как иначе пришлось бы признать, что Бог иногда колеблется, на чем остановиться. Но, если προαίρεις в этом смысле [т. е. quatenus est appetitus inquisitivus (Фома Аквинский S. th. 1-2, q. 14)] неприложим к Богу, то он приложим, насколько дело идет об определенности решения, в силу которого все надлежащим образом располагается. Поэтому св. Василий Великий (horn. I in Hex.) обвиняет древних философов, говоривших, что мир создан άπροαφέτως. Имея же в виду первое определение προαιρέσεως, св. Иоанн Дамаскин вместе со св. Максимом отрицают, чтоб он был в человеческой природе Христа.
IV.Св. Максиму не нравится отождествление θέλημα и θελητόν. Ибо каким образом, говорит он, будет одним и тем же желание и то, что есть предмет желания?Но св. апостол Павел (1 Фес. 4. 3) говорит: сия есть воля Божия - святость ваша. Поэтому св. Иоанн Дамаскин имел основаниеутверждать, что θέλημα иногда обозначает ελητόν.
К главе 23
I.Слово ενέργεια переводится различно: operatio, actio и actus. Если имеется в виду движение, тогда уместно название: operatio; когда имеется в виду начало движения или повеление со стороны воли, то уместно название: actio [ибо πραξίς (actio) έστιν ένερηεια λογική]; об actus говорится, насколько имеется в виду окончание действия.
II.Защищавшие во Христе две деятельности указывали на то, что нет ни одной сущности, которой не была бы присуща какая-либо деятельность. А деятельность, - учит св. Григорий Нисский (см. у Анастасия Синаита в 'Οδηγός) - есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено только не сущее. Деятельность, говорит он же (см. у св. Максима t. II), есть движение деятельное. А деятельным называется то, что движется само от себя; ибо деятельностию называем естественную каждой сущности силу и движение, без которых природа ни существует, ни познается... Одним словом, свойство, которым обозначается каждая природа, называем естественною деятельностию, которой лишено одно только то, что не существует. Несомненно, что того, что - одной природы, одна и та же -и деятельность. Отсюда отцы против ариан заключают, что одна - природа Троицы по причине единой деятельности трех Лиц; против аполлинаристов и евтихиан, что Христос - из двух природ, так как его деятельности -двоякого рода; против монофелитов, что из того, что две у Него природы, следует говорить о стольких же и деятельностях.
III. Часто называются энергиями и естественные страсти. Этим страстям был подвержен, конечно, и Иисус Христос, когда, например, Он, постясь 40 дней, наконец, взалкал (ср. Dial. с. Pyrrh. св. Максима), ибо предоставил естеству, когда восхотел, совершить свойственное ему. Святитель Григорий Нисский (lib. V. Cont. Eunom.) разъясняет, что может быть названо πάθος в собственном смысле слова и что - нет. Ничто поистине не есть страсть, если оно не ведет ко греху. Никто в собственном смысле не назвал бы страстью необходимых явлений природы... В собственном смысле страстью мы называем только то, что мыслится как противное свойственному добродетели бесстрастию. Поэтому страсть не была присуща Иисусу Христу, искушенному во всем, но кроме греха; страсть, как болезнь воли, была чужда Тому, Кто не сотворил греха и в устах Которого не оказалось лести. Если же, всилу привычки и злоупотребления словом: πάθος, страстями называют и естественные свойства, например, рождение, питание, возрастание, сон... то им, конечно, был причастен и Господь. Латинские же богословы, на основании блаж. Иеронима (in cap. XXVMatth.), учат, что те состояния, какие допустил Иисус Христос, например, страх и подобные, лучше должны быть названы не passiones, a propassiones, чтобы не подумали, что в Нем могла господствовать страсть.
IV. Жизнь, которую мы добровольно избираем, или разумная и свободная, есть первая энергия природы (ср. Nyss. ар. Max.). Поэтому, св. Анастасий Антиохийский (в книге против монофизитов) пишет, что жизнь - энергия и первая энергия живого существа; если же она не энергия, не деятельность, как некоторые, быть может, думают, то, конечно, страсть, что нелепо.Итак, она - деятельность, энергия.
