«В начале было Слово»,- пишет святой Иоанн Бо­гослов, а Библия утверждает: «В начале Бог сотворил небо и землю». Ориген отождествляет эти два текста: «Бог,- говорит он,- все сотворил в Своем Слове, зна­чит Он сотворил всю вечность в Самом Себе». Мейстер Экхарт также сближает эти тексты: «начало», о кото­ром говорится в этих двух «in principio», есть для него Бог-Разум, содержащий в Себе и Слово, и мир. Арий же, смешивая греческие омонимы γεννησις (рождение) и γενβσις (творение), утверждает противоположное, ис­толковывает Евангелие от Иоанна в терминах книги Бытия и тем самым превращает Сына в творение.

Отцы, желая подчеркнуть одновременно непознавае­мость Божественной сущности и Божество Сына, проводят различие между этими двумя «началами»: разли­чие между действием природы, первичным бытием Бога, и действием воли, предполагающим отношение к «дру­гому», которое определяется самим этим отношением. Так, Иоанн Богослов говорит о начале превечном, о на­чале Логоса, и здесь слово «начало», употребляемое в аналогичном смысле, обозначает превечное отношение. Но это же слово в книге Бытия употреблено в собствен­ном своем смысле, когда от внезапного появления мира «начинается» и время. Мы видим, что онтологически эти «начала» различны, хотя и не совершенно чужды друг другу: вспомним о Божественных идеях-волениях, о Премудрости, одновременно и вечной, и обращенной к тому «другому», которое и должно было, в собственном смысле слова, «начаться». Ведь сама Премудрость воз­глашает: «Господь имел меня началом пути Своего, пре­жде созданий Своих, искони» (Притч. 8, 22).

Итак, «начало» первого стиха книги Бытия обозна­чает сотворение времени. Так устанавливается отноше­ние между временем и вечностью, и это проблема того же порядка, что и проблема творения ex nihilo.

Здесь необходимо преодолеть два затруднения. Пер­вое - опасность оказаться «эллином», то есть подхо­дить к данным Библии с чисто метафизической точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать их таин­ственную символику так, что взлет веры оказался бы просто ненужным. Но богословию нет надобности клян­чить разъяснений у философов; оно само может дать от­вет па их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а пи­тая разум тайной, преображая его верой, так что в по­стижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику.

Вторая опасность: по ненависти к философам ока­заться только «иудеем», то есть понять конкретный сим­волизм Священного Писания буквально. Некоторые сов­ременные экзегеты, в особенности (но не исключитель­но) протестанты, стараются тщательно изгнать из сво­его образа мыслей все, что хоть сколько-нибудь напо­минает философию. Так, Оскар Кульман в своей книге «Христос и время» считает нужным отбросить как на­следие Платона и греческой философии все проблемы, связанные с вечностью, и мыслить Библию на уровне ее текста. Но Библия - это глубина; древнейшие ее части, и, прежде всего, книга Бытия, развертываются по за­конам той логики, которая не отделяет конкретного от

абстрактного, образа от идеи, символа от символизируе­мой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее - только кажу­щаяся; она пронизана тем словом, которое придает те­лесности (не отделяя ее от слов и вещей) несравненную прозрачность. Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совле­кает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повто­ряем, не рационалистического рассуждения, а созерца­тельного разумения. Поэтому если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младен­ца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем,- но уже только одну поверхность, что приводит пас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности. Тогда вечность, подобно времени, становится линейной; мы мыслим ее как какую-то неоконченную линию, а бытие мира во времени, от сотворения до пришествия, оказывается все­го лишь ограниченным отрезком этой линии... Так веч­ность сводится к какой-то временной длительности без начала и конца, а бесконечное к неопределенному. Но во что же превращается трансцендентность? Чтобы под­черкнуть все убожество этой философии (потому что, как-никак, это все же философия), достаточно напом­нить, что конечное несоизмеримо с бесконечным.

Ни эллины и ни иудеи, но христиане - отцы Церкви дали этой проблеме то разрешение, которое не бого­хульствует, оскорбляя Библию рационализмом или пош­лостью, а постигает ее во всей ее глубине.

Для Василия Великого первое мгновение времени еще не есть время: «как начало пути еще не путь, как начало дома еще не дом, так и начало времени - еще не время, ни даже малейшая часть времени». Это пер­вое мгновение мы не можем помыслить, даже если при­митивно определим мгновение как точку во времени (представление неверное, как показал блаженный Ав­густин, ибо будущее непрестанно становится прошлым, и мы никогда не можем уловить во времени настоящее). Первое мгновение - неделимо, его даже нельзя назвать бесконечно кратким, оно - вне временного измерения: это - момент-грань, и, следовательно, стоит вне дли­тельности.

