Мир был сотворен Божественной волей. Он - ипо-природен Богу. Он существует вне Бога «не по месту, но по природе» (святой Иоанн Дамаскин). Эти простые ут­верждения веры подводят нас к тайне столь же бездон­ной, как и тайна бытия Божественного - это тайна бы­тия тварного, реальность бытия внешнего по отноше­нию к Божественному вездесущию, свободного по от­ношению к Божественному всемогуществу, совершенно нового по своему внутреннему содержанию перед лицом троичной полноты, одним словом, это реальность иного, чем Бог, неуничтожимое онтологическое сгущение дру­гого.

Одно только христианство, или,  точнее,  иудео-хри­стианская  традиция,  обладает  абсолютным  понятием тварного. Творение «из ничего» (ex nihilo) есть догмат веры. Эта вера нашла первое свое выражение в Библии, во Второй книге Маккавеев, где мать, увещевая сына идти на мученичество, говорит:  «Посмотри на небо и землю, и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2 Мак. 7, 28) -εκ ουκ υντων, «из не сущих» - по переводу Семидесяти. Если мы вспомним, что ουκ - отрицание радикальное, не оставляющее в от­личие от другой отрицательной частицы μη ни малей­шего места сомнению, и что здесь оно употребляется си­стематически, вопреки правилам грамматики, то оценим всю выразительность этого ουκ. Бог творил не из чего-то, а из того, чего нет, из «небытия».

Ничего подобного нет в других религиях или мета­физических системах: в одних учениях творческий акт совершается, исходя из некоей возможности устроения бытия, извечно предоставленной демиургу. В античной философии такова «первичная» материя, которую оформ­ляет неизменное бытие. Сама по себе материя реально не существует; она есть чистая возможность бытия. Конечно, это то же «небытие», но μη ον, а не ουκ ον: то есть не абсолютное ничто. Отображая, материя получа­ет некое правдоподобие, становится как бы слабым на­поминанием мира идей. Таков прежде всего дуализм Платона, и таково же, с некоторыми незначительными различиями, вечное  «оформление» материи у Аристо­теля.

В других учениях мы встречаем идею творения как Божественного процесса. Бог творит из самого Своего бытия, нередко путем первичной поляризации, кото­рая порождает все многообразие вселенной. Здесь мир есть проявление, или эманация, Божества. Такова ос­новная концепция индуизма, ее же мы видим вновь в эллинистическом гносисе, к которому очень близко мыш­ление Плотина, устремленное к монизму. Здесь космо­гония становится теогонией. В своем постепенном нис­ходящем «уплотнении» Абсолютное от этапа к этапу становится все более относительным, проявляя себя в мире, низводя себя до него. Мир - это падший Бог, ко­торый стремится снова стать Богом; мир возникает вследствие либо какой-то таинственной катастрофы, которую можно было бы назвать падением Бога, либо какой-то внутренней необходимости, какого-то страш­ного космического «влечения», в котором Бог стремит­ся осознать Самого Себя, либо в результате смены вре­менных циклов проявлений и замыканий Бога в Себе Самом, как бы довлеющих самому Богу.

В обоих этих вариантах отсутствует идея творения «из ничего» - ex nihilo. В христианском же учении сама материя тварна. Та таинственная материя, о кото­рой Платон говорит, что она может быть постигнута только при помощи «побочных понятий», эта чистая «возможность» бытия - сама тварна, как замечательно показал блаженный Августин. С другой стороны, как могло бы тварное иметь нетварный субстрат? Как могло бы оно быть каким-то дублированием Бога, если по са­мой своей сущности оно есть иное, чем Бог?

Итак, творение - это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обуслов­лено никакой «внутренней необходимостью». Даже те нравственные мотивы, которыми иногда пытаются обос­новать творение, лишены смысла и безвкусны. Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою лю­бовь, Он не нуждается в «другом», потому что другой - уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть. Имя «Творец» вторично по отношению к трем именам Троицы. Бог - превечно Троица, но не превечно Творец, как мыслил Его Ориген, плененный циклическими представлениями античного мира, чем и ставил Его в зависимость от тварного. Если нас как-то смущает идея творения как акта совершенно свободного, причина этого лишь в том, что наша искаженная грехом мысль отождествляет сво­боду с произволом, и тогда Бог действительно представ­ляется нам каким-то одержимым фантазиями тираном. Но если для нас свобода, не связанная с законами твар­ного мира (внутри которого пребываем), есть разруша­ющий бытие злой произвол, то для Бога, трансцендент­ного творению, свобода бесконечно добра - она вызы­вает к жизни бытие. Действительно, в творении мы видим порядок, целеустремленность, любовь - все про­тивоположное произволу. В творении действительно про­являются те «качества» Бога, которые не имеют ничего общего с нашей беспорядочной псевдосвободой. Само бытие Бога отражается в твари и зовет ее к соучастию в Его Божестве. И для тех, кто пребывает в тварном мире, этот зов Божий и возможность на него отвечать явля­ются единственным оправданием творения.

Творение «из ничего» есть акт Божественной воли. Поэтому святой Иоанн Дамаскин и противопоставляет его рождению Сына. «Поскольку рождение,- говорит он,- есть действие природное и исходит из самой сущ­ности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения. Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело Божественной воли и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, что­бы вызванное из небытия к бытию было бы совечно Тому, что Одно безначально и вечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязы­вает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя «безус­ловна», ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть.

Так перед нами раскрывается положительный смысл Божественного дара. Если употребить аналогию (но в этой аналогии кроется весь смысл творения), этот дар подобен щедрости поэта. «Поэт неба и земли»,- можем мы сказать о Боге, если дословно переведем с греческого текст Символа веры. Так можем мы проникнуть в тай­ну тварного бытия: творить - это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя; это также и не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в Себе собрать; творить - значит вызы­вать новое; творение, если можно так выразиться,- это риск нового. Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый «сюжет», сюжет свободный - это апогей его твор­ческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска - в сотворении другой свободы.

Вот почему нельзя объективировать первичное «ни­что». Nihil здесь просто означает то, что «до» сотворе­ния ничего «вне» Бога не существовало. Или, вернее, что эти «вне» и «до» абсурдны, если они обусловлены именно сотворением. Пытаться мыслить это «вне» зна­чит столкнуться с «ничто», то есть с невозможностью мыслить. Это «вне» существует только благодаря тво­рению, оно есть та самая «пространственность», которая и составляет творение. Так же невозможно представить себе, что было «до» сотворения: в Боге «начало» не име­ет смысла, оно рождается вместе с тварным бытием; именно акт сотворения и устанавливает время, катего­риями которого являются «до» и «после». Как «вне», так и «до» сводятся к тому nihil, которое упраздняет мысль. И то и другое - сказали бы немцы - суть «пре­дельные понятия». Поэтому вся диалектика бытия и не­бытия абсурдна. Небытие не имеет собственного своего существования (что было бы, между прочим, противо­речием in adjecto). Оно соотнесено с самим тварным бы­тием, которое обосновывается не самим собой, не Бо­жественной сущностью, а одной лишь Божественной волей. Это отсутствие собственного основания и есть не­бытие. Так, незыблемое, непреходящее для твари - это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil.