Проблема зла - проблема по существу своему хри­стианская. Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть времен­ный результат еще несовершенной организации обще­ства и мира. В монистической метафизике зло явля­ется неотъемлемым определением тварного, как разлу­ченного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллю­зия. В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения. Действи­тельно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по суще­ству своему есть добро? И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло?

Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть  «нечто».  При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущ­ность, за некое «злое начало», за манихейского «анти-Бога». Тогда вселенная представляется какой-то «ни­чейной зоной» между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие,- лишь игрой света и те­ни, вызванной борьбой этих двух начал.

Такое представление находит известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоян­но пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование ка­ких-то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая по­становка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно есть не­достаток, порок, несовершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не сущест­вует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире. И если последнее прошение Молитвы Господней в ас­пекте философском можно истолковать как «избави нас от зла», но воплем конкретной нашей тревоги, конеч­но, остается «избави нас от злого»,- от «лукавого».

Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый» - это не отсутст­вие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый - сущность; ведь его природа, со­творенная Богом, добра. «Лукавый»-это личность, это «некто».

Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только «недостаточность», в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом вы­сказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, су­ществующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. «Мир во зле лежит»,- гово­рит Иоанн Богослов, зло - это состояние, в котором пре­бывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога.

Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно; зло рождается только от свободы существа, которое его творит. «Зло - не есть; пли вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его со­вершают»,- пишет Диадох Фотикийский, а Григорий Нисский подчеркивает парадоксальность того, кто под­чиняется злу; он существует в несуществующем.

Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир. Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано: в этом - вся роль змия. Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с зараже­нием, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согла­сия человеческой воли. Человек согласился на это гос­подство над собой.

Однако зло имеет свое начало в ангельских мирах, и на этом стоит остановиться.

Ангелов нельзя определять термином «бесплотные духи», даже если их так называют отцы и богослужеб­ные тексты. Они не являются существами «чисто духов­ными». Существует некая ангельская телесность, кото­рая может даже становиться видимой. Хотя идея бес­телесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России XIX века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Фео­фана Затворника. Но как бы то ни было, ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет «ко­жаных риз».

Поэтому единство ангельского мира совершенно от­лично от нашего единства. Можно говорить о «роде че­ловеческом», то есть о бесчисленных личностях, обла­дающих одной и той же природой. Но у ангелов, кото­рые тоже существа личностные, нет единства природы. Каждый из них - отдельная природа, отдельный умо­постигаемый мир. Следовательно, их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии - единством абстрактным; это единство города, хора, вой­ска, единство служения, единство хвалы, одним сло­вом - единство гармоническое. Так можно было бы ус­тановить удивительное сближение между музыкой и ма­тематикой с одной стороны, и ангельскими мирами - с другой.

Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Зло, воспринятое Ада­мом, смогло осквернить всю человеческую природу. Но злобная позиция одного ангела остается его личной по­зицией: здесь зло - в каком-то смысле - индивидуали­зируется. Если заражение и происходит, то через при­мер, через влияние, которое одна личность может ока­зывать на другие личности. Так Люцифер увлек за со­бой других ангелов, но пали не все: змий ниспроверг треть светил, символически говорит «Апокалипсис».

Таким образом, зло имеет своим началом грех одно­го ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед на­ми корень всякого греха - гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к Обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха - это жажда самообожения, ненависть к благо­дати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божест­венный план, и, за невозможностью уничтожить творе­ние, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небе­сах, продолжается на земле, потому что ангелы, остав­шиеся верными, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими.

Змий книги Бытия, как и «древний змий» «Апока­липсиса»,- это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие - не прикасаться к дереву - постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь - в личных от­ношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. «Вы будете как боги»,- говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек дей­ствительно призван к Обожению. Но здесь это «как» обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога.

Плод съеден, и грех развивается несколькими эта­пами. Когда Бог зовет Адама, Адам вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обви­няет жену, «которую,- подчеркивает он,- Ты мне дал». Так человек отказывается от своей ответственно­сти, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь - первый детерминист. Чело­век не свободен, намекает он; само сотворение, а следо­вательно Бог, привело его ко злу.

С этого момента человек находится во власти лу­кавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опроки­нутый ум человека вместо того, чтобы отражать веч­ность, отображает в себе бесформенную материю: перво­зданная иерархия в человеке, ранее открытом для бла­годати и изливавшем ее в мир,- перевернута. Дух дол­жен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценно­стями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть.

Но Бог - и в этом вся тайна «кожаных риз» - вно­сит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлу­чение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом вселенная все же не явля­ется истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; «зем­ля проклята за человека», и сама красота космоса ста­новится двусмысленной.

Истинная вселенная, истинная природа утвержда­ются только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления. Второй Адам предпочтет Бога имен­но там, где первый Адам предпочел самого себя: сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьет­ся о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую.

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ

СМЫСЛ ВЕТХОГО ЗАВЕТА