Святой Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Последовательным «разделениям», из которых состояло творение, соответствуют в его описании «соединения», или синтезы, совершаемые человеком благодаря «си­нергии» свободы и благодати.

Основное разделение, в котором коренится вся ре­альность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.

Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чув­ственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек раз­деляется на два пола: мужской и женский.

Адам должен был превзойти эти разделения созна­тельным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть Обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторже­ствовали бы над пространством, соединив всю совокуп­ность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в не­бесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разу­мение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвоз­вратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и не­тварное совершилось бы Обожение человека и через не­го - всего космоса.

В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменил­ся. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом - Христом; при этом Он не заступает место человека - беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы,- но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к Обожению, к тому осуществляемому через чело­века высочайшему синтезу Бога и тварного мира, кото­рый является сущностью всей христианской антрополо­гии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог ста­новиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разде­ление полов и открывает для искупления «эроса» два пути, которые соединились только в одной человеческой личности - Марии, Деве и Матери: это путь христиан­ского брака и путь монашества. На кресте Христос со­единил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, что­бы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозар­ным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные огра­ничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос со­единяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся  человеческое естество превыше чинов ангельских, Oн вводит его как первый плод космического обожеиия в Самоё Троицу.

Итак, ту полноту природы, которая была дана Ада­му, мы можем вновь обрести только во Христе - Вто­ром Адаме. Но чтобы лучше понять эту природу, мы должны поставить две трудных и притом связанных ме­жду собой проблемы - проблему пола и проблему смерти.

То биологическое состояние, в котором мы находим­ся ныне, было ли для человека таким же до его грехо­падения? Связанное с трагической диалектикой любви и смерти, коренится ли оно в райском состоянии? Здесь мысль отцов, именно потому, что она не может вообра­зить земли райской иначе, чем сквозь призму земли проклятой, подвергалась опасности утратить свою цело­стную полноту и в результате этого подпасть под влия­ние мышления нехристианского, которое сделало бы ее пристрастной.

Так возникает дилемма: если в раю существовал ка­кой-то биологический пол, как это следует полагать на основании данного Богом повеления плодиться и раз­множаться, то не был ли он в этих первозданных ус­ловиях как бы ослаблением в человеке образа Божия вследствие наличия животного начала, предполагаю­щего размножение и смерть? Если же райскому состоя­нию было чуждо всякое животное начало, то грех за­ключается в самом факте биологической жизни: и здесь мы впадаем в своего рода манихейство.

Безусловно, отцы, отвергнув учение Оригена, отверг­ли и это второе разрешение дилеммы. Но им стоило большого труда разъяснить первое положение. Исходя из наличия в падшем мире неопровержимой связи меж­ду полом и смертью, между началом животным и на­чалом смертным, отцы задают себе вопрос: не явилось ли уже в раю сотворение женщины, вызвавшее то био­логическое условие, которое неразрывно связано с ко­нечностью бытия, угрозой для потенциального бессмер­тия человека? Эта негативная сторона разделения на два пола привносит как бы некую погрешимость, и по­тому человеческая природа становится с этого момента уязвимой и падение - неизбежным.

Святой Григорий Нисский, которому следует в этом вопросе святой Максим Исповедник, отвергает якобы неизбежную связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности - но именно толь­ко возможности - греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Половая поляризация давала че­ловеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для бла­годати. Только в этом падшем состоянии, когда распла­той за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Здесь вступает в силу идущее от Филона толкование «кожаных риз», которыми Бог одел челове­ка после грехопадения: «ризы» - это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности. Образует­ся некий новый космос, который защищается от конеч­ности полом, и так устанавливается закон рождений и смертей. В этом контексте пол есть не причина смерт­ности, но как бы относительное ее противоядие.

Однако мы не можем согласиться с Григорием Нис­ским, когда он, основываясь па этом «охраняющем» ас­пекте пола, утверждает, что разделение на «мужеское» и «женское» есть некое «добавление» к образу. Дейст­вительно, не только разделение полов, но и все разде­ление тварного мира приняли после грехопадения ха­рактер разлуки и смерти. И человеческая любовь, страстное стремление любящих к абсолютному, в самой фатальности своего поражения никогда не перестает та­ить щемящую тоску по раю, из которой и рождаются героизм и искусство. Райская сексуальность, всецело внутренне единосущностная, с ее чудесным «размноже­нием», которое должно было все заполнить и которое, конечно, не требовало ни множественности, ни смерти, нам почти что совершенно не известна: ибо грех, объ­ективировав тела («они увидели, что наги»), превра­тил две первые человеческие личности в две раздельные природы, в двух индивидуумов, между которыми су­ществуют внешние отношения. Но новая тварь во Хри­сте, Втором Адаме, приоткрывает перед нами глубин­ный смысл того разделения, в котором несомненно не было ничего «добавленного»: мариология, любовь Хри­ста и Церкви и таинство брака проливают свет на пол­ноту, возникающую с сотворением женщины. Но полноту эту мы видим лишь отчасти, разве только в един­ственной личности Пресвятой Девы, потому что мы про­должаем пребывать в падшем состоянии, и для испол­нения нашего человеческого призвания от нас требуется не только восставляющее человека целомудрие брака, но также - а может быть и прежде всего - возвышаю­щее его целомудрие монашества.

 

                                                                                                     * * *

Можно ли сказать что Адам в своем райском состоя­нии был истинно бессмертен? «Бог не создавал смер­ти»,- говорит книга Премудрости. В древнем богосло­вии, например, в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, пи необходимо бессмерт­ным; его восприимчивая, богатая возможностями при­рода могла непрестанно питаться благодатью и настоль­ко преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии пре­одолеть все опасности старости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными. Таково было испытание свободы Адама.

Итак, древо жизни, растущее посреди рая, и его пло­ды бессмертия давали некую возможность: такова в на­шей христианской церковной действительности Евха­ристия, которая духовно и телесно нас врачует, пита­ет и укрепляет. Надо питаться Богом, чтобы в свободе достигнуть Обожения. И именно этого личного усилия не сумел совершить Адам.

В чем же смысл Божественного запрета? Он ставит двоякую проблему: проблему познания добра и зла и проблему запрета как такового.

Ни знание вообще, ни познание добра и зла в част­ности сами по себе не являются злом. Но само это раз­личение предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распознавать доб­ро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само сущест­вование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единении с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его при­сутствием, такое различение было неполезным.

Вот почему Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск-риск нарушения запрета Адамом), сколько к доброволь­ному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согла­сившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек сво­бодно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы приле­питься к нему в эгоцентрическом вожделении и тем са­мым сделать ее непроницаемой и одновременно самому стать непроницаемым для Божественного всеприсутствия? «Не вкушай...», «не прикасайся...» -в этом заклю­чается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним дре­вом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем ве­щественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге.

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