Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в че­ловеческих личностях.

Человек на своем пути к соединению с Богом никог­да ничего не теряет личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих природных наклонно­стей. Лишь при свободном отречении от всего, что свой­ственно ей по  природе, человеческая  личность  полно­стью раскрывается в благодати. То, что несвободно, то, что несознательно, не имеет личной ценности. Лишения и страдания не могут стать путем к единению, если они не принимаются добровольно. Совершенная личность во всех своих решениях совершенно сознательна: она сво-бодна от всякого принуждения, от всякой природной не­обходимости. Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни называется у во­сточных аскетических авторов познанием (γνωσις). Оно полностью проявляется на высших ступенях мистиче­ского пути как совершенное познание Пресвятой Троицы. Поэтому Евагрий Поитийский отождествляет Цар­ство Божие с познанием Пресвятой Троицы - с сознанием единения. Наоборот, незнание (αγνοία),  в своем крайнем пределе, не что иное как ад - предел падения человеческой личности ³⁵⁷. Духовная жизнь - возраста­ние человеческой личности в благодати - всегда созна­тельна,   тогда как  бессознательность - признак  греха, «сон души». Итак, нужно постоянно быть бдительным, поступать как «чада света»  (Еф. 5, 8), следуя слогам апостола Павла: «Встань, спящий, и воскресни из мерт­вых, и осветит тебя Христос» (Еф. 5, 14).

Священное Писание изобилует выражениями, отно­сящимися к свету, к Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается наименование Света. Для мисти­ческого богословия Восточной Церкви это не метафоры, не риторические фигуры, но слова, выражающие реаль­ный аспект Божества. Если Бога называют светом, так это потому, что Он не может оставаться чуждым наше­му опыту. «Гносис» - познание Божественного па его высшей ступени - это опытное восприятие нетварного света, и это восприятие само по себе есть свет - «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). Это то, что вос­принимается в мистическом опыте, и то, чем восприни­мают, будучи в нем. Для святого Симеона Нового Бого­слова опытное восприятие света, оно же - сознательная духовная жизнь или «гносис»,- есть откровенное при­сутствие благодати, стяжанной человеческой личностью: «Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме пашем, и осиявает нас   невечерне,   непреложно,   неизменно,   неприкровенно,- глаголет, действует, живет и животворит, и дела­ет светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые прияли Его, прияли, как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели све­та Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благода­ти, потому что приемлющие   благодать   приемлют свет Божий и Бога. Но те, которые не сподобились еще при­ять или вкусить сего,- все находятся еще под игом за­кона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины.   Пусть   это будут цари,   пусть   патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят,- и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит чело­века из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет,  чтоб не обнаружились  дела его» ³⁵⁸. Если жизнь во грехе иногда бывает нарочито бессозна­тельной (мы закрываем глаза, чтобы не видеть Бога), жизнь в благодати есть непрестанное углубление созна­ния, опытное возрастание в Божественном свете.

Святой Макарий Египетский говорит, что огонь бла­годати, возжженный Святым Духом в сердцах христиан, заставляет их сиять как светильники перед Сыном Бо­жиим. Этот Божественный огонь, соразмерный воле че­ловеческой,   то оживляется  и сияет ярким  светом, то уменьшается и не дает больше света в сердцах, омра­ченных страстями.  «Невещественный и божественный огнь освещает души и искушает их... Сей огнь действо­вал в апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла гласом, и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения, ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в ку­пине.   Сей огнь в  виде огненной  колесницы восхитил Илию с земли... И ангелы, и служебные духи причаща­ются светлости сего   огня... Огнь сей прогоняет  бесов, истребляет грех,   он есть сила воскресения,   действен­ность бессмертия, просвещение святых душ, утвержде­ние умных сил» 359. Это - Божественные энергии, «лучи Божества»,   о которых говорит   Дионисий   Ареопагит, творческие силы, пронизывающие мир и делающие по­знание о себе вне тварного как свет неприступный, в ко­тором   обитает   Святая Троица.   Энергии,   сообщаемые христианам Духом Святым, не представляются уже как внешние причины, но как благодать, внутренний свет, изменяющий природу путем Обожения: «Бога называют светом не по Его существу, по по Его энергии», говорит святой Григорий Палама³⁶⁰. Поскольку Бог проявляет­ся, сообщается,   может   быть познан,- Он Свет.   Если Бога называют Светом, так это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не имеет аллегорического или   абстрактного   значения: он - ре­альность, данная в  мистическом опыте.   «Это  опытное познание Божества дается каждому по его мере и мо­жет быть различным по степени, в зависимости от до­стоинства тех, которым он дается» ³⁶¹. Совершенное ви­дение Бога, могущее быть воспринятым в Его нетвар­ном свете, есть тайна «восьмого дня»: оно относится к будущему веку. Однако те, которые достойны, достига­ют того,   что   видят   «Царствие   Божие,   пришедшее в силе» (Мк. 9, 1), уже в этой жизни, подобно тому, как три апостола видели его на Фаворе.