Что же такое «мгновение»? Вопрос этот занимал уже античную мысль. Зенон, зайдя в тупик со своей беспо­щадной рационализацией, сводил понятие времени к аб­сурду, поскольку оно есть - или, вернее, не может быть - одновременно покой и движение. У Платона, более чуткого к тайне, мы находим замечательные мыс­ли о том «внезапном», которое, как он говорит, есть не время, а грань, и тем самым - прорыв в вечность. На­стоящее без измерения, без длительности являет собой присутствие вечности.

Именно таким видит Василий Великий первое мгно­вение, когда появляется вся совокупность бытия, симво­лизируемая «небом и землей». Тварь возникает в неко­ей «внезапности», одновременно вечной и временной, на грани вечности и времени. «Начало», логически анало­гичное геометрическому понятию грани, например, ме­жду двумя плоскостями, есть своего рода мгновенность; сама по себе она вневременна, но ее творческий порыв порождает время. Это точка соприкосновения Божест­венной воли с тем, что отныне возникает и длится; так что само происхождение тварного есть изменение, есть «начало», и вот почему время является одной из форм тварного бытия, тогда как вечность принадлежит соб­ственно Богу. Но эта изначальная обусловленность ни­сколько тварного бытия не умаляет; тварь никогда не исчезнет, потому что слово Божие непоколебимо (1 Пет. 1, 25).

Сотворенный мир будет существовать всегда, даже когда само время упразднится, или, вернее, когда оно, тварное, преобразится в вечной новизне эпектаза.

Так встречаются в единой тайне день первый и день восьмой, совпадающие в дне воскресном. Ибо это одно­временно и первый и восьмой день недели, день вхож­дения в вечность. Семидневный цикл завершается Бо­жественным покоем субботнего дня; за ним - предел этого цикла - воскресенье, день сотворения и воссоз­дания мира. «Воскресения день», как «внезапность» вечности, как день первой и последней грани. Развивая идеи Александрийской школы, Василий Великий под­черкивает, что перед этой тайной воскресного дня не следует преклонять колена: в этот день мы не рабы, подвластные законам времени; мы символически вхо­дим в Царство, где спасенный человек стоит «во весь свой рост», участвуя в сыновстве Воскресшего.

Итак, говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посред­ством богатой символики подчеркнуть позитивное каче­ство времени, в котором созревают встречи Бога с чело­веком, подчеркнуть онтологическую автономность вре­мени, как некоего риска человеческой свободы, как воз­можность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности «a contrario», то есть как противоположности времени. Если движе­ние, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопостав­лять одно за другим понятия: неподвижность, неизмен­ность, непреходящесть некоей статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставле­ние движущегося времени и неподвижной вечности. Святой Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого - вечность тварная: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математиче­ских понятий - это э о н, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название - эон: по­тому что он берет свое начало «в веке», εν αιωνι, и пере­ходит из небытия в бытие); но это вечность не изменяю­щаяся и подчиненная вне-временному бытию. Эониче­ская вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно свя­заны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон - это неподвижное вре­мя, время - движущийся эон. И только их сосущество­вание, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время.

Эон находится в тесной связи с миром ангелов. Ан­гелы и люди участвуют и во времени, и в зоне, но раз­личным образом. Человек находится в условиях време­ни, ставшего умопостигаемым благодаря эону, тогда как ангелы познали свободный выбор времени только в мо­мент их сотворения; это была некая мгновенная вре­менность, из которой они вышли для зона хвалы и слу­жения, или же бунта и ненависти. В эоне существует, однако, некий процесс, потому что ангельская природа может непрестанно возрастать в стяжании вечных благ, но это совершается вне временной последовательности.

Так, ангелы предстоят перед нами как умопостигаемые миры, участвующие в «устрояющей» функции, которая присуща эонической вечности.

Божественная же вечность не может быть определе­на ни изменением, свойственным времени, ни неизмен­ностью, свойственной зону. Она трансцендентна и тому и другому. Необходимая здесь апофаза запрещает нам мыслить Живого Бога в соответствии с вечностью зако­нов математики.

Таким образом, православное богословие не знает не­тварного умопостигаемого. В противном случае телес­ное - как единственно тварное - представлялось бы от­носительным злом. Нетварное превосходит все противо­поставления у чувственного и умопостигаемого, времен­ного и вечного. И проблема времени вновь возвращает нас к тому небытию, из которого воздвигает нас Боже­ственная воля, дабы иное, чем Бог, вошло в вечность.

ТРИЕДИНЫЙ БОГ-ТВОРЕЦ И БОЖЕСТВЕННЫЕ ИДЕИ

ТВОРЕНИЕ: ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ

ТВОРЕНИЕ: КОСМИЧЕСКИЙ ПОРЯДОК