Великой проблемой IV века было выразить Божест­венное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Мы видим у отцов подлинное претво­рение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, кото­рую открывает только христианство - реальность лич­ности: в Боге и в человеке, ибо человек - по образу Бо­га; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную.

Чтобы выразить общую для Трех реальность, «раз­деляя между Тремя неделимое Божество», как гово­рит Григорий Богослов, отцы выбрали слово усия (ουσία). Это был термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся; его стали упот­реблять, например, в значении «имущество» или «вла­дение». В этом слове, родственном глаголу «быть» (ειμί) звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине ομοούσιος, уже христианизированном Никейским Собо­ром для обозначения со-сущностности Отца и Сына. Од­нако и ομοούσιος, и ουσία подчеркивали тождествен­ность, что было созвучно более позднему эллинистиче­скому мышлению, сосредоточенному, как мы уже говорили, на экстатическом открытии Единого. Но ομοούσιος вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тай-ну «другого» - нечто на этот раз радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» как бы распадение бытия. Знаменательным для такого мировоззрения было отсут­ствие в античном лексиконе какого бы то ни было обоз­начения личности, ибо латинское persona и греческое προσοοπον обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска су­щества безличного. Действительно,- это маска или роль актера. «Другой» здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно по­этому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это - ипо­стась, υποστασις.

Если «усия» было, по-видимому, понятие философ­ское, постепенно вульгаризировавшееся, то «ипостась» было словом обиходным, начинающим приобретать фи­лософское значение. В языке обыденном это слово зна­чило «существование», но у некоторых стоиков оно при­няло значение отдельной субстанции, значение индиви­дуального. В общем, термины «усия» и «ипостась» были почти что синонимами; оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй - особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять различие между ними (у Аристотеля действительно термин «первичные усии» имеет значение индивидуаль­ного существования, а «ипостась», как позднее отметил святой Иоанн Дамаскин, иногда значит просто сущест­вование). Эта относительная эквивалентность благопри­ятствовала выработке христианской терминологии: ведь не существовало никакого более раннего контекста, ко­торый мог бы нарушить равновесие между двумя терми­нами, посредством которых святые отцы желали под­черкнуть равные достоинства; таким образом можно было избежать риска дать перевес безличной сущно­сти. Практически «усия» и «ипостась» были вначале си­нонимами: оба термина относились к сфере бытия; со­общив каждому из них отдельное значение, отцы могла впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию.

«Усия» в Троице - это не абстрактная идея Боже­ства, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину метало­гическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием Бо­жественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой при­надлежит, он есть, можно сказать, результат ее атоми-зации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставле­ны, и повторны: каждый из них обладает своим «оскол­ком» природы, и эта бесконечно раздробленная приро­да остается всегда одной и той же без подлинного раз­личия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бес­конечно различны - они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «вла­деет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно по­тому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной.

И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипо­стаси ее глубину, подтверждает ее совершенную непов­торимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем бо­лее они едины, ибо их единство - это не безличное еди­нообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без сме­шения или примеси» (святой Иоанн Дамаскин).

Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности - аспект лично­сти. Действительно, античная философия не знала по­нятия личности. Мышление греческое не сумело вый­ти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обосно­вание христианской антропологии, принесло с собой аб­солютное утверждение личности. Действительно, у от­цов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пре­бывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, косми­ческий, социальный или индивидуальный - все, что мо­жет быть выражено. Личность несравненна, она «совер­шенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективи­рует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сво­димый «остаток» не может быть определен, но лишь по­казан. Личное можно «уловить» только в личном обще­нии, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превос­ходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности - значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное - иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни.

                                                                                                        * * *

Божественные свойства (атрибуты) относятся к об­щей природе: разум, воля, любовь, мир свойственны всем трем Ипостасям и не могут определять их разли­чие. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, обозначив ее одним из Божественных имен. Мы уже говорили, что единственность личности не под­дается никакому определению, личность может быть воспринята лишь в ее отношении с другой личностью; поэтому единственно возможный способ различения Ипостасей состоит в том, чтобы уточнить их взаимоот­ношения, в особенности их отношение с общим источ­ником Божества, с «Божеством-Источником» - Отцом. «Нерожденность, рожденность, исхождение отличают Отца, Сына и Того, Кого именуем мы Духом Святым»,- пишет святой Григорий Богослов. Нерожденностъ Отца Безначального (в этом основная идея единоначалия От­ца, на огромном значении которого мы остановимся позже), рожденность Сына и исхождение Духа- таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. Но. здесь необходимы два замечания: во-первых, эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коре­нится в тройственной и изначальной тайне Божествен­ных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом, то есть утверждая, что безначальный Отец - не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын - не Свя­той Дух и не Отец; что Дух от Отца исходящий - не Отец и не Сын. И еще: эти отношения суть не отноше­ния противопоставленности, как утверждает латинское богословие, а просто отношения различности: они не де­лят природу между Лицами, но утверждают абсолют­ную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей, и, что особенно важно, отношения эти для каждой Ипостаси тройственны, и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим именно противопоставление. Действительно, невозмож­но ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно пред­ставить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие: Отец есть Отец только в соотноше­нии с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и ис­хождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое.

Применительно к Троице этот отказ от противопо­ставления, а следовательно, и от двойственности, в бо­лее широком аспекте есть отказ от числа, или, вернее, превосхождение числа: «Бог есть равно Монада и Три­ада»,- говорит святой Максим Исповедник. Он - и едино-троичен и три-един, с двояким равенством, где 1 = 3 и 3=1. Святой Василий Великий в своем труде о Духе Святом останавливается на этом «мета-математическом» аспекте: «Действительно, мы не считаем путем сложе­ния, чтобы от единства придти к множественности, ибо мы не говорим: один, два и три. или первый, второй, третий. «Я Бог первый, Я и последний» (Ис. 44, 6). Однако о Боге втором мы до сего дня еще ничего не слыхали, потому что, поклоняясь «Богу Богов», мы ис­поведуем различие Ипостасей, сохраняя единоначалие».

Превосхождение монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был толь­ко монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущ­ностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью. Вот почему Бог Ветхого Завета - не Отец: лич­ный, но сокрытый в Самом Себе, Он тем более страшен, что может вступать в сношения только с существами ино-природными; отсюда и Его «тиранический» облик: между ним и человеком нет взаимности. Именно по­этому святой Кирилл Александрийский считал, что имя «Отец» выше имени «Бог ». Если Бог таков лишь для тех, кто не боги, то Отец есть Бог для Сына, Который ни в чем не ниже Его: в раскрытии библейской монады имя «Отец» открывается как внутреннее имя Бога.