Богословские споры о природе Фаворского света, возникшие в середине XIV века между защитниками догматического учения Православной Церкви и восточ­ными сторонниками Фомы Аквинского, касались, в сущности, религиозной проблемы первостепенной важно­сти. Здесь ставился вопрос о реальности мистического опыта, о возможности сознательного общения с Богом, о нетварной или тварной природе благодати. Здесь затра­гивались вопросы о конечном призвании человека, о его блаженстве и Обожении. Это был спор между мистиче­ским богословием и религиозной философией, или, вер­нее, таким богословием, которое оперировало отвлечен­ными понятиями, отказывалось допустить то, что для него казалось абсурдом, «безумием». Бог откровения и религиозного опыта как бы противопоставлен Богу фи­лософов и ученых в области мистики, и еще раз Боже­ственное безумие победило мудрость человеческую. Ока­завшись перед необходимостью определить свою пози­цию, сформулировать понятия о вещах, превосходящих всякое философское умозрение, философы, в конечном итоге, должны были высказать суждение, которое, в свою очередь, показалось безумием для учения Восточ­ной Церкви: они должны были утверждать тварность природы обожающей благодати. Мы не будем возвра­щаться к этому вопросу, который мы рассматривали в главе IV, где говорилось о различении между Божест­венной сущностью и энергиями. Подходя к концу наше­го очерка, мы должны рассмотреть Божественные энер­гии в ином аспекте - в аспекте нетварного света, в ко­тором Бог открывается и сообщается тем, которые всту­пают в единение с Ним.

Этот свет (φως) или озарение (ελλαμψις) можно оп­ределить как видимый признак Божества, божественных энергий или благодати, в которой познается Бог. Это свет не интеллектуального порядка, каковым бывает иногда озарение ума, взятое в аллегорическом и абст­рактном смысле. Это также не реальность чувственного порядка. Однако этот свет наполняет одновременно ра­зум и чувства, открываясь всему человеку, а не только одной из его способностей. Божественный свет, как дан­ный в мистическом опыте, одновременно превосходит чувства и разум. Он не материален и не имеет в себе ничего чувственного. Поэтому святой Симеон Новый Бо­гослов в своих стихах называет его «огнем невидимым», хотя и утверждает его видимость:

Εστί πυρ το Φειυν όντως - Есть воистину очень Боже­ственный,

Ακτιστον,  αορατον γε - Несозданный и невидимый, Αναρχον και αυλοντε... ³⁶²-, Безначальный и невещественный..., но это также не есть свет умный. Так назы­ваемый «Агиоритический томос» - апология, составлен­ная афонскими монахами во время богословских споров о Фаворском свете - различает свет чувственный, свет умный и свет нетварный, превосходящий равным обра­зом два первые. «Иной свет,- говорят афонские мона­хи,- свойственно воспринимать уму, и иной чувству; чувственным светом обнаруживаются чувственные пред­меты, а светом ума является заключенное в мыслях зна­ние. Следовательно, зрению и уму свойственно воспри­нимать не один и тот же свет, но каждое из них дейст­вует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получат духовную и сверхъестествен­ную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум... как это ведает один Бог и испытывающие  такие  действия» 363. Большинство святых отцов, говоривших о Преобра­жении, утверждают нетварную и Божественную приро­ду света, явленного апостолам. Святой Григорий Бого­слов, святой Кирилл Александрийский, святой Максим Исповедник,   святой  Андрей  Критский,  святой  Иоанн Дамаскин, святой Симеон Новый Богослов, святой Ев-фимий Зигабен высказываются в этом именно смысле, и не следует толковать их слова как метафорические вы­ражения. Святой Григорий Палама развивает это уче­ние в связи с вопросом о мистическом опыте. Свет, ко­торый апостолы видели на Фаворе, свойствен Богу по природе. Превечный, бесконечный, существующий вне времени и  пространства,  он являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление страшное и невыносимое для твари, ибо оно   было внешним,   чуждым   человеческой природе до Христа и вне Церкви. Вот почему, по свя­тому Симеону Новому Богослову, апостол Павел по до­роге в Дамаск был ослеплен и повержен на землю яв­лением Божественного света, так как он не имел еще веры во Христа³⁶⁴. Наоборот,   Мария   Магдалина,   по святому Григорию Паламе, могла видеть свет воскресе­ния, который наполнял гроб Господень и делал види­мым, несмотря на ночной мрак, все, что там находилось, тогда, когда «чувственный день» еще не осветил зем­лю; этот свет дал силу ее очам видеть ангелов и беседо­вать  с ними³⁶⁵. В момент  воплощения  Божественный свет сосредоточился, если можно так сказать, во Христе Богочеловеке, в Котором телесно обитала полнота Боже­ства. Это означает, что человечество Христа было обожено ипостасным единением с Божественной природой, что Христос во время Своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом, остававшимся невидимым для большинства людей. Преображение Господне не было явлением, заключенным во времени и простран­стве; для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но из­менение произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в превечном свете Своего Божества³⁶⁶. Это было для апостолов выходом из истории, восприятием вечных реальностей. Святой Григорий Палама говорит в своей беседе на Преобра­жение: «Свет Преображения Господня не начался и не закончился; он остался невключенным во время и про­странство и неподдающимся внешним чувствам, хотя и был созерцаем телесными очами... По особому претво­рению своих чувств, ученики Господни перешли от пло­ти к Духу»³⁶⁷.

Чтобы видеть Божественный свет телесными очами, как видели его ученики на Фаворе, нужно быть прича­стником этого света, нужно быть измененным им в большей или меньшей мере. Итак, мистический опыт предполагает изменение нашей природы под действием благодати. Святой Григорий Палама ясно говорит об этом: «...(человек) получивший во благой удел боже­ственные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом на­ходится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят Бога, Кото­рый, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любя­щим Его и возлюбленным Им...» ³⁶⁸.

Тело не должно препятствовать мистическому опы­ту. Манихейское презрение к телесной природе чуждо православному подвижничеству: «Мы не прилагаем наименование «человек» душе или телу в отдельности, но обоим вместе, ибо весь человек был создан по образу Божию», говорит святой Григорий Палама³⁶⁹. Тело, по выражению апостола Павла, должно стать телом духов­ным. Наша конечная цель - не только созерцание Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воск­ресение из мертвых. Удостоенные блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу. Вот почему «Томос»  предполагает еще здесь, на земле, в очищенной телесной природе некоторые «духовные предрасположения»: «если тело должно вместе с ду­шою участвовать в неизреченных благах будущего века, несомненно, что оно должно в них участвовать, по мере возможного, уже теперь... Ибо тело тоже имеет опыт ве­щей Божественных, когда страстные силы души оказы­ваются не умерщвленными, по преображенными и ос­вященными» ³⁷⁰.

Будучи светом, являющим   Божество,   благодать не может не восприниматься нами. Мы не можем не чув­ствовать Бога, если наша природа находится в состоя­нии духовного здоровья. Бесчувственность внутренней жизни есть состояние ненормальное. Нужно научиться распознавать состояния своей души, а также судить о явлениях  жизни мистической.   Поэтому  преподобный Серафим Саровский начинает свои духовные наставле­ния следующими словами:   «Бог есть огнь,   согреваю­щий и разжигающий сердца и утробы. Итак, если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от диавола, ибо диавол хладен, то призовем Господа, и Он, пришед, со­греет наше сердце совершенною любовию не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты изгонится хлад доброненавистника» ³⁷¹. Благодать дает знать себя как радость, мир, внутреннее тепло, свет. Состояния ду­ховной сухости «мистической ночи» имеют в духовной жизни Восточной Церкви иной смысл, чем в духовной жизни Запада. Человек, входящий все более и более в тесное общение с Богом, не может оставаться вне света. Если он оказывается погруженным во мрак, то это по­тому, что его природа затемнена каким-нибудь грехом, или же Бог испытывает его, чтобы еще усилить его рев­ность. Эти состояния можно преодолеть послушанием и смирением, па которые Бог отвечает тем, что снова яв­ляется в душе, сообщая Свой свет человеческому суще­ству, на некоторое время оставленному Им. Духовная сухость есть болезненное состояние, которое не может быть длительным; она никогда не рассматривалась от­цами Восточной Церкви как какой-нибудь необходимый и нормальный этап на пути к соединению с Богом. На этом пути подобное состояние чрезвычайно частое, но всегда опасное, гак как оно имеет большое сродство с ακηδια - печалью  или унынием, с охлаждением серд­ца, что производит нечувствие. Это - испытание, ста­вящее человека на грань духовной смерти. Ибо восхож­дение к святости, борьба за Божественный свет небезопасна. Те, которые ищут света, ищут сознательной жизни в Боге, подвергаются большой духовной опасно­сти, но Бог не дает им блуждать во мраке.

«Я часто видел свет,- говорит святой Симеон Новый Богослов,- и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он мне вдали, или даже совсем скрывался, и, когда скры­вался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что верно он совсем не хочет уже более являться. По когда я начинал проливать слезы и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и мало-по­малу выказывается радостотворное... Так, наконец, Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвиж-ный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час. и днем и ночью, удаляющийся и приходящий, мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл ду­шевный слух мой... Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, то есть душу мою очищен­ную, в которую, приходя невидимо, не знаю каким об­разом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение...» ³⁷². Эти слова показывают нам, что су­хость души есть явление преходящее, которое не мо­жет стать постоянным состоянием. И действительно, ге­роическое борение, которое мы видим у великих святых западного христианства, охваченных скорбью от траги­ческого разлучения с Богом, «мистическая ночь», как путь, как духовная необходимость, незнакомы подвиж­никам Восточной Церкви. Два предания разошлись в од­ном таинственном пункте учения, относящегося к Свя­тому Духу - источнику святости. Два различных дог­матических воззрения соответствуют двум опытам, двум путям святости, совершенно непохожим друг на друга. Пути, ведущие к ней, неодинаковы для Востока и для Запада после разделения Церквей³⁷³. Одни свидетель­ствуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставленности Гефсиманской ночи, другие стяжали уве­ренность в своем соединении с Богом в свете Преобра­жения.

Одно место из беседы преподобного Серафима Саров­ского с Н. А. Мотовиловым раскрывает нам лучше всяких богословских трактатов, в чем состоит эта уверен­ность, это познание (гносис) единения с Богом. Во вре­мя этой беседы, проходившей в зимнее утро на лесной опушке, этот ученик преподобного Серафима говорит своему учителю:

«Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?»

Батюшка отец Серафим отвечал: «Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, надобно?»

«Надобно,- сказал я,- чтобы я понял это хоро­шенько».

Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:                                         

«Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?»

Я отвечал: «Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось

светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли».

Отец Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть». И, приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в серд­це моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: «Господи, удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святаго. Ко­торым Ты удостоиваешь рабов Своих, когда благово­лишь являться им во свете великолепной славы Твоей», и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смирен­ную просьбу убогого Серафима... Как же нам не благо­дарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Гос­подь милость Свою, это уж благодать Божия благово­лила утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадо­любивая, по предстательству Самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами!»

Я взглянул после этих слов в лице его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости  полуденных лучей его, лице человека, с вами разгова­ривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую и меня, и великого старца...

«Что же чувствуете вы теперь?» - спросил меня отец Серафим. Сказал я: «Необыкновенно хорошо». «Да как же хорошо-то? - спросил он,- что же именно-то?» Я отвечал: «Чувствую такую тишину и мир в моей душе, что никаким словом то выразить не могу».

«Это, ваше Боголюбие, тот мир,- сказал отец Сера­фим,- про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир Мой даю вам, не яко же мир дает...» «Мир», по слову апостольскому, «всяк ум преимущий»... Что же еще чувствуете? - спросил меня отец Серафим. Я ска­зал: «Необыкновенную радость во всем моем сердце». И батюшка отец Серафим продолжал: «Когда Дух Бо­жий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Сво­его наития, тогда душа человека преисполняется неиз­реченною радостью; ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся... Предзадатки этой радо­сти даются нам теперь, и если от них так сладко, хоро­шо и весело в душах наших, то что сказать о той радо­сти, которая уготована там, на небесах, плачущим здесь, на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жиз­ни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью уте­шает вас Господь еще в здешней жизни! Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возра­ста исполнения Христова... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явит­ся во всей полноте своей и никтоже возьмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслажде­ний» ³⁷⁴.

Этот рассказ об одном опыте содержит в своей про­стоте все учение восточных отцов о «гносисе» - позна­нии благодати, которое достигает своей наивысшей сту­пени в видении Божественного света. Этот свет напол­няет человеческую личность, достигшую единения с Бо­гом. Это уже более не экстаз, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь в свете, в непрестанном общении с Богом. Действительно, мы выше приводили то место из святого Симеона Нового Богослова, где говорится, что экстатические состояния особенно свойственны лицам, природа которых еще не изменилась и которые не устроили своей жизни в Боге. Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой зем­ли, вхождение твари в вечную жизнь до смерти и воск­ресения. Немногие, даже среди самых великих святых, достигают этого состояния в земной жизни. Пример пре­подобного Серафима тем более поразителен, что он воск­решает в довольно близкую к нам эпоху святость отцов пустынников первых веков христианства, которая ка­жется почти невероятной для нашей веры, рассудочной и прохладной, для нашего ума, вследствие грехопадения ставшего «кантианским». Мы всегда готовы отнести к области ноуменального, к области «объектов веры», все, что не укладывается в законы или, вернее, привычки нашей падшей природы. Защита философским путем ав­тономии нашей ограниченной природы, для которой не­доступно опытное познание благодати, является созна­тельным подтверждением нашей бессознательности, от­вращением от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрывающему в челове­ках полное сознание общения с Богом.

В той же духовной беседе, которую мы привели выше, преподобный Серафим говорит вопрошающему: «Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей хо­лодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Хри­ста и по невнимательности нашей к действиям Его Бо­жественного о нас промысла, до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому что неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чув­ствовать могли. Тут нет ли-де ошибки? Но ошиб­ки... не было и нет никакой... Это все произошло от­того, что, мало-помалу удаляясь от простоты христи­анского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобо­понятным, о чем древние христиане до того ясно разу­мели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным» ³⁷⁵  .

Мы   находим    «простоту  христианского познания» там, где это познание и любовь едины, в сокровенном опыте, скрытом от глаз мира, в жизни тех, кто соеди­няется с вечным светом Пресвятой Троицы,   по  опыт этот невыразим. «Для предметов будущего века,- гово­рит святой Исаак Сирин,- нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного нача­ла,   образа,   цвета,   очертания   и   всех  придуманных имен» ³⁷⁶. «Сие-то и есть то неведение, о котором сказа­но, что оно выше ведения» ³⁷⁷. Здесь снова мы оказыва­емся в области апофатического, в том, с чего мы начали наше исследование   об учении  Восточной   Церкви. Но вместо Божественного мрака - это свет, вместо потери самосознания - это  сознание личности,  полностью ра­скрывающееся в благодати. Здесь речь идет о достигну­том совершенстве, о природе, изменившейся в силу бла­годатного единения с Богом, о природе, становящейся тоже светом. Как дать понять этот опыт тем, кто не имел его? То, что святой Симеон Новый Богослов пыта­ется выразить в противоречивых выражениях, позволя­ет нам провидеть то, что остается еще сокрытым от на­шего непросвещенного сознания: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным, но при­ходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобраз­ным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, уз­нается весьма хорошо, видится чисто невидимый, гово­рит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседу­ют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут. Дух Святой бывает в них все, что, как слышим, в Божественных   Писаниях   говорится о Царстве Небесном,- именно Маргарит, семя горчичное, закваска,  вода, огнь, хлеб,  питие жизни,   одр,   чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало и что на сердце человеку не входило, то как может измерить язык, и как можно сказать сло­вом? Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но ни­сколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить» ³⁷⁸.

По мнению защитников нетварного света, этот опыт вещей будущего века не может быть определен догма­тически. Так, в Ветхом Завете, наряду с догматами и предписаниями закона, имелись пророческие прозрения того, что раскрылось и стало догматом в Церкви. Также и в евангельскую эпоху, в которой мы живем, наряду с догматами, или, вернее, в самих догматах, перед нами является сокровенная глубина, тайна, относящаяся к будущему веку, к Царствию Божию³⁷⁹. Можно также сказать, что Ветхий Завет жил верою и стремился к на­дежде; что век евангельский живет в надежде и стре­мится к любви; что любовь есть тайна, которая откроет­ся и полностью осуществится лишь в веке грядущем. Для того, кто стяжал любовь, «тьма проходит и истинный свет уже светит», как говорит об этом святой Иоанн Богослов (1 Ин. 2, 8).

Божественный свет является здесь, на земле, во вре­мени. Он открывается в истории, по он не от мира сего, он вечен и знаменует выход из исторического сущест­вования. Это - тайна «восьмого дня», тайна истинного познания, совершенство гносиса, полнота которого не может быть вмещена этим миром прежде его конца. Это начало парусил, второго пришествия в душах святых, начаток конечного откровения, когда Бог явится всем в свете Своем неприступном. Вот почему, по святому Си­меону Новому Богослову, для тех, «которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, для тех никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, ко­торые уже осияваются Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыноси­мый» ³⁸⁰.

Божественный свет становится основой нашего со­знания: в нем мы познаем Бога и познаем самих себя. Он проникает в глубины нашего существа, вступающего в единение с Богом, он становится для него Божиим су­дом до Страшного суда. Ибо, по святому Симеону, име­ется два суда: один совершается здесь, на земле - это суд, имеющий в виду спасение; другой - по окончании мира - есть суд в осуждение: «В настоящей жизни, ко­гда благодаря раскаянию мы входим свободно и добро­вольно в Божественный свет, мы оказываемся обвинен­ными и осужденными; однако по Божественной любви и милосердию это обвинение и этот суд происходят втай­не, в глубинах нашей души для нашего очищения и для прощения грехов. Только Бог и мы сами видим тогда сокрытые глубины наших сердец. Те, которые подверга­ются в настоящей жизни подобному суду, могут не бо­яться другого испытания. Для тех же, которые не хотят еще здесь, на земле, войти в свет, чтобы быть обвинен­ными и судимыми, для тех, кто ненавидит свет, второе пришествие Христово откроет свет, скрытый ныне, и сделает явным все то, что до сих пор оставалось тайным. Все то, что мы скрываем нынче, не желая открывать в раскаянии глубины наших сердец, откроется тогда во свете пред лицем Божиим, перед всей вселенной, и то, что мы представляем собой в действительности, станет явным»³⁸¹.

Полное сознание появится у всех в Божественном свете, при втором пришествии Христовом. Но это не бу­дет сознанием, свободно раскрывающимся в благодати, в согласии с волей Божией; это будет сознание, пришед­шее, так сказать, извне, открывающееся в личности по­мимо ее воли, свет, соединяющийся с человеческими существами внешним образом, то есть, по святому Макси­му Исповеднику, «вне благодати» ³⁸². Божественная лю­бовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стя­жал ее внутри себя. По святому Исааку Сирину, «мучи­мые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что по­грешили они против любви, терпят мучение, вящшее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поража­ющая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Не уместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией... Но любовь силою своею действует двояко: она мучит греш­ников... и веселит собою соблюдших долг свой» ³⁸³.

Само воскресение из мертвых будет откровением внутреннего состояния человеческих существ, ибо сквозь тела   будут просвечивать   тайны душ.   В своем эсхатологическом провидении святой Макарий Египет­ский следующим образом выражает эту мысль: «Тот не­бесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет дейст­вовать совне, и снова сопряжет члены, совершит воскре­сение разрушенных членов» ³⁸⁴. Тогда все, что душа соб­рала в своей внутренней сокровищнице, появится вовне, в теле. Все станет светом, все будет проникнуто светом несозданным. Тела святых станут подобными преслав-ному телу Спасителя, каким оно явилось апостолам в день Преображения. Бог будет «все во всем», и благо­дать Божия, свет Пресвятой Троицы воссияет во мно­жестве человеческих ипостасей, во всех тех, кто стяжал ее и которые, как новые солнца в Царстве Отца станут подобными Сыну, преображенные Святым Духом, Пода­телем Света. «Благодать Его Пресвятого Духа,- говорит преподобный Симеон Новый Богослов,- воссияет как светило над праведниками, и среди них Ты будешь бли­стать, Ты - Солнце неприступное. Тогда они все будут просвещены по мере их веры и их дел, их надежды и их любви, по мере очищения и озарения Твоим Духом, о Боже - бесконечный в Своей благости» ³⁸⁵.

Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, про­явится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и како­ва возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни,- это остается для нас тайною Бо­жественного милосердия, на которое мы не дерзаем рас­считывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами.

ПУТЬ СОЕДИНЕНИЯ

БОЖЕСТВЕННЫЙ СВЕТ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ПИР ЦАРСТВИЯ