Обожение, φεωσις, твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле ото обожающее соединение должно все более и более осуществляться, преобразовы­вая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объ­ективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необхо­димые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в «синергии», в соработничестве чело­века с Богом. Субъективная сторона соединения чело­века с Богом и является путем соединения, то есть са­мой христианской жизнью.

В начале прошлого века преподобный Серафим Са­ровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной Церкви: «Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жиз­ни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христиан­ской - есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьт е, что лишь только ради Христа делае­мое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жиз­ни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал : «Всяк, иже не собирает со Мной, расточает» (Мф. 12, 30) »³⁰². Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно слу­жит нашему соединению с Богом, поскольку оно спо­собствует стяжанию благодати. Добродетели - не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.

Понятие «заслуги» чуждо Преданию Восточной Церк­ви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеет того значения, какое имеет на За­паде. Объясняется это общей установкой восточного бо­гословия в его понимании благодати и свободы. На Вос­токе этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой дошел он на Западе, начиная со времени бла­женного Августина. Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и че­ловеческая свобода проявляются одновременно и не мы­слятся одна без другой. Святой Григорий Нисский очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: «Как благодать Божия,- говорит он,- не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасе­ния, так и человеческая добродететь сама по себе недо­статочна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (προ ελεούσα ι εις ταυτον)³⁰³. Следовательно, благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, как того хотел бы Пелагий; но она также не является причиной «заслуг» нашей сво­бодной воли. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и челове­ческой, о согласии, в котором благодать все более и бо­лее раскрывается, оказывается присвоенной, «стяженной» человеческой личностью. Благодать - это присут­ствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непре­станных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы.

Это учение, верное апофатическому духу восточного Предания, раскрывает, избегая положительных и раци­оналистических терминов, тайну одновременного дейст­вия благодати и свободы в доброделании. Основное за­блуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности ду­ховного порядка - благодать и свобода - превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласо­вать между собой, как два чуждые друг другу предмета. Блаженный Август ин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника и стал на ту же рационалистическую позицию: на ней вопрос этот никогда не может быть разрешен. Участвовавший в этом споре представитель восточной традиции святой Иоанн Кассиан, бывший одновременно и против пелагиан и против блаженного Августина, уже не мог быть правиль­но понят в подобных условиях. Его «надспорная» по­зиция была в рационалистическом плане принята за «полупелагианство» и осуждена на Западе. Восточная же Церковь, напротив, всегда считала его выразителем истинного учения³⁰⁴. Святой Кассиан Марсельский, один из учителей христианского подвижничества, стал отцом западного монашества до свягого Бенедикта, ко­торый в большинстве случаев опирался на творения Кас­сиана; как сам святой Бернард, так и вся цистерцианская школа многим ему обязана. Но в дальнейшем мы видим все более и более обостренное расхождение меж­ду духовной жизнью, вдохновленной перенесенным на Запад всятым Иоанном Кассианом восточным Предани­ем, и августиновским учением о соотношении благодати и свободы, которое стало развиваться и распространять­ся на Западе по мере того, как последний терял живой контакт с Востоком. Восточное Предание всегда утверж­дало в синергии одновременность Божественной благо­дати и человеческой свободы. Так, святой Макарий Еги­петский говорит: «Воля человеческая есть как бы суще­ственное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не де­лает, хотя и может по свободе Своей» ³⁰⁵. В XIX веке епископ Феофан, великий русский аскетический писа­тель, утверждал, что Святой Дух, действуя в нас, coвepшает с нами дело нашего спасения, но он также говорил, что «человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией» ³⁰⁶. «Благодать,- по словам святого Макария Египетского,- непрестанно сопребывает, уко­реняется и действует как закваска в человеке юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью» ³⁰⁷. Это то, что преподобный Серафим называл «стяжанием благодати» - субъективная сторо­на нашего соединения с Богом.

Духовная   жизнь   начинается с обращения   (επιστ­ροφή) - со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. Слово «мир» взято здесь в его аскетическом значении. По учению святого Исаака Си­рина,  мир - это  совокупность  человеческих  страстей. Для этого великого аскета и мистика страсти - это эле­менты,   которые   сменяются в непрерывном   течении: «Где   страсти   прекращают   свое   течение,   там   мир умер» ³⁰⁸. Мир обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собствен­ной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна, но, вы­ходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом. Это обращение совершается свободно, как со­вершается и грех, который также есть свободное разоб­щение с Богом. Таким образом, обращение есть посто­янное усилие волн, направленной к Богу. Монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния. Свя­той Иоанн Лествичник (VII в.) говорит об этом в крат­чайшем своем определении: «Монах есть всегдашнее по­нуждение   естества и неослабное   хранение чувств» ³⁰⁹. «Итак, кто есть инок верный и мудрый? Кто горячность свою сохранил неугасимою и даже до конца жизни сво­ей не переставал всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию и желание к желанию» ³¹⁰.

Однако если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем сле­дит ум. А сердце (η καρδία), по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвраща­ется вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Мака­рия Египетского, есть «рабочая храмина дел правды и неправды»³¹¹. Это сосуд, содержащий все пороки,  но там также - и «Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати...» ³¹². «Иногда благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души» ³¹³. Поэтому благодать сердцем проходит во все человеческое естест­во. Дух (νους, πνεύμα) - высший элемент человеческо­го естества - является той созерцательной способ­ностью, которой человек устремляется к Богу. Как наи­более личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум (νους) в человеческой природе наиболь­шим образом соответствует его личности; можно сказать, что он - местопребывание личности, престол человече­ской ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества, - дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять νους с образом Бога в человеке ³¹⁴. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать «духовным» (πνευμα­τικός), приобрести «подобие» Богу. Действительно, именно ум соединяется с благодатию, полученной к кре­щении; именно он вводит благодать в сердце - средото­чие человеческой природы, которая должна быть обожена. «Единение ума с сердцем», «нисхождение ума в сердце», «хранение сердца умом» - эти выражения по­стоянно встречаются, в аскетической литературе Во­сточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельно­сти человека - ум бессилен. Без ума - сердце слепо, ли­шено руководства. Поэтому надо находить гармониче­ское соотношение между умом и сердцем, чтобы стро­ить человеческую личность в благодати, ибо путь сое­динения с Богом - не бессознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, посто­янное усилие воли: «Мир этот есть состязание и попри­ще для состязаний. Время это есть время борьбы»,- го­ворил Исаак Сирин. Чтобы победить в этой борьбе, нуж­но постоянно быть обращенным к Богу. «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает побе­дителем в смертном теле, когда идет вместе с подвиж­никами на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» ³¹⁵. Когда в человеке уменьша­ется горячность и ослабевают намерения, бездействует и благодать. Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости - основная тема всего восточ­ного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом,

Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совершается одновременно в двух различ­ных, но тесно связанных между собой областях: в обла­сти делания (πραξις) и в области созерцания (θεωρια). Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознатель­ный опыт вещей духовных, оно - гносис, η γνωδις³¹⁶. Святой Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не основанная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (ανυπόστατος φαντασία); также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан 317. Ибо, по словам святого Исаака Сирина, «са­ма жизнь ума является делом сердца, чистота сердца возвращает уму целостность созерцания» ³¹⁸. Следова­тельно, деятельная жизнь - делание - состоит в очи­щении сердца, и это - деятельность сознательная, так как ею руководит ум (νους), созерцательная способ­ность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати все человеческое существо.

Евагрий Понтийский (IV в.) учит, что делание (πραξις) приводит человека в конце концов к бесстра­стию (απάθεια), к независимости от своей природы, ко­торая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает ³¹⁹. Бесстрастие - не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявля­ется, нет больше противоположения активного и пас­сивного: оба эти противоположные состояния соответ­ствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, вос­становивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он так­же и не «активен» в обычном смысле этого слова. Аске­тическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассив­ными состояниями на высших ступенях духовной жиз­ни. Ум человека в своем нормальном состоянии не ак­тивен и не пассивен: он - бдителен. «Трезвение» (νηψις), «сердечное внимание» (η καρδιακή προσοχή), способность различения и суждения (διακρισις) харак­теризуют человека в его целостности. Состояния же ак-швные и пассивные указывают, наоборот, на внутрен­нюю разодранность: они - последствия греха. Вводить их в мистическую жизнь-значило бы искажать перс­пективы духовной жизни или создавать беспорядок.

Святой Исаак Сирин различает три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенст­во, то есть изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати. Если покаяние - начало этого пути, «врата благодати» ³²⁰, это не означает того, чтобы оно было только лишь переходным моментом, этапом, который должен быть пройден. Собственно говоря, это даже не этап, а непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом. Слово «покаяние» не очень точно выражает это состоя­ние христианской души, обращающейся к Богу; грече­ское слово μετάνοια означает в буквальном смысле «пе­ремена мыслей», «изменение ума». Это «второе возрож­дение», которое нам дарует Бог после крещения, воз­можность вернуться к Отцу, постоянный исход из са­мого себя, сила, совершающая изменение нашей приро­ды. Такое состояние души противоположно самодоволь­ству, духовному «мещанству» всякого фарисея - вся­кого «праведника», полагающего себя в «благодатном» состоянии потому, что он сам не знает себя. Подобно пути восхождения к Богу, покаяние не может иметь пре­дела. «Покаяние,- говорит святой Исаак Сирин,- всег­да прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно не­совершенно. Посему-то покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами» ³²¹. Такое пони­мание покаяния соответствует апофатическому отноше­нию к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более мы познаем Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаем свое несовершенство.

Душа, не движимая покаянием, чужда благодати: это - остановка на пути к восхождению, «нечувствие окаменелого сердца», признак духовной смерти. Покая­ние, по учению святого Иоанна Лествичника, есть как бы возобновленное крещение, но «источник слез после крещения больше крещения» ³²². Такое высказывание может показаться парадоксальным, оно может даже и соблазнять, если только мы забываем, что покаяние есть плод благодати, полученной при крещении, что это - та же благодать, но стяженная, приобретенная человеком, ставшая в нем «даром слез» - верным признаком того, что сердце растопилось Божественной любовью ³²³. «Мы не будем обвинены,- говорит тот же святой,- при исходе души, нашей за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но без сом­нения дадим ответ Богу за то, что не плакали непре­станно о грехах  своих»³²⁴.  Эти благодатные слезы - завершение покаяния - одновременно являются  нача­лом бесконечной радости (антиномия блаженств, возве­щенных в Евангелии,- «Блажени плачущии, яко тии утешатся»). Слезы очищают природу, ибо покаяние - не только наше усилие, наш труд, но также светоносный дар Святого Духа, проникающего в наше сердце и его преобразующего. Это - возвращение к Богу, исцеление немощной природы, как говорит святой Иоанн Дамас­кин, когда он определяет покаяние:   «Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естествен­ное и от диавола к Богу» ³²⁵. Эти усилия необходимы на всех этапах нашего восхождения, ибо, как говорит свя­той Исаак Сирии, до самого конца мы должны остере­гаться нашей собственной свободы ³²⁶. Молитва мытаря: «Боже,    милостив буди мне грешному»    сопровождает праведника до врат Царства Небесного, ибо христианин, идущий путем спасения, должен постоянно находиться «между страхом и надеждой», как говорил отец Амвро­сий Оптинскнй, один из великих старцев прошлого века. Святой Исаак Сирин выразил эту мысль в потрясаю­щих словах: «Покаяние есть трепет души перед врата­ми рая» ³²⁷.

Если человек не обращается к Богу по собственной своей воле и собственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в молитве, он не может ис­целиться ³²⁸. Молитва начинается с плача и сокруше­ния, но не следует,- по слову святого Нила Синайско­го,- самому этому средству против страстей становить-ся страстью ³²⁹. Существует деятельная молитва, молит­ва словесная; она приводит к бесстрастию, к пределу молитвы, ορός της απάθειας. И тогда начинается молит­ва созерцательная, молитва без слов, в которой сердце в молчании раскрывается перед Богом. Молитва есть движущая сила всех человеческих усилий, всей духов­ной жизни. Это «всякая беседа (с Богом), совершаемая втайне (внутренно), всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном», говорит святой Исаак Сирин, придавая чрезвычайно широкий смысл слову «молитва» ³³⁰.

Соединение с Богом не может осуществляться поми­мо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личностным, то есть сознательным и добровольным.  «Сила молит­вы,- говорит святой Григорий Палама,- совершает та­инство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем» ³³¹. Молитва совершен­нее упражнений в добродетели: она - «начальник лика добродетелей» (κορυφαίος τις του χορού των αρετών)³³². Все добродетели в своей совокупности должны служить молитвенному совершенству; с другой же стороны, доб­родетели не могут быть прочными, если ум не будет по­стоянно направлен к молитве. Но величайшая из добро­детелей - любовь к Богу, в которой совершается таин­ственное единение с Ним, есть плод молитвы - η αναπη εκ της  ευχής -говорит святой Исаак Сирин³³³. Пото­му что в молитве человек лично встречается с Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церк­ви знание (гносис) и любовь тесно связаны друг с дру­гом.

Молитва начинается с прошений,- это, по святому Исааку Сирину, «просительная молитва», полная забот и боязни³³⁴. Здесь только подготовление к настоящей молитве, к «молитве духовной», постепенное восхожде­ние к Богу, усилие, поиск. Но мало-помалу душа сосре­доточивается, собирается, частные просьбы прекраща­ются, кажутся бесполезными, ибо Бог отвечает на мо­литву, проявляя Свой объемлющий промысел. Мы пе­рестаем просить, потому что всецело вручаем себя воле Божией. Такое состояние называется «чистой молитвой» (προσευχή   καΰαρα).   Оно - конец  делания   (πραξις), когда уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. Синергия, со­гласованность двух воль, продолжается на всех этапах восхождения к Богу. Но на известной ступени, когда мы покидаем сферу психического, в которой ум еще на­ходится в движении, всякое движение прекращается: прекращается также и молитва. Это - молитвенное со­вершенство, духовная молитва, или созерцание.  «Все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум» ³³⁵. Это - абсолютный мир, покой - ησυχία.

«Душевные движения, за строгую непорочность и чистоту, делаются причастными действенности Слитого Духа... Естество пребывает недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем» ³³⁶. Это - «молча­ние ума», которое выше молитвы, состояние будущего века, где «...святые, когда ум их поглощен Духом, не мо­литвою молятся, но с изумлением водворяются в весе­лящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя и не будет уже иметь в себе движения к чему-нибудь» ³³⁷.

Это «удивление», «изумление», «восхищение» ума в состоянии «молчания» или покоя (ησυχία) иногда име­нуется «исступлением» (εκστασις); человек выходит из своего бытия и не знает больше, находится ли он в этом веке или в жизни вечной; он уже не принадлежит себе, он принадлежит Богу. «Тогда,- по словам святого Иса­ака Сирина,- отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит» ³³⁸. Впрочем, экстатические состояния с характерной для них пассивностью, с по­терей свободы и сознания самих себя особенно типичны для начала мистической жизни. Святой Симеон Новый Богослов говорит, что экстазы и восхищения приличе­ствуют лишь новоначальным и неискушенным, тем, чья природа не стяжала еще опыта мира нетварного. Святой Симеон сравнивает экстаз с состоянием человека, ро­дившегося в мрачной темнице, освещенной слабым све­том светильника, с узником, не имеющим никакого по­нятия ни о свете солнца, ни о красоте внешнего мира, и вдруг увидевшим этот свет и освещенный солнцем мир сквозь трещину в стене своей темницы. Такой человек пришел бы в исступление и пребывал как бы «вне себя». И вот, постепенно его чувства привыкали бы к свету солнца, приспособлялись к данным нового опыта. Так и душа, преуспевающая в духовной жизни, не знает больше восхищения, но знает постоянный опыт Божественной реальности, в которой она живет ³³⁹.

Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молит­вой. В самом общем смысле всякое предстояние челове­ка пред Лицем Божиим есть молитва. Но нужно, чтобы это предстояние стало состоянием сознательным и по­стоянным; молитва должна стать непрестанной, непре­рывной, как дыхание, как биение сердца. Это требует особого искусства, особых молитвенных приемов, целой духовной науки, которой всецело посвящают себя мо­нахи, Метод внутренней или духовной молитвы, извест­ный под именем «исихазм», принадлежит аскетическо­му учению Восточной Церкви и восходит, без сомнения, к глубокой древности. Передаваясь от учителя к учени­ку устным путем, примером, духовным руководством, эта наука внутренней молитвы была изложена письмен­но только в начале XI века в одном трактате, приписы­ваемом святому Симеону Новому Богослову. Позднее она была предметом специальных сочинений Никифора монаха (XIII в.) и в особенности святого Григория Си­наита, восстановившего практику внутренней молитвы на Афоне в начале XIV века. Мы находим упоминание о том же аскетическом учении, но в менее четкой фор­ме, у святого Иоанна Лествичника (VII в.), у святого Исихия Синайского (VIII в.), и у прочих учителей ду­ховной жизни христианского Востока ³⁴⁰. Исихазм изве­стен на Западе главным образом по трудам отцов Жю-жи (Jugie) и Хаушерра (Нausherr), авторов очень эру­дированных, но, к несчастью, проявляющих странное рвение к дискредитированию предмета своего изучения. Останавливаясь главным образом на внешних приемах духовной молитвы, эти современные критики ревностно стараются в своих писаниях осмеять практическую сто­рону чуждой им духовной жизни. Они представляют исихастов невежественными  монахами, грубо-вещест­венно воображающими, будто душа пребывает в пупе человека, а наше дыхание содержит Дух Божий; чтобы впасть в экстатическое состояние, стоит только удержи­вать дыхание и устремлять глаза на собственный пуп, повторяя беспрестанно одни и те же слова. В общем же, чисто механическая процедура, вызывающая известное духовное состояние. Но, в действительности, умная мо­литва, та, о которой говорит предание восточной аске­тики, не имеет ничего общего с этой карикатурой. Она действительно содержит в себе и физическую сторону, известные приемы, относящиеся к управлению дыхани­ем, к положению тела во время молитвы, к ее ритму, но эти внешние правила преследуют лишь одну цель - способствовать сосредоточенности ума ³⁴¹. Все внимание должно быть направлено на слова краткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Эта молитва, повторяемая непрестанно, с каждым вздохом, становится как бы второй природой