Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение всегда есть откровение кому-то: оно состо­ит из встреч, которые образуют историю. Поэтому от­кровение в своей полноте - это история, это историче­ская реальность, от сотворения мира до парусин [второ­го пришествия.- Ред.].

Таким образом, откровение есть объемлющее нас «теокосмическое» отношение. Мы не можем не только познавать Бога вне откровения, по и судить об откро­вении «объективно», то есть извне. Откровение не зна­ет «внешнего», оно есть отношение между Богом и ми­ром, внутри которого - хотим мы этого или нет - мы пребываем.

Но в имманентности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы наше­го познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к этому миру, но и трансцендентен самому Своему откровению.

Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг дру­га предполагают. Чистая трансцендентность невозмож­на: если мы постигаем Бога как трансцендентную при­чину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не бы­ла бы, в глубинах своих, недоступной.

Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Са­мом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попыт­ки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, оп­ределяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в по­знании Бога пошли путем отрицаний.

Путь негативный, апофатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть. Путь этот состоит из последовательных отрицаний. Этим спо­собом   пользовались  также  неоплатоники  и  индуизм, ибо он неминуемо возникает перед всякой мыслью, уст­ремляющейся к Богу, к Нему возносящейся. Путь этот достигает у Плотина своего крайнего предела, когда философия сама себя умерщвляет и философ превра­щается в мистика. Но вне христианства он приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего Его человека. Поэтому между таким исканием и христианским бого­словием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стонам Плотина. Действительно, такие богословы, как Григорий Нисский или псевдо-Дионисий Ареопагит (в своем труде «Мистическое бо­гословие»), видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище: так они доходят до личного при­сутствия сокрытого Бога. Путь отрицания не растворя­ется у них в некоей пустоте, поглощающей и субъект и объект; личность человека не растворяется, но достига­ет предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без смешения.

Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже кос­мическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые воз­вышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. На­конец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непозна­ваем. Он - «не-есть». Но (и в этом весь парадокс хри­стианства) Он- тот Бог, Которому я говорю «Ты», Ко­торый зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого. В литургии святого Иоанна Златоуста перед «Отче наш» мы молимся: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небеснаго Бога Отца, и глаголати: Отче наш». В грече­ском тексте - буквально: «Тебя, επουρανιον θεον, Бога Сверхнебесного - Которого невозможно наименовать, Бога апофатического - Тебя называть Отцом и сметь Тебя призывать». Молимся о том, чтобы иметь дерзно­вение и простоту говорить Богу «Ты».

Так рядом с путем негативным открывается путь по­зитивный, путь «катафатический». Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его откры­вает, есть также тот Бог, Который Себя открывает. Он - мудрость, любовь, благость. Но Его природа ос­тается в глубинах Своих непознаваемой, и именно по­тому Он Себя открывает. Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных зна­чениях. Конечно, Бог мудр, по не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие, даже имя «любовь» выражают Божест­венную сущность, но ее не исчерпывают. Это - те атри­буты, те свойства, которыми Божество сообщает о Се­бе, но при этом Его сокровенный источник, Его приро­да никогда не может истощиться, не может пред на­шим видением объективироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, Божественные имена даже в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, но никогда не можем мы постигнуть Его сущность, ина­че Он определялся бы Своими свойствами; но Бог ни­чем не определяем и именно потому Он личен.

Святой Григорий Нисский в этом смысле толкует «Песнь Песней», в которой он видит мистический брак души (и Церкви) с Богом. Невеста, устремляющаяся за женихом - это душа, ищущая своего Бога. Возлюблен­ный появляется и ускользает - так же и Бог: чем более душа Его познает, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Сво­им присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Чем более она полна Богом, тем более обнаруживает она Его трансцендентность. Так душа преисполняется Божест­венным присутствием, но все больше погружается в не­истощимую, вечно недостижимую сущность. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскры­тии души, в котором любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих «началах начал» святой Гри­горий и видит христианское понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Бо­гом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором чем более переполнена душа, тем бла­женнее ощущает она это расстояние между нею и Бо­жественной сущностью, расстояние, непрестанно сокра­щающееся и всегда бесконечное, которое делает воз­можной и вызывает любовь, Бог нас зовет, и мы объя­ты этим зовом, Его одновременно открывающим и сок­рывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым.

Уже в самом Ветхом Завете присутствует этот негативный момент: это образ мрака, который так часто употребляют христианские мистики: «мрак соделал по­кровом своим» (Пс. 17). И Соломон в своей молитве при освящении храма (книга Царств) говорит Богу: «Ты, Который пожелал обитать во мраке». Вспомним также мрак Синайской горы.

Опытное познание этой трансцендентности присуще мистической жизни христианина: «Даже когда я соеди­нен с Тобою,- говорит преподобный Макарий,- даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты - Господин, а я- раб». Это уже не не­изреченное слияние Плотиновского экстаза, но личное отношение, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, откры­вает Его как «другого», то есть всегда нового, неисся­каемого. Это есть отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема (идея сущ­ности здесь не ставит границы для любви, напротив, она указывает на логическую невозможность какого-то «достижения предела», что ограничивало бы Бога и как бы истощало Его), и личностью человека; человек да­же и в самой немощи своей остается, или, вернее, ста­новится личностью полноценной. Иначе не было бы больше «religio», то есть связи, отношения.

Поэтому источник истинно христианского богосло­вия - это исповедание воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божествен­ную с природой человеческой. Соединение двух природ во Христе, это соединение природы Сверх-небесной и - даже до гроба, даже до ада - природы земной. Во Хри­сте раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, то есть «Богословствовать». В этом именно и состоит вся тайна: человек смог увидеть (и ви­дит) во Христе Бога, он смог увидеть (и видит) во Хри­сте сияние Божественной природы. Это соединение без смешения в одном Лице Божественного и человеческо­го исключает всякую возможность метафизического суждения, безотносительного к Троице и растворяюще­гося в безличном: это соединение, наоборот, завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение.

 

                                                                                                  *   *   *

Так греческая мысль одновременно открыла и за­крыла путь христианскому учению. Она открыла его, прославив Логос и небесную красоту если не Самого Бога, то во всяком случае Божественного. Она закрыла этот путь, направив мудреца к спасению бегством [eva­sion]. Многие противопоставляли мрачному христианс­кому учению «радость жизни» античного мира. Но делать подобное противопоставление значит забыть трагиче­ский смысл рока в греческом театре, забыть обострен­ный аскетизм Платона, ставившего знак равенства меж­ду телом и гробом (σώμα - σήμα), и тот дуализм, ко­торый он устанавливает между чувственным и умопо­стигаемым с тем, чтобы обесценить чувственное как только отражение и побудить бежать от него. В каком-то смысле античная мысль подготовила не только хри­стианское учение, в котором она сама себя превзошла, но более или менее грубый дуализм гностических си­стем и манихейства, где она судорожно восстает против Христа.

То, чего недостает этой мысли, что станет для нее од­новременно возможностью свершения и камнем прет­кновения,- это реальность воплощения. Блаженный Августин, вспоминая свою молодость, дает превосходное сопоставление античности и христианства. «Там я про­чел,- говорит он, вспоминая свое открытие Эннеад,- что в начале было Слово (он находит Иоанна Богосло­ва в Плотине), я прочел, что душа человека свидетель­ствует о свете, но что сама она не есть свет... Но я не нашел того, что Слово пришло в этот мир, и мир не при­нял Его. Я не нашел того, что Слово стало плотью. Я нашел, что Сын может быть равен Отцу, но не нашел, что Он Сам умалил Себя, смирил Себя до смерти крест­ной... И что Бог Отец даровал Ему имя Иисус».

Но это имя и есть начаток всяческого богословия.

ДВА «МОНОТЕИЗМА»

ПУТЬ ОТРИЦАНИЙ И ПУТЬ УТВЕРЖДЕНИЙ

ТРОИЦА