«В начале сотворил Бог небо и землю». Небо и земля первого дня, о которых идет здесь речь, это не то небо и не та земля, которые мы видим, ибо наше видимое небо появляется лишь с «твердью» второго дня, или даже со «светилами» четвертого, а наша видимая зем­ля - с отделением в третий день суши. «Небо и земля» первого дня означают всю вселенную, мир видимый и невидимый, умозрительный и вещественный. Небо - это вся беспредельность духовных миров, объемлющих наше земное бытие, это бесчисленные ангельские сферы. Кни­га Бытия упоминает о них, но затем как бы перестает ими интересоваться и говорит только о земле. Несколь­ко кратких указаний на эти духовные миры встречают­ся, как вехи, в обоих Заветах, но эти упоминания никог­да не получают развития. Так, святой Григорий Нис­ский видит в 99 овцах, оставленных на высотах, символ ангельской полноты, сотая же, заблудшая овца - это наш земной мир. В нашем падшем состоянии мы факти­чески не можем определить места нашей вселенной сре­ди беспредельных миров.

Это относительное умолчание Священного Писания знаменательно. Оно подчеркивает центральное значение земли, оно определяет некий геоцентризм. Это не остаток какой-то примитивной космологии (впрочем, разве космологии такого рода не символичны в известной ме­ре?), космологии, несоответствующей нашей послекоперниковской вселенной. Геоцентризм здесь не физиче­ский, а духовный: земля духовно центральна, потому что она - плоть человека, потому что человек, проры­ваясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувствен­ное и потому с большей полнотой, чем ангелы, участву­ет во всем строе «земли» и «неба». В центре вселенной бьется сердце человека, и только святой, чье очищенное сердце объемлет самые отдаленные туманности, может постигнуть, не являются ли эти «звездные сферы» сво­его рода отражением ангельских эонов и потому не нуж­даются в спасении.

Итак, тайны Божественного домостроительства со­вершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле. Она не только запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах (ко­торые, кстати сказать, наша падшая природа может по­знавать лишь в их разобщенности), она не только хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соеди­нить с одним Богом, но говорит об ангелах, показывая их обращенными к земной истории, к той истории, в ко­торую включается Божественное домостроительство, го­ворит о них как о служителях (или врагах) этого домо­строительства.

Таким образом, Шестоднев геоцентрически повеству­ет о том, как развертывалось сотворение мира; эти шесть дней - символы дней нашей недели - скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре ко­торых стоит человек, как их потенциальное завершение. «Земля же (здесь имеется в виду весь наш космос) была безвидна и пуста, и тьма над бездною» - это сме­шение еще не дифференцированных элементов. «Дух Божий носился над водою», «как птица, высиживающая птенцов»,- говорит Василий Великий, и воды обозна­чают здесь (как и воды крещенские) пластичность эле­ментов.

«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Это пер­вое повеление Бога. Его слово вторгается в элементы и вызывает первое «оформление» бытия - свет; таким образом, свет - совершенство тварного бытия, «светонос­ная сила», вызванная излучающимися от Логоса «логосами-волениями», оплодотворяющими тьму. Следова­тельно, это не столько физические колебания, сколько «свет разума».

И Бог производит полярность света и тьмы: «И отде­лил Бог свет от тьмы». Эта тьма принадлежит к тварно­му бытию, и ее не следует смешивать с первоначальным «ничто», с той таинственной гранью, которой мы сооб­щили бы таким образом грубую субстанциональность. Тьма («назвал Бог тьму «ночью»), появляющаяся в по­следней фазе «первого дня» - это потенциальный мо­мент тварного бытия. Она представляет совершенно «добрую», плодотворную реальность, подобную земле, которая дает рост зерну. Бог не создавал зла; в бытии первого дня нет места для тьмы негативной. Позитивная тьма первого дня выражает утробную тайну плодородия, принцип тайны жизни, тайны, свойственной земле и чреву, всему тому, что рождает - в позитивном смысле слова - всякую жизненную субстанцию.

На второй день Бог окончательно отделяет воды низ­шие от высших, то есть земной космос, ограниченный «твердью небесной», от ангельских зонов, о которых в дальнейшем книга Бытия ничего больше не говорит.

На третий день начинают по Божественному пове­лению отделяться друг от друга космические элементы, неопределенность которых символизировалась «вода­ми». Воды - уже в прямом смысле этого слова - соби­раются, и появляется суша. Ей повелевается произво­дить растения - первую форму жизни.

И земля послушна Логосу, Началу жизни, Который есть одновременно второе Лицо Пресвятой Троицы и Ее устрояющая сила.

На четвертый день появляются светила с их равно­мерным вращением, повеление Логоса вписывается в по­рядок видимого неба: жизнь, возникшая в предшеству­ющий «день», требует времени, ритмической смены дня и ночи. Творческая единовременность первых дней ста­новится для твари последовательностью.

На пятый день Слово сотворяет рыб и птиц: вода, влага (как элемент) получает повеление их произвести. Так устанавливается любопытное сближение между су­ществами плавающими и летающими (внешние формы которых действительно не лишены сходства), между во­дой и воздухом, обладающими общими свойствами текучести и влажности. Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого терми­на, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, «вторичные качества» чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозри­тельным глубинам, к «логосам» творения; это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, по мы можем вновь обрести его в «новой твари» - Церкви, как в литургическо-сакраментальном космосе, так и в Οεορια φυσική подвижников.

На шестой день земля (как элемент) в свою очередь получает повеление произвести животных. И вдруг тон повествования меняется: появляется новый образ тво­рения. «Сотворим»,- говорит Бог. Что означает это из­менение?

Сотворение ангельских духов произошло «в молча­нии» (святой Исаак Сирин). Первым словом было «свет». Затем Бог повелевает и благословляет («и уви­дел Бог, что это хорошо»). Но на шестой день, после сотворения животных, когда Бог говорит: «Сотворим че­ловека по образу Нашему и по подобию Нашему», ка­жется, что Он останавливается, и что Лица Пресвятой Троицы совещаются. Появляющееся здесь множествен­ное число указывает на то, что Бог не есть одиночество, что сотворение мира не обусловлено ни необходимостью, ни произволом: оно - свободный и обдуманный акт. Но почему для сотворения человека вместо простого пове­ления земле - как было для животных - потребовался этот Совет Трех? Потому что для человека - существа личного - требуется утверждение личного Бога, обра­зом Которого он будет становиться. Веления Бога вы­зывают к бытию различные части тварного мира. Но че­ловек - не часть, потому что личность содержит в себе все: как свободная полнота он рождается от «размыш­ления» Бога, как Свободной Полноты.

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по об­разу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотво­рил их». Так раскрывается тайна единственного и мно­жественного числа в Боге: как в Боге личное начало требует, чтобы единая природа выражалась в различии Лиц, так и в созданном по образу Божию человеке. Че­ловеческая природа не может быть обладанием монады, она требует не одиночества, а общения. Это - благое различение любви. Затем Божественное повеление «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обла­дайте ею» устанавливает некую связь между полом и господством первой четы над космосом и таинственным преодолением в Боге диады триадой. Но этот райский «эрос», конечно, так же отличался от нашей падшей и пожирающей сексуальности, как царственное священ­ство человека над тварным миром отличалось от господ­ствующего ныне взаимного пожирания. Ибо Бог уточ­няет: «И всем зверям земным... дал Я всю зелень трав­ную в пищу». Не надо забывать, что повествование о со­творении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов. Жизнь пола, то размножение, которое Бог повелевает и благо­словляет, в нашей вселенной неминуемо связана с раз­лукой и смертью. Ведь состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Но человеческая любовь не была бы прони­зана такой тоской по раю, если бы в ней не оставалось горестного воспоминания о первозданном своем состоя­нии, когда «другой» и весь мир познавался изнутри, и поэтому не существовало смерти.

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» - повторное благословение, которое, однако, уподобляет человека другим земным существам, также появившимся в шестой день.

И вот после этого повествования о сотворении мира первой главы Бытия, во второй главе появляется новое повествование. То, как развертывается акт творения, из­ложено здесь в совершенно иных терминах. С точки зре­ния библейской критики это - противопоставление двух разных традиций, двух совершенно отдельных, впослед­ствии «склеенных» рассказов. В материальном плане на­писания текста это несомненно так, но для нас само это противопоставление есть дело Духа: Библия рождается не по воле людей, не в зависимости от их обстоятельств, но от Духа Святого, Который сообщает ей глубинную цельность. Невозможно отделить Библию от Церкви или понять ее вне Церкви. И нас интересует, не «как», а «почему» два этих повествования о сотворении мира оказались объединенными, и каков глубокий смысл, со­крытый в этом их сближении.

И вот, если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благосло­вении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная пер­спектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип. С самого начала мы узнаем, что еще не было растений, потому что не был еще создан человек: «не было человека для воз­делывания земли». Затем подробно излагается сотворе­ние человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Значит, подчеркивают отцы, человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вы­зван одним только Его Словом (что приводит нас к «Со­вету» первого повествования, ибо Сын и Дух - «две руки Божии», по слову святого Иринея), и дыхание Са­мого Бога превращает эту глину в «душу живую». Не­которые понимали эту «душу живую» как духовность человека и, таким образом, усматривали в пашем ин­теллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Гри­горий Богослов справедливо может говорить о присут­ствии в человеке «частицы Божества». Нетварная бла­годать включена в самый творческий акт, и душа полу­чает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать - это дыхание Божие, «Божественная струя», животворя­щее присутствие Духа Святого. Если человек стал жи­вым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения «дыхание - ноздри», то если дуно­вение Божие - дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космоло­гии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, ко­торая еще сегодня находит свое применение в право­славной аскезе).

Животный мир в этом втором рассказе появляется после человека и в соотношении с ним для того, чтобы человек не был больше один, но чтобы у него был «по­мощник соответственный ему». И Адам дает имена жи­вотным, которых Бог к нему приводит, потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенст­вовал. И человек изнутри познает живые существа, про­никает в их тайну, повелевает их богатством: он - поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, пото­му что Бог «привел их (животных) к человеку, чтобы

видеть, как он назовет их».

Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те «мило­стивые сердца», о которых говорит Исаак Сирин, те серд­ца, «которые пламенеют любовью ко всему тварному ми­ру... к птицам, к зверям, ко всей твари». И дикие живот­ные мирно живут около святых, как в то время, когда Адам давал им имена.

Итак, в этом втором повествовании о сотворении че­ловека он является ипостасью земного космоса, а зем­ная природа - продолжением его телесности.

Но только существо одной с человеком природы мог­ло быть «помощником подобным ему». Тогда Бог навел на человека экстатический сон, и из самой сокровенной глубины его природы (из близкого к сердцу символи­ческого «ребра») сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе «единосущ­ной» - костью от его кости и плотью от его плоти. Свя­тые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют «исхождением» Евы,- иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах ново­заветных.

Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исхо­дит, так и женщина не ниже мужчины, потому что лю­бовь требует равенства, и только любовь и могла воз­желать этого первозданного разделения, источника все­го многоразличия человеческого рода.

ТВОРЕНИЕ: ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ

ТВОРЕНИЕ: КОСМИЧЕСКИЙ ПОРЯДОК

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