К главе 25
Человек - свободен, как владеющий собой и, в силу свободного выбора, одно избирающий, а другое отвергающий. Он, по своему свободному выбору, стремится к тому, что 'εφ' ήμΐν, т. е. в нашей власти, ά και δυνάμεθα, καν τα αντικείμενα αύτοΐς. Ср. подробности и проч. у Leq. в примечаниях.
К главе 27
Об отпавших от Бога силах говорит Немезий, между прочим, следующее: те из природ, лишенных материальности, которые вращаются около земли, так как они по причине сообщества с людьми обнаруживают склонность к ведению дел, более остальных изменчивы. А о святых Ангелах присоединяет: а те природы, которые всегда стремятся к Богу и счастливы Его созерцанием, которые удаляются от ведения дел и материи и предались созерцанию и Богу, эти остаются неизменными. Конечно, свободная воля у них остается, но они пользуются ею разумно, и по вышеуказанным причинам не изменяются. Изменчивы, следовательно, только те, которые отступили от της προς τα άνω και τον Θεον σχέσεως, ρέψαντες προς τα κάτω по любви к земным вещам.
К главе 29
Немезий, которому подражает св. Иоанн Дамаскин, так говорит о Промысле Божием: когда говорим, что все должным образом управляется Промыслом, то ясно, что говорим не о зле человеческом и не о тех делах, которые находятся в нашей власти или совершаются нами, но о делах, не находящихся в нашей зависимости и стоящих в зависимости от Провидения. Таково платоников положение, указываемое Немезием (или, быть может, Григорием Нисским) в гл. 27: желание совершения дел находится в нашей власти, но исход тех, которые мы избрали, зависит от судьбы. Немезий и, на основании его, св. Иоанн Дамаскин исправляют это положение, вместо судьбы ставя Промысл. Нечто подобное христианским воззрениям находим у Цицерона (lib. Acad. quaest.) излагающего мнение перипатетиков и древней Академии о Промысле Божием: Ум и совершенная Мудрость, которую называют Богом, говорит он, о всех вещах, которые подчинены ей, имеет как бы некоторое знание, заботящееся больше всего о небесном, а затем и о находящемся на земле, что относится к людям.
III.Различие между предшествующей и последующей волей отметил уже св. Иоанн Златоуст, во первых, в horn. 1 на Послание к Ефесянам, где по поводу слов: по благоволению хотения своего (1, 5) он говорит θέλημα προηγούμενον (предшествующая воля) повсюду есть нечто благоприятное. Ибоесть иная воля, как бы θέλημα πρώτον (первая воля), чтобы не погибали те, которые грешат; также и вторая воля - θέλημα δεύτερον чтобы те,которые предались злу, наконец, погибали. Ибо не необходимостью вынужденный Он наказывает, но по Своей воле. Во вторых, в horn. 18 на Послание к Евреям он говорит об этой двоякой воле по поводу того, что Бог, с одной стороны, повелел, чтоб ему приносились жертвы, а с другой, не восхотел ни жертв, ни приношений (ср. Евр. 10, 5, 6). Гиерокл у Фотия замечает, что, по Платону (lib. De legibus), Бог предшествующей волей желает благ, приличествующих людям, а последующей желает причинять наказания за допущенные злодеяния, а добрых приводит к блаженной жизни. Ср. Cyrill. Alex. De adoratione in spiritu и проч.
К главе 30
I. Св. Максим в споре с Феодосием Кесарийским (п. 2) и в своей Жизни (п. 8) говорит, что предведение относится к вещам, которые находятся в нашей власти, например, к речам и делам, а предопределение - к тем, которые случаются извне, по воле Божией, например, к наградам, наказаниям, случаям (ср. об этом в Dial. с. Manich. св. Иоанна Дамаскина). Греческие отцы, остерегаясь, чтобы божественное знание будущего не считалось вредящим человеческой свободе, как рассуждали гностики и манихеи, много раз выясняли, что человеческие действия свободными бывают не потому, что Бог заранее о них знает, но что они бывают и известны Богу потому, что имеют и в будущем совершиться в силу свободной воли человека, так как Бог не есть причина злых деяний. Так рассуждали св. Иустин мученик (Apolog. 1), Татиан (Oral ad Graec), Ориген (lib. 1 на Послание к Римлянам), коего слова поместили в своей Philocalia свв. Василий Великий и Григорий Назианзин (cap. 26). Ср. блаж. Феодорит in cap. 24 Иез., блаж. Иероним - на ту же главу, где он говорит, между прочим, следующее: не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает. Ср. его же Послание к Павлину. Пелагиане проповедывали, что благодать дается по причине заслуг, еще предузнанных только. Латинские учители полагали, что хорошие дела следует приписывать Божественному предопределению, а худые - только предведению. Этому мнению сочувствовал блаженный Августин. На востоке же твердо сохранялось древнее мнение. Учение Пелагия не пустило глубоких корней, хотя у него и были некоторые последователи. Блаж. Феодорит и св. Иоанн Дамаскин, перечисляя еретиков, на пелагиан даже не указывают. Тимофей Константинопольский приписывает им нечестие манихеев. Один только Фотий в Biblioth. о пелагианской ереси пишет подробнее. Греческие отцы под словом предопределение понимали ту последующую волю, которою Бог каждому отдельно назначил награды или наказания, смотря по тому, кто был достоин ненависти и кто - любви. Св. Иоанн Златоуст в пот. 19 на Послание к Римлянам, поставив вопрос: почему Иакова и Исава, прежде чем были рождены, одного Бог возлюбил, а другого возненавидел (IX, 13), отвечает: Тот, которому открыты тайные помышления, явно знает, кто будет достоин венцов, а кто наказания..; Он один только умеет правильно увенчивать.
II. Человеку прежде грехопадения были даны семена благ и было поручено возделывать их (по словам св. Григория Богослова). Но он из положения, согласного с природою, уклонился в состояние, противное ей, и впал в грех (рассуждает св. Иоанн Дамаскин). Климент Александрийский (lib.VI Strom.) говорит против гностиков: мы по природе, конечно, способны к добродетели, однако, не так, чтоб мы имели ее от рождения, но так, что способны к приобретению ее. Ср. блаж. Иероним. - на cap. I Epist. ad Galat. Пелагий ложно исключил необходимость для человека Божией благодати, полагая, что в самой уже природе человека находятся не только семена добра, которые он еще должен возделывать, но самые добродетели и проч., так что будто бы сам человек может при помощи своих только сил сделаться добродетельным. Прекрасно говорит св. Григорий Богослов (carm. de virtut. hum.): Бог вложил в человека приемлемость прекрасного и присоединил потребную для усовершенствования человека в прекрасном силу.
III. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что Бог - начало и причина всякого блага и что без его содействия и помощи невозможно нам ни пожелать, ни совершить чего-либо хорошего. Следовательно, он признает необходимость предваряющей благодати. Св. Григорий Богослов (orat. 31) по поводу изречения Господня: не ecu вмешают словесе сего, но им же дано есть, говорит, что и для того, чтобы хорошо желать, нужна помощь со стороны Бога. Св. Иоанн Златоуст (horn. 45 in loan.) говорит, что верить во Христа - плод не человеческого размышления, но высшего откровения. Следовательно, необходимость предваряющей благодати признают и свв. Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Если же Иоанн Златоуст говорит (horn. 55), что ни Бог, ни благодать Духа не предваряют нашего произволения, то он имеет в виду не предваряющую благодать, а ту, которая помогает вере достигать венца совершенства, так что эта делается непоколебимою. А что он всецело стоит за необходимость предваряющей благодати, об этом свидетельствует и его hom. in cap. XVI, 14, где читаем: Господь отверзе сердце Лидии внимати глаголемым от Павла. Итак, говорит он, открыть сердце - дело Бога, внимать - Лидии. Опять читаем его hom. in Epist. ad Hebr. XII, 2: взирающе на начальника веры вашей; здесь он начала веры относит ко Христу, Который, говорит он, вложил в нас веру, Сам дал начало, как Он и говорил ученикам: не вы Меня избрали, но Я избрал вас. А если Он вложил в нас начало, то Он же приложит и конец. Ибо кто-нибудь уверовал ли бы, говорит он (hom. 7in Ep. 1 ad Сок), если бы не предшествовала Божеская сила? Следовательно, когда он учит, что от нас зависит принять веру, за которой следует Божия помощь, что вера - дело свободного выбора, то он указывает на одно то только движение воли, которым мы даем согласие открывающему Богу, и не исключает предваряющей благодати, без которой не может быть того, чтобы мы приняли учение веры. Кто хорошо пользуется этой благодатию, тот одаряется другою, которою сама воля деятельно движется и укрепляется в деле стремления к добру. Если ты пожелаешь, говорит он в hom. 8 in Epist. ad Philipp., тогда Бог сделает, чтобы ты хотел, и Сам дает усердие и действие. Ибо (in cap. VEpist. ad Galat.) благодать не только (как некогда закон) убеждает воздерживаться от страстей, но и делает то, что они лишаются силы, и возводит к высшей жизни. Ср. hom. 15 in Epist. ad Rom. Ср. у Cyrill. lib. De ador. in spin et ver. (о прочем по этому вопросу см. у Leq.).
IV. Некоторые отцы думали, что Бог потому и сотворил жену, что, зная о будущем падении человека и его смерти, как одном из последствий падения, хотел воспрепятствовать прекращению человеческого рода. Так думали, кроме св. Иоанна Дамаскина, также и св. Афанасий (in psal. L), св. Иоанн Златоуст {hom. 18 in Gen.); св. Григорий Нисский {De opif. hom.). О совокуплении мужа и жены некоторые древние учители думали, что без похоти, от которой был свободен Адам, оно было невозможно до грехопадения. Впрочем, св. Григорий Нисский и св. Иоанн Дамаскин говорят, что у Бога не было бы недостатка и в иных способах умножения человеческого рода, если бы человек не пал и сохранил свою невинность. Ведь произвел же Он множество Ангелов! Ср. quaest. 50 ad Antiochum и проч.
V. Лишение благ, которыми изобиловал невинный человек, св. Иоанн Дамаскин описывает на основании главным образом св. Григория Богослова и проч., не следуя этому, однако, до буквальности точно. Ср. у св. Григория Богослова orat. 38 et 42; or. 5 et 18. Аполлинарий проповедует, что Христос не принял разумной души человека (см. IV-e Приложение: слово: Аполлинарий). Следовательно, с этой точки зрения, Он и не спас всего меня, всего павшего и осужденного за непослушание первозданного, что - нелепо! О переходе греха Адамова на его потомков и даже на тех, родители которых возрождены чрез Крещение, далее читаем особенно у св. Кирилла Александрийского: lib. 1 Cont. Antropomoph. с. 8. У св. Анастасия II Антиохийского (lib. VI in Нехает.), цитирующего Олимпиодора, толкователя и диакона в Александрийской Церкви, читаем, что чрез Крещение мы поистине и совершенно очищаемся от перешедшего на нас от Адама прародительского отвержения и греха. Ср. у Leq. о соборе Диоспол., о мнении св. Иоанна Златоуста (horn. 10 et 13 in Epist. ad Rom., horn. 5in Ep. ad Ephes., horn. 76in loan., in cap. 2 ad Galat, horn. 39 in Ep. 1 ad Cor., hom. in psal. L), блаженого Феодорита (dial. 3). Короче: общее мнение святых отцов и учителей Церкви по вопросу о грехопадении, его следствиях выражено св. Иоанном Дамаскиным в этой главе точно и правильно.