В античной философии жило знание о центральном положении человека, которое она выражала понятием «микрокосм». В частности, в учении стоиков превосход­ство человека над космосом объясняется тем, что чело­век объемлет космос и придает ему смысл: ибо космос - это большой человек, а человек - малый космос.

Идея микрокосма вновь появляется у отцов Церкви, но у них она решительно перерастает всякий имманентизм. «Нет ничего удивительного в том,- говорит святой Григорий Нисский,- что человек есть образ и подобие вселенной, ибо земля преходит, небеса меняются и все их содержимое столь же эфемерно, как и содержащее». И вот - перед космической магией заката античности с улыбкой утверждается свобода: «...те, кто думали воз­высить человеческую природу этим велеречивым наиме­нованием,- добавляет святой Григорий,- не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свой­ственными комарам и мышам». Подлинное величие че­ловека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности Божественной полноте, в сокрытой в нем тайне «образа» и «подобия». «Я - земля и потому при­вязан к земной жизни,- пишет святой Григорий Бого­слов,- но я также и Божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни».

Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опро­кинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы «де-индивидуализироваться», «космизироваться», и таким образом раствориться в некой безлич­ной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность «персонализировать» мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипо­стасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также - опасность поражения и утраты. «Тварь с на­деждою ожидает откровения сынов Божиих»,- пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покори­лась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от раб­ства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 19-21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспо­рядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сы­ном Божиим, ждет своего избавления.

Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «ант-ропосферой». И эта антропокосмическая связь осуществ­ляется тогда, когда осуществляется связь образа чело­века с его Первообразом - Богом; ибо человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, претен­довать на обладание своей природой, то есть именно своим качеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда при­нимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу.

Итак, мы ответственны за мир. Мы - то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас за­висит - богохульствует он или молится. Только через пас космос как продолжение нашего тела может вос­принять благодать. Ведь не только душа, но и тело че­ловека создано по образу Божию. «Вместе были они сотворены по образу Божию»,- пишет святой Григорий Палама.

Поэтому образ не может быть объективирован, так сказать, «натурализирован», превращен в атрибут ка­кой-либо одной только части человеческого существа. Быть по образу Божию, утверждают в конечном своем анализе отцы, значит быть существом личным, то есть существом свободным, ответственным. Можно было бы спросить, почему же Бог создал человека свободным π ответственным? Именно потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару - Обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконе­чен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободного отве­та. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Существует, конечно, и безличная любовь, слепое тяго­тение желания, рабство природной силе. Но не такова любовь человека или ангела к Богу - иначе мы были бы животными, привязывающимися к Богу каким-то темным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл со­гласию. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. Эта свобода - от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершен­нейшее создание Бога, шедевр Творца.

Личное существо способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе. Святой Григорий Нисский учит, что личность есть избавление от законов необходимости, неподвласт­ность господству природы, возможность свободно себя определять. Человек в большинстве случаев действует по естественным импульсам; он обусловлен своим тем­пераментом,   своим характером,   своей   наследственностью, космической или социально-психической средой, даже собственной своей «историчностью». Но истин­ность человека пребывает вне всякой обусловленности, а его достоинство - в возможности освободиться от своей природы: не для того, чтобы ее уничтожить или предоставить самой себе подобно античному или восточ­ному мудрецу, а для того, чтобы преобразить ее в Боге.

Цель свободы, как объясняет святой Григорий Бого­слов, в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает. Бог не хочет оставаться собст­венником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою при­роду, чтобы он владел ею - как добром - свободно, что­бы он с благодарностью принимал жизнь и вселенную как дары Божественной любви.

Личные существа - это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемо­гущество осуществляет некое радикальное «вторжение», нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он - вспомним здесь о Божественном Совете кни­ги Бытия - могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога. Не есть ли это для Бога риск уничтожить Свое создание? Мы должны ответить, что риск этот парадок­сальным образом вписывается во всемогущество Божие. Творя «новое», Бог действительно вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогу­щества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божест­венный риск. Личность есть высочайшее творение Бо­жие именно потому, что Бог вкладывает в нее способ­ность любви - следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Па­радокс этот неустраним: в самом своем величии - в спо­собности стать Богом - человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испы­тание, πείρα, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог.