Бог-не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: бого­слов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог пер­вый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богосло­ва оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия - это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве.

Отношение «я-ты» между ворующим и личным Бо­гом можно встретить не только в иудео-христианской традиции. Но там Бог - это Бог не Верховный и Един­ственный, а лишь один из многочисленных божествен­ных персонажей политеизма. Вообще говоря, полите­изм есть лишь низший аспект монотеизма. Однако Аб­солют, в котором «боги» растворяются, никогда не бы­вает личностным. «Боги» и даже «личный» Бог индуиз­ма - это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолюта; проявления - для не-христианского Востока - столь же условные, как и мир, которо­му они предстоят, призванные, как и он, исчезнуть, ра­створиться в чистой самоуглубленности, в полной са­мотождественности. Тождественность же эта не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение.

Точно так же в религии Древней Греции боги долж­ны были подчиняться анонимной, над всем господству­ющей «Необходимости». Философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, стоиков и даже у Аристотеля, А «неоплатонизм» приходит к «мистике погружений», отчасти на­поминающей учения Индии.

Следует несколько задержаться на Плотине, чья мысль является, пожалуй, вершиной, достигнутой не-библейским античным миром. Мысль эту позднее усво­ят и используют многие святые отцы, придав ей истин­ную завершенность.

Для Плотина первая ступень познания осуществля­ется в мировой душе, объемлющей все многообразное единство вселенной; боги же суть не что иное, как мно­гообразные ее проявления.

Выше, в человеке, как средоточии мира - его ум («нус») как следующая ступень единства. Уровень «нус» есть также и уровень бытия, или, точнее: «нус» и «бытие», мысль и ее объект тождественны: объект су­ществует потому, что он мыслится, мысль существует потому, что объект, в конечном счете, сводится к интел­лектуальной сущности. Однако эта тождественность не абсолютна, поскольку выражается как некая обоюд-ность, в которой продолжает существовать сфера «дру­гого». Следовательно, чтобы во всей полноте познать «Единое», надо подняться над уровнем  нус.

Когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой ре­альности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта,- вступаешь в сферу не-интеллектуального и не-бытийного (отрицание указывает здесь на плюс, на трансцен­дентность). Но тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не про­тивопоставляется, ничем не ограничивается. Единст­венный способ достигнуть его - это его не знать; не­знание, как прорыв в запредельность, есть экстаз. Фи­лософия достигает своего высшего предела и умерщвляет себя на пороге непознаваемого. «Единое» можно познавать только до и после экстаза, а это значит - его не познавать, поскольку это не экстаз. Во время же эк­стаза нет «другого», а значит нет и познания. Порфи­рий говорит, что в течение своей жизни Плотин нахо­дился в экстазе четыре раза. Но такое познание Боже­ственной природы одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном непознании уничтожает.

В отличие от большинства религий и метафизиче­ских систем, где отношение «я-ты» при приближении к

сфере собственно божественной исчезает, Библия ут­верждает непреложную изначальность Бога одновре­менно абсолютного и личного. Но здесь, при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим другое ограничение: Бог евреев скрывает глубины Своей при­роды; Он проявляет Себя только Своей властью, и са­мо имя Его непроизносимо. Он окружает Себя непри­ступным светом, и человек не может увидеть Его и ос­таться живым Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы- только от Бо­га, от человека - только мрак непослушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым.

Итак, мы видим, что вне христианского учения про­тивостоят друг другу:

-у иудеев (и позднее в исламе, который авраамичен) - монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это - живой Бог, но не Жизнь Божественная;

-в мире античном  (и доныне в традициях, чуж­дых   традиции   семитской) - монотеизм   метафизиче­ский, предчувствующий природу Абсолюта, но не спо­собный  подойти к ней иначе, как путем растворения Его личности.

С одной стороны - мистика погружения, где позна­ние Бога оказывается невозможным, потому что сама Его личность растворяется в неизреченном; с другой - личное послушание личному Богу, но без видения Бо­жественной природы, познание которой запрещено Бо­жественным Лицом, как бы Самим в Себе сокрытом.

С одной стороны - природа, поглощающая Лицо, с другой - Божественное Лицо, сокрывающее природу. Так вне христианского учения противостоят познание невозможное (поскольку оно отрицает и познаваемого и познающего) и познание запрещенное (поскольку нет общей меры, нет ничего посредствующего между Творцом и творением).

Христианство освобождает человека от этих двух ог­раничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно заверша­ет лучшее Израиля и лучшее других религий или мета­физических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа; действительно, в Нем челове­чество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это - ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это - ответ безличностным метафизическим учениям. Божественная природа не «вне» Личности, напротив: полнота этой природы - в общении Божест­венных Лиц, и сообщается она человеку через личное приобщение.

Но понять эти ответы не легко, и это завершение во Христе есть также и «соблазн» и «безумие».

«Для иудеев соблазн»: как единый, трансцендент­ный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же время человек, уничиженный и распятый?

«Для эллинов безумие»: как может безличный Аб­солют воплотиться в личности? Как может неподвиж­ная вечность войти в сферу времени? Как может Бог стать именно тем, что необходимо преодолеть, чтобы в Нем раствориться?

Так христианство оказывается одновременно и за­вершением и соблазном; но, каковы бы ни были пози­ции не принимающих Христа «эллинов» и «иудеев», в Церкви, то есть в Теле Того Слова, что все - возглавля­ет, воздвизает, очищает и ставит на присущее ей место всякую истину, не должно быть никакого различия между эллинами и иудеями.

Здесь возникают две опасности: первая - когда бо­гослов является «эллином» в Церкви, когда он настоль­ко подчиняется модусу своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» харак­тер встречи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля. Этой опасности, существо­вавшей с эпохи схоластики вплоть до ученых XIX сто­летия, в нашу эпоху соответствует опасность противо­положная: опасность некоего искусственно построенно­го «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразо­вать их теорию в чисто семитских категориях.

Однако богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церк­ви в греческую среду: требование философской ясно­сти в сочетании с требованием глубины гносиса побуди­ло их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию - вмещаю­щему, но и превосходящему Израиль - все его вселен­ское значение.

ДВА «МОНОТЕИЗМА»

ПУТЬ ОТРИЦАНИЙ И ПУТЬ УТВЕРЖДЕНИЙ