* Как и сказано в Предисловии к переводу, они являются то переводом, иногда очень сокращен­ным, то переделкой Leguien'евских (вообще весьма ценных) примечаний. Другие (кроме этого) источники нами указываются в своем месте.

К главе 1

Говоря о непостижимости Божества, Иоанн Дамаскин мог иметь в ви­ду взгляды, подобные воззрениям евномиан, ложно говоривших, что им вполне известна Божеская сущность.

К главе 3

Ни здесь, ни в первой главе Иоанн Дамаскин не говорит, что познание Бога - свойственно нам от рождения. Он утверждает лишь то, что челове­ческий ум от созерцания этого мира легко переходит к познанию его Ви­новника.

К главе 4

Говоря, что Бог не есть невещественное тело, как и то небо, которое греки называют пятым, Иоанн Дамаскин мог иметь в виду Аристотеля, учившего, что небо есть как бы тело Божие; а так как оно (небо) будто бы неразрушимо и, кроме того, отлично от четырех стихий, то, посему, на ос­новании пифагорова учения, Аристотель и называл его пятым телом.

К главе 5

Второе из доказательств (от разума) единства Божия - обычно у свя­тых отцов в их борьбе с маркионитами и манихеями, и у Иоанна Дамаскина более раскрывается ниже: кн. 4, гл. 20. Можно много найти у христиан­ского апологета Афинагора, пространно излагающего и третье доказательство. Четвертое доказательство взято у святителя Григория Бо­гослова из его второго слова О мире. Но Назианзин здесь имеет в виду толь­ко вопрос: почему в Троице не одно Лицо, а три? А Иоанн Дамаскин дока­зывает другое, т. е. что из многих, назовем ли их началами, или божествами, должно признавать одного такого, который, занимая первен­ствующее положение, был бы Богом - высшим из прочих.

К главе 6

I.  Доказательство это (συλλογι(στι)κή], не будучи сильным в богослов­ской области и не доказывая бытия Бога Слова, однако, выясняет его и де­лает достойным веры, и потому заслуживает всякого уважения.

II.   Далее - в этой главе опровергаются различные еретики: не толькоАрий (на основании прибавления к Никейскому символу, Иоанн Дамаскин говорит о Слове: ού γαρ fjv, δτε ούκ ην), но и Савеллий, Павел Самосатский и другие, неправильно учившие об истинном существовании Слова.

III.  В конце главы читаем: «Слово... различно (διήρηται) в сравнении сТем, от Кого Оно имеет ипостась». Некоторым слово διήρηται не нравилось, как указывающее на разделение. Но святитель Григорий Богослов изобиль­но пользуется им, для того чтобы указать только на различие Лиц (напр., ενδντα διηρημένως, και διαιρούμενα συνημμένως). Вообще бесчисленны места и в творениях Богослова, и прочих отцов, где словом διαίρεσις указывается только различие одной вещи от другой, и с этим смыслом оно употребляет­ся в отношении к Лицам Святой Троицы для противоположения православ­ного учения как савеллиеву слиянию, так и ариеву разделению.

К главе 7

I. Греческие отцы и учители Церкви, и писатели церковные, по при­чине коренного значения слова Дух, а также и вследствие слов Писания и духом уст его вся сила их (Пс. 32. 6), учат, что Дух Святой исходит от Отца наподобие дыхания, которое Бог испускает, произнося Слово. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (в конце 12 гл.): ουδεμία γάρ ορμή άνευ Πνεύματος. Однако, Дух Святой исходит так, что затем не испаряется, но является Божествен­ною Сущностью и Самим Богом. Так рассуждают святители Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Кирилл Александрийский; так (не гово­рим о других), наконец, и святитель Василий Великий учит, именно, что Дух - от Бога не таким образом, каким все - от Него, но и не по рожде­нию, как Сын, άλλ' ώς Πνεΰμα στόματος αύτοΰ) (уста и Дух должны быть понимаемы, говорит он, не телесным образом, но соответственно поня­тию Бога, причем Дух - субстанция живая, освящающая). Григорий Схоларий соглашается, что Дух Святой - ορμή. Α ορμή (говорит Туллий Циц.) - движение воли, так как оно обозначает appetitionem ut et conatum. По Клименту Александрийскому (lib. VI Strom.), αμφω δονάμεις ψυχής γνώσίς τε και ορμή.

II. Что Дух Святой почивает в Сыне, это должно понимать так. Учение Запада об исхождении Святого Духа и от Сына (filioque) и соединенное с ним представление, что любовь между Отцом и Сыном личным образом проявляется во Святом Духе, Иоанну Дамаскину чуждо. Противоположное этому учению Иоанн Дамаскин излагает в этой главе и ниже: в 8 главе и ни­же. При изъяснении Никео-Цареградского символа веры к словам Иже от Отца исходящего вместо filioque присоединяет и в Сыне почивающего. Таким образом, отношение Духа к Слову называется у Иоанна Дамаскина почиванием Духа в Слове. По параллелизму с предшествующими словами и по хо­ду речи, это пребывание Духа в Слове выставляется для характеристики от­ношений Духа к Сыну в самом процессе исхождения Святого Духа. Но этот оттенок незначителен и понятие почивания Духа в Сыне удобно может быть рассматриваемо как такое, которое выражает мысль о сосуществовании Духа с Сыном вообще. В таком случае, оно, очевидно, имеет здесь значе­ние, близкое к тому, которое, например, сейчас же ниже выражается сло­вом: συμπαρομαρτέω. При этом существенной разности, в смысле неприми­римой их противоположности между этими выражениями нет. Слова Дух сопутствует Слову (см. 7 гл., немного выше рассматриваемого места) вы­ражают мысль о том, что Дух исходит от Отца вместе с рождающимся Сы­ном. Но это не исключает той мысли, что Святой Дух вместе с тем и пре­бывает в Сыне. Почивание Духа в Сыне вполне совместимо с мыслию о сопутствовании Духа Слову, или о сопребывании его со Словом, и может быть рассматриваемо как частнейшее определение этого сопребывания. А если так, то выражение Дух почивает в Сыне характеризует собою то же самое отношение Духа Святого к Сыну, которое показывается словом: συμπαρομαρτέω, и только иначе называет это отношение. Именно - оно выражает мысль, что Дух Святой, пребывая вместе с Сыном при его рож­дении, исходя от Отца вместе с рождающимся Сыном, проникает сущест­во Сына, всецело пребывая в Нем. И дальнейшие слова рассматриваемого места указывают, хотя и менее ясно, на то же отношение между Сыном и Святым Духом, на отношение вечного сосуществования и единения между Ними по существу. Почивая в Сыне, т. е. проникая Его существо или, по словам великого Кирилла, ών и μένων в Сыне, так что, по словам святите­ля Григория Богослова, нельзя и представить, чтоб έλλιπεΐν ποτέ, ή Υίόν Πατρί, ή Πνεΰμα Υίω (oral. 44), Дух Святой проявляет силу Слова, есть έκφαντικόν Сына, на что указывают слова Спасителя: Он, то есть, Дух исти­ны, мя прославит, яко от моего пришлет, и возвестит вам (Ин. 16, 14); Дух истины.., той свидетельствует о мне (Ин. 15, 26). Ниже Иоанн Дамаскин еще раз говорит точно так же о Святом Духе, говоря об Отце, что Он - προβολεύς έκφαντοριχοΰ Πνεύματος.

К главе 8

        I.Во имя Которых мы и крещаемся. Этим аргументом, как сильней­шим из всех, отцы пользовались в борьбе против ариан, македониан и савеллиан.

        II.Отец - Изводитель (Προβολεύς) Святого Духа. Слова: προβολή (переводимого Тертуллианом и святым Иларием: «prolatio»; иными «emissio», употребляемого в тех случаях, где речь идет о Божественных исхождениях, древние вообще избегали. Святитель Афанасий в Изложении веры отрица­ет, что Слово есть απόρροια или τμήσις, или προβολή. Что Слово есть προβολή, отрицает это и блаженный Иероним, говоря против воззрений Кандида, последователя Валентинова. Гностики при помощи этого слова телесным образом изъясняли эманации эонов. Однако, святитель Григорий Бого­слов, разъясняя исхождение Святого Духа от Отца, называет Отца γεννήτωρ και προβολεύς, Духа же - πρόβλημα, что - одно и то же с προβολή.

       III.Сын - единосущен (ομοούσιος) со Отцом. Здесь не будем говорит о том, какие различные смыслы заключаются в слове: ομοούσιος, а также и о том, что антиохийские отцы на время отказались от этого слова в виду Пав­ла Самосатского, учившего, что Отец, Сын, и Дух Святой όμοουσία, лицо одно. Из того же, что произошло между Дионисием Александрийским и Дионисием Римским, по поводу савеллиевой ереси, ясно, что это слово во­обще было любимо древними христианами. Дионисий Александрийский исповедывал, что Сын - ομοούσιος со Отцом, хотя на этого пастыря и был сделан донос Римскому Дионисию; что он будто бы подорвал веру в όμοούσιον в своих сочинениях против Савеллия. Сам он всецело и безуслов­но оправдывает себя у святителя Афанасия, говоря: έγκλημα κατ' έμοΰ ψευδός δν, ώς ού λέγοντος τον Χριστόν όμοούσιον είναι τω Θεφ. Того, что в данном слу­чае приводит святитель Афанасий из творений святого Дионисия, святи­тель Василий Великий, очевидно, не видел, если в одном из посланий об­винил его в заблуждении, подобном арианскому. Однако, для доказательства неподдельной веры в единосущие Сына с Отцом во време­на доникейские красноречивее этого свидетельства святого Дионисия нельзя привести ничего. Можно указать здесь только на одно весьма крат­кое место из Протрептика Климента Александрийского, говорящего о την της μοναδικής ουσίας ένωσιν, при объяснении слов Иоанна Богослова: Да бу­дут едино, якоже мы едино есмы (17, 22).

IV.Ариане соглашались, что Сын находится в Отце таким же образом, каким находятся в Боге все вообще сотворенные вещи. Аномеи утвержда­ли, что «Сын Божий ни по чему не подобен Отцу (ανόμοιος)». Преподобный Иоанн Дамаскин, вопреки тем и другим, учит, что Сын - едино со Отцом, всегда был с Ним и в Нем, соединен с Ним самым внутренним образом, вечно и безначально от Него рождается. В своей речи, имеющей в виду указанных еретиков, Иоанн Дамаскин пользуется мыслями различных отцов, излагая их очень кратко, но весьма выразительно.

V. Святители Афанасий, Василий Великий, Григорий Назианзин, Ки­рилл и другие так различают между рождением и творением: рождение обус­ловливается самым естеством, которое, если ничто не задерживает его спо­собности к плодородию, производит совечный себе плод, подобно тому как и солнце, лишь только оно было сотворено, в силу законов своего естества, излило из себя свет. А если рождение все-таки происходит с участием воли, то воля эта в данном случае является σύνδρομος - сопровождающей, а не предваряющей. Желание творить, напротив, предшествует творению.

VI.   Отец рождает Сына без истечения и вне сочетавания. Это часто по­вторяет Иоанн Дамаскин как против гностиков, представлявших, что Сло­во явилось наподобие истечения и что Оно родилось от сочетания мужско­го зона с женским; так и для того, чтобы опровергать ариан, которые православную веру относительно рождения Слова искажали в смысле уче­ния Валентиниана и гностиков.

VII.      Слово - единородный (μονογενής) Сын Отца, потому что Он Один только от Одного только и единственным образом рожден. Так говорит и святитель Григорий Богослов, доказывающий, что Слово рождается не как тела, и что рождение Его свободно от всяких несовершенств, сопровождающих рождение тел. Это прекрасно изъясняется им в «Слове 23»; и эту свою чистую веру, что αληθώς Υίόν τον Υίόν, δτι μόνος, και μόνου, και μόνως, και μόνον, он выставляет против Евномия, который, по свидетельству свя­тителя Василия Великого, утверждал, что преимущество Единородного за­ключается в том, что μόνος (есть) παρά μόνου.

VIII.Отец - нерожден (άγέννητος). Слово: «άγέννητον» у языческих фило­софов обозначало и то, что не рождено, и то, что не сотворено. Этой двусмыс­ленностью слова воспользовались евномиане. Утверждая, что им в совершен­стве известна сущность Божия, они учили, что она заключается в том, что Бог - «нерожден», и что (как говорил о них святитель Василий Великий) άγεννησία - нерожденность выражает некоторое достоинство (αξίωμα) Отца, какого нет в Сыне, Который, как рожденный, говорили они, не есть такой же Бог, какой Отец. В первые времена христиане вообще избегали слова «άγέννητος», так как его нет в Священном Писании и так как, кроме того, им выражается отрицательное представление, а не говорится положительно о том, что есть Бог. Но должно знать, что отрицательное обозначение слова: άγέννητον- то, что не рождено (а без отрицания: γεννητόν то, что рождено) го­ворит не о различных природах и достоинствах, а только о свойствах Лиц, что и видим из творений святителей Афанасия, Василия Великого и других гре­ческих отцов и учителей Церкви. А если под άγεννησία понимать несотворенность, то в приложении к Богу это будет означать, что Он по Своей приро­де - άγέννητος «несотворен», что в равной мере принадлежит всем трем Лицам Святой Троицы, между тем как άγέννητος в смысле нерожденный при­надлежит одному только Отцу, подобно тому как Сыну - γεννητός в смысле рожденный (см. второй из Dialog, adv. Man., приписанных св. Афанасию). -Св. Епифаний (haeres. 64) замечает, что понятие: рожденный обыкновенно выражается словом: γεννητός (от γεννάω - раждаю), а понятие: сотворен­ный - словом: (οτγενητός или γίγνομαι - делаюсь, происхожу).

IX.    Святитель Василий, отрицая, что имена Дух, Сын, рождение в собственном смысле подходят к понятию Божества, утверждает, что они употребляются εξ ανθρωπινής όμοιώσεως. Святитель Афанасий, на основа­нии тех же слов апостола, которые в данном месте приводит Иоанн Дамаскин, напротив, говорит, что люди называются отцами своих детей по под­ражанию божественному отчеству (μάλλον οι άνθρωποι δια τον Θεόν κυρίως και μόνον αληθώς δντα Πατέρα τοΰ εαυτού Υίοΰ, και αυτοί πατέρες ώνομάσθησαν των ιδίων τέκνων). Подобным образом говорит и святитель Кирилл. Этому пониманию дела благоприятствуют: и собор Анкирский, и священномученик Дионисий Ареопагит.

      X.  Отец - Начало Сына и больший. Святитель Афанасий замечает, что Иисус Христос (Ин. 14, 28) не сказал Отец - лучше Меня (κρείσσων μονεστί), чтобы кто-либо не подумал, что Он по Божественной природе нера­вен Отцу и что Он имеет иную природу, чем у Отца; но сказал Болий есть, то есть, не некоторым величием или возрастом, но тем, что рождает Сына. Иначе сказать, изречением Болий есть указывается ипостасное свойство Отца в отношении к такому же свойству Сына. Так же слова Господни по­няли святители Василий Великий, Григорий Назианзин, Кирилл и другие греческие отцы и учители Церкви. Похоже на них понимал и святитель Иларий, говоря, что Отец называется Большим propter auctoritatem (пo причине виновности, начала), и под auctoritas разумея не власть или могу­щество Отца в отношении к Сыну, но αίτιόητα - то, что Отец - виновник Сына. Иные (латинские) толкователи говорят, что Отец - больше Сына не потому, что Он - Отец, но потому, что Сын сделался человеком. Такое по­нимание одобряет и святитель Афанасий, но оно представляется святите­лю Григорию Назианзину неудобоприемлемым, ибо что удивительного в том, что Бог - больше человека и пр. Отец все... делает чрез... Сына, не как чрез служебный орган, а как чрез... ипостасную Силу. Так говорит и святитель Кирилл, что Бог и Отец то что предположил сотворить, это творит чрез Сына, как чрез Свою Силу (ώςδια δυνάμεως ιδίας). Сын, таким образом, вопреки учению ариан, говорив­ших, что Он сотворен для создания вещей, является Силой, пребывающей со Отцом. Сын и Дух Святой - как бы Руки (говорит святитель Ириней), которыми Отец сотворил человека; это - Силы, делающие Его видимым, так что в Сыне все увидели Отца. Есть различие между рождением и исхождением.., а какой образраз-
личия - неизвестно. Это постановление святых отцов Иоанн Дамаскин приводит не раз, побуждаемый к тому еретиками, из которых одни учили, что Сын и Святой Дух явились вследствие излияния или расширения Бо­жественной сущности, а другие, что Они произведены одной только волей Отца, как и прочие сотворенные вещи. Кроме того, аномеи тщеславились тем, что они будто бы в совершенстве знают образы рождения Слова и исхождения Святого Духа

Впрочем, изъяснять такого рода тайну при помощи некоторых догадок или примеров не запрещено Церковью, если только от этого не происходит какого-либо вреда для православного учения. Так Иоанн Дамаскин истол­ковывает данные истины на основании святителя Григория Нисского; так и другие отцы говорят о рождении Слова и исхождении Святого Духа (свя­титель Епифаний, святитель Григорий Нисский, блаженный Августин).

XIII.   По причине Отца... есть Сын и Дух. Вообще следует остерегаться думать, что Сын и Святой Дух будто бы произведены ради славы Отца, подобно тому как ради Себя Самого Бог сотворил и все вещи (святитель Гри­горий Богослов). Ни Отец, ни что-либо другое не есть причина Сына и Святого Духа. Отец есть просто αιτία или αίτιον (Причина) - causa или auctor Сына, αρχή (Начало); Он - αρχή Υίοΰ, говорит святитель Григорий Богослов в слове 29, ώς αίτιος. Такие слова и выражения, когда речь идет о подобных вопросах, обычны на языке греческих отцов и учителей Церкви (у латинских богословов со временем - нет).

XIV.  Каждое из трех Лиц имеет совершенную Ипостась. Чтобы никто не подумал, что Божественная сущность сложена из Отца, Сына и Святого Духа, Иоанн Дамаскин, по примеру святителя Григория Богослова, учит, что каждое из трех Лиц должно быть признаваемо совершенным. Это же защищает и святитель Афанасий, доказывая, что Слово Божие существует Само по Себе: если бы Сын, говорит он, был только и просто Мудростью и Словом, и Сыном в Отце, а не Мудростью субстанциальною, а не субстан­циальным Словом и Сыном, то Бог был бы сложен из Мудрости и Слова. Тогда пустыми были бы имена Сына, Слова и Мудрости, как эти имена обыкновенно понимаются и употребляются нами. Это же все имеет значе­ние и в отношении к Святому Духу: если б Он не был субстанциальным, то Бог был бы сложен, между прочим, и из Него, подобно тому как, при тако­го же рода условии касательно Сына, Он, - мы видели, - был бы сложен из Мудрости и проч.; Святой Дух, кроме того, исходил бы из Самого Себя, подобно тому как Сын, при такого же рода условии, рождал бы Себя, был бы Своим Отцом и т. д.

XV. Три Ипостаси - одна в другой. Вопрос: почему существо Божие - одно и один Бог, хотя три Лица, выясняется Иоанном Дамаскиным в рас­сматриваемой главе на основании святителя Василия Великого и святите­ля Григория Богослова. В различных местах творений Григория Богослова говорится, что три Лица - один Бог по причине единства Начала, из Ко­торого нераздельно происходят Сын и Святой Дух. Ибо, говорит он, еди­на в трех природа, Бог: «'Ένωσις δε 6 Πατήρ, εξ οΰ και προς δν ανάγεται τα έξης, т. е. Сын и Святой Дух, однако, не сливаясь с Ним, а так тесно соеди­няясь, что Их не разделяют ни время, ни воля, ни могущество; если бы было двоякое начало Лиц, тогда, конечно, было бы несколько и богов, но ώσπερ μία αρχή, κατά τοΰτο εις Θεός. Святитель Григорий Нисский в epist. Quod поп sint tres dii (adAblab.) (к Авлавию. О том что не три Бога) говорит, что выражение: многие люди - собственно неправильно, потому что при­рода людей - одна; употреблять это выражение одинаково не хорошо, как и такое, например: многие человеческие природы. Говорить: многие лица можно, потому что между одинаковыми по природе людьми разум усмат­ривает свойственные каждому из них характеристические различия. Впрочем, замечает он, нет никакой опасности, если мы говорим о многих людях, но будет великая опасность, если станем говорить о многих богах. То же положение защищается им и в lib. De commun. notionibus. К такого рода соображениям можно было придти под влиянием различных творе­ний, изъяснявших единосущие Слова с Отцом примерами такого рода: как в человеческой жизни сын имеет такую же сущность, как и его отец, так и в Божественной; далее, так как Петр, Иоанн, Филипп - единосущ­ны, потому что они - одной и той же природы, так и Отец, Сын и Святой Дух. Конечно, приводившие такого рода примеры должны были созна­вать, что последние имеют не всецелое, а лишь некоторое (относительное) значение. Тем не менее, при помощи их они доказывали, по крайней ме­ре, равенство Слова с Отцом, не доказывая неразлучного единства Боже­ственной сущности, реального помимо усилий ума. В другом месте epist. adAblab. св. Григорий Нисский (подобно св. Григорию Богослову и другим отцам Церкви) доказывает совершенное единство Божественной природы тем, что три Лица не разъединяются между Собою никаким промежутком, что одна у Них сущность, одно движение благой воли, которое, конечно, άπο Πατρός παρορμαραι, και δια τοΰ Υίοΰ πρόεισι,και έν τω Πνεύματι τελειοΰ-ται. Говоря о силе θεατική (spectatrice), откуда он производит и самое слово: Θεός (Бог), и замечая, что эта сила - одна в трех Лицах, он заключает: поэтому Бог есть един и называется единым.

XVI.       Св. Григорий Богослов говорит, что теснейшее соединение двух естеств Господа Иисуса - таково, что они взаимно проникают одно дру­гое, κιρναμένων των φύσεων, και περιχωρουσών εις άλλήλας τω λόγω τηςσυμφυΐας. Слово: περιχώρησις (circumincessio) св. Иоанн Дамаскин заимст­вовал у св. Григория Богослова, обозначая им «взаимное проникновение Божественных Лиц» или иначе: взаимное пребывание Божественных Ипостасей - одной в другой» (см. у Богородского: стр. 58 и 34). В приме­ре такого проникновения св. Григорий Богослов представляет единство ума, мысли и души, которые, так сказать, взаимно проникают себя без всякого разделения. В другой подобного рода пример он приводит трой­ное солнце, лучи которого (или каждого солнца из числа трех, его состав­ляющих) взаимно соединяются. См. об этом у св. Дионисия Ареопагита: cap. 2 De div. пот.

XVII.Св. Иоанн Дамаскин говорит: а что Дух - от Сына, не говорим...Некоторые думают, что это место подложно. Однако, в других местах тво­рений св. Иоанна Дамаскина читается то же; так, ниже (в самом конце ХИ-й гл.) у него читаем: Και Υίοΰ Πνεΰμα, ούχ ώς εξ αϋτοΰ (и Дух - Сына, не как от Него). И в конце послания к Иордану о Трисвятой песни он же го­ворит: Πνεΰμα Υίοΰ, και μή έξ Υίοΰ (Дух Сына, и не от Сына). Словом, под­линность учения св. Иоанна Дамаскина о том, что Дух Святой - не от Сы­на, несомненна. Смысл этого учения укажем ниже: вместе с указанием смысла другого учения этого святого отца: о том, что Святой Дух - от От­ца чрез Слово или чрез Сына.

         К главе 9

I.  Если несозданность и безначальность, и прочее мы назвали бы сущест­венными различиями в Боге, то Он не был бы простым, но сложным. Подоб­ным же образом говорит и св. Максим Исповедник (ср. его творение De qualitate et differentia). Ср. также схолию Reg. cod. 2929, а равно и свидетель­ство Сократа о монахе Евагрие и его воззрениях по этому же вопросу.

II.  По поводу имен Божиих.

1). Древние философы называли Бога δν, что может обозначать и са­мое бытие в общем смысле - без всякого отношения к Богу. Но Сам Бог назвал Себя: - Сый - ών (Исх. 3, 13-14). Слово: ων обозначает одного только истинного Бога, сущность которого есть само бытие - чистейшее и субстанциальное, никоим образом не происшедшее вместе с сотворенны­ми вещами и не отвлеченное из них деятельностью ума..; ών - собственное имя Божие (говорит св. Григорий Богослов).

2). Слово: Θεός Платон (в Кратиле; его цитирует Евсевий в lib. I Praep. evang.) производит от глагола: θέω - бегу. Ибо древние греки и др. почитали солнце, луну, землю, звезды, небо, ατε άει ιόντα δρόμφ και θέοντα. Об этом словопроизводстве замечает также и Климент Александрийский (в Протрептике), говоря, что звезды назвали люди богами - θεούς εκ του θέειν. То же видим у него и в lib. IV. Strom. Если же слово: θεός производить от άθειν {жечь, гореть), то общий смысл останется тот же: дело будет иметься с тем же культом неба и звезд, состоявших, по мнению древних, из чистейшего ог­ня. Посему небо и эфир (αίθήρ) - синонимы. Св. Иоанн Дамаскин, на осно­вании мыслей св. Назианзина, то и другое происхождение и значение слова приноровил к христианским понятиям. Третье производство: от θεάομοα {смотрю, вижу) встретило большее одобрение со стороны св. Григория Бого­слова, св. Григория Нисского и других. Ср. еще относительно: Θεός у св. Ки­рилла в Thes. assert. 5 и у св. Григория Богослова в различных местах.

3). Все происходит... согласно с Божиею вечною, соединенною с волею, мыслью, т. е. согласно с Его повелением и определением. Ибо повелевать - акт разума в соединении с актом воли (Фома Аквинский, S. theol. hi, q. Π, art. 1). Повеление или предопределения и подобия, и образцы вещей, дол­женствовавших быть сотворенными, св. Иоанном Дамаскиным понима­ются так же. По словам св. Дионисия Ареопагита {De div. пот., с. 5), παραδείγματα - это - то, что ή θεολογία προορισμούς καλεί, και θεία και αγαθά θελήματα. Христианским отцам и учителям чуждо то учение о боже­ственных идеях, которое многими усвояется Платону, т. е. что Бог произвел их вне Себя и затем смотрит на них, всякий раз как имеет в виду что-либо сотворить. Кроме св. Иоанна Дамаскина, против такого учения об идеях высказываются: св. Григорий Богослов (oral 33), св. Кирилл Александрий­ский {lib. HetHICont. Julian.)

К главе 10

I. На вопрос аномея: чего недостает Святому Духу для того, чтобы быть Сыном, ибо, если бы не недоставало чего-либо, то Он был бы Сы­ном? Св. Григорий Богослов говорит: ничего не недостает, потому что у Бога нет ни в чем никакого недостатка. Божественные Лица различаются между Собой только по отношениям (в чем согласны между собою и ла­тинские, и греческие отцы). Отношения эти имеют свое основание в про­исхождении Их, т. е. рождении Сына от Отца и исхождении Святого Духа от Отца же; и если не иметь в виду этого Их происхождения, то всякое раз­личие между Ними исчезнет. Отличаясь между Собой только отношения­ми, Божественные Лица являются совершенными Ипостасями. Каждое Лицо - Божественная Сущность (orat. 45 или Epist. ad Evagrium; 43 Epist. св. Василия Великого ad Gregor. fratr.; св. Григория Нисского Epist. ad Ablab:, св. Дионисия Ареопагита с. 2 De div. пот.). Св. Иоанн Дамаскин так же учит как здесь, так и в гл. 12-й. Но эти отношения не суть какие-либо совершенства, которыми одно Лицо украшено преимущественно пред другим. Ούδε γαρ τω Υίφ λείπει τι προς το είναι Πατέρα, говорит св. Григорий Богослов (orat. 34), так как сыновство не есть недостаток, также и исхождение не показывает на недостаток.

II. Божество - просто и имеет единую простую деятельность. На ос­новании этого положения св. Иоанна Дамаскина Lequien опровергает воз­зрения паламитов, отделявших свет и деятельность Бога от Его существа.

К главе 12

I. «Формула: δι Υίοΰ (чрез Сына), встречающаяся у св. Иоанна Дамас­кина в речи о вечном исхождении Святого Духа, указывает на самый про­цесс или способ вечного исхождения Святого Духа и имеет значение выра­жения, разъясняющего этот способ. Она выражает мысль о совместности рождения Сына и исхождения Святого Духа и о теснейшем соотношении между Сыном и Святым Духом при самом их происхождении от Отца, именно об отношении вечного сосуществования и проникновения Их Од­ного Другим. Формула эта, по заключающейся в ней мысли, стоит в связи, с одной стороны, с учением Церкви о вечном пребывании Божеских Ипо­стасей одной в другой, а с другой, с образом, при помощи которого Дама­скин представлял троичные отношения вообще и исхождение Святого Ду­ха в частности. Второе и Третье Лица Святой Троицы этот святой отец представлял как Λόγος (Слово) и Πνεΰμα (Дух), свойственные Богу Отцу; следовательно, представлял эти Лица, имея в мысли образ слова и дыха­ния. Такой способ представления имел своим последствием то, что св. Иоан­ну Дамаскину рождение Сына Божия (Слова) и исхождение Святого Духа представлялись как два совместно и нераздельно совершающиеся дейст­вия Отца» (см. у Богородского: стр. 66). Итак, Святой Дух исходит только от Отца, но и не от Сына (как учат католики), хотя Он, по словам св. Иоанна Дамаскина, есть Дух Сына как «по причине вечного имманентного отно­шения Духа к Сыну или пребывания Духа в Сыне», так и «вследствие явле­ния Духа тварям чрез Сына или, что то же, вследствие временного Его ис-хождения от Сына в мире» {ibid. стр. 59).

II. У Отца нет Слова.., желания, кроме Сына, который Сила, предначинающая творение всех вещей.

1). Λόγος {Слово) обозначает - слово, речь, разум. Отцы доказывают против учения Ария, что Λόγος - совечен Богу Отцу, так как иначе было бы время, когда Бог Отец был бы άλογος или άσοφος, хотя этим не говорится, что Он от Сына получает и разум, и мудрость. Короче: Отец вечно рождает Сына.

2). Латинские богословы учат (по примеру блаж. Августина), что Свя­той Дух - взаимная Любовь Отца и Сына и чрез вечный акт Божественной воли исходит от Одного и Другого. Но греческие богословы называют Сы­на не только ξώσαν βουλήν {живым советом Отца), но и θέλησιν, θέλημα, βούλησιν, т. е. желанием или волей, которой Отец все сотворил (Cyrill 77г. assert. 7; Athan. oral 4 Cont. Ar.; Greg. Nys. Oral Cont. Eun.).

3). Сын - предначинающая Сила, а не причина. Ибо, по словам св. Василия Великого {De Spin sancto), в деле миротворения Отец был та­кой Причиною. Сын - предначинающая Сила - в том смысле, в каком св. Григорий Богослов (orat. 32) говорит о Лицах Святейшей Троицы: «'Αναρχον και αρχή, και το μετά της αρχής {Безначальное и Начало, и то, что - вместе с Началом). Здесь Сын называется αρχή - Началом, чрез которое все сотворено. В orat. 24 он говорит о Божественной Природе, как αίτίφ, δημιουργώ και τελετοποιω - Виновнике, Творце и Совершителе. Подобным образом и св. Василий, сказав (в вышеуказанном месте), что Отец - предначинающая Причина, к этому присоединяет, что Сын - При­чина δημιουργική - творческая, а Дух Святой - τελειωτική - совершительная. Отец, кроме того, называется святыми отцами: πηγή, ρίζα, αιτία, αίτιος, αρχή. Он назван у св. Василия предначинающей Причиной, для того чтобы изъяснить, какое участие в миротворении принимало каждое из трех Лиц.

К главе 13

I. Бог находится в месте. Это положение выводится на основании оп­ределения места, какое дает св. Иоанн Дамаскин, следуя Аристотелю. Вместе с Назианзином (oral 34) и св. Григорием Нисским (De anim. et resurr.) можно сказать, что Бог не находится нигде и что он в то же время вез­де присутствует, и что Он есть место всего. Духовная сущность, как замеча­ет Немезий {cap. 3), присутствует в известном месте только своею
деятельностью. Посему св. Епифаний (haeres. 77) говорит, что Бог всюду присутствует δυνάμει, чем обозначается не только существо Божие, но и де­ятельность. Бог, по Своей неизмеримости, есть место всех вещей, - гово­рит св. Максим в с. 1 De div. пот., - ου σωματικώς, άλλα δημιουργικώς.

II. Образ Отца - Сын, и Сына -у св. Афанасия, св. Василия Великого, св. Григория Нисского». Подобно им, св. Иоанн Дамаскин понимает эти слова так: «Сын Божий есть Бог», хотя «Он не есть Сам Отец, а образ Отца, имеющий все то же, что и Отец».«Слово: образ, следовательно, выражает у него и мысль о сходстве, и мысль о личном отличии». Выражение: «Дух - образ Сына заключает мысль о полном во всем сходстве Святого Духа, как самостоятельной Ипостаси, с Сыном. При таком употреблении, это выражение не находилось в связи с мыслью о происхождении Божественных Лиц, а потому оно и не может иметь значения при решении вопроса о том, зависит или не зависит Дух от Сына по бытию» (см. у Богородского: стр. 137-147). Бог - Дух Святой, средний между Нерожденным и Рожденным. От­сюда нельзя делать вывода о «зависимости Духа от Сына по происхожде­нию или началу бытия», потому что этими словами св. Иоанн Дамаскин, «следуя св. Григорию Назианзину, хочет сказать» только то, «что исходность присуща Духу Святому, как постоянная форма Его существования, что поэтому Он не есть ни нерожденный, каков Отец, ни рожденный, ка­ким существует Сын. Исходность, как форма Его бытия, не есть ни нерожденность Отца, ни рожденность Сына; она есть нечто среднее между ними, отличное от той и другой». В этом смысле Дух Святой, «как исшедший, по форме Своего бытия, есть нечто среднее, отличное и от нерожденного, и от рожденного», (см. у Богородского: стр. 154, 151-153, 148-150).

Бог Слово и самостоятельно, и ипостасно. Этими словами опроверга­ется учение Савеллия и Павла Самосатского, полагавших, что от вечности Слово было в Боге ένδιάθετον {внутренним) неипостасным; что Оно после сделалось προφορικόν {внешним), посредством Которого Бог сотворил все; и что Оно или, что то же, «премудрость Божия, соединилось со Христом при крещении» (см. у арх. Филарета; т. I; стр. 53). Различали ένδιάθετον Λόγον и προφορικόν также некоторые отцы и учители Церкви. Так, св. Феофил, епи­скоп Антиохийский, в lib. IladAutol. так изъясняет таинство Троицы: Бог, имея Свое Слово в собственных нефах ένδιάθετον, родил Его, проявив Его вме­сте с Своею Премудростью прежде всего. Это Слово Бог имел исполнителем происшедшего от Него, и чрез Него все сотворил... Сын есть Слово, всегда су­щее в недрах Бога. И прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его со­ветником, так как Он есть Его Ум и Мысль. Когда же Бог восхотел сотво­рить то, что Он определил, Он родил сие Слово, вне проявленное, перворожденное всей твари, не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово, и вместе с Словом всегда пребывал. Все это далеко от нечести­вого учения Ария и Савеллия. Ибо святой отец признавал не двоякое Сло­во, но единое, потому что и Слово внутреннее, и вне проявленное, по его учению, одно и то же Слово. Арий, напротив, учил, что чрез внутреннее Слово и Мудрость Божию сотворено из ничего иное Слово, при посредст­ве которого, как орудия, затем был создан этот мир. Поражает святой отец и еретиков, подобных Савеллию, говоря, что Слово, рожденное от Бога, перворожденное всей твари, будучи силою Отца.., приняв вид Его, ходило в раю под видом Бога и беседовало с Адамом... Слово, Которое есть Бог и от Бо­га рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо. Все это яс­но показывает, что, по мнению святого отца, Слово - ипостасно. Если не был ни арианином, ни последователем взглядов, подобных савеллиевым, св. Феофил, то не был ни тем, ни другим и Тертуллиан (см. об этом, напри­мер, у Елеонского: Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого. Спб. 1879 г.; стр. 31-35), на которого не понимающие его нередко набрасы­вают в этом отношении тень (см. у Leq.). Итак, хотя термины: Λόγον ένδιάθετος и προφορικός, правильно понимаемые, не заключают в себе чего-либо неправославного, однако, ни св. Ириней {lib. II, с. 48), полагавший, что под таким различением Слова скрывается яд, так как это - гностичес­кое изобретение, ни св. Афанасий (в Изложении веры), ни вся Православ­ная Церковь не одобряют их употребления. На первом Антиохийском со­боре определено, что Бог Отец все сотворил чрез Бога Слово, ούχ ώς δι οργάνου, ούδ' ώς δί επιστήμης ανυπόστατου, но что Сын рожден от Отца, ώς ζώσα ενέργεια και ένυπόστατος. Так учил и Иоанн Дамаскин.

ПРИЛОЖЕНИЯ К ПЕРЕВОДУ. Приложение I. ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРВОЙ КНИГЕ

ПРИЛОЖЕНИЕ II  богословского, философского, исторического характера. К ПЕРВОЙ КНИГЕ

КО ВТОРОЙ КНИГЕ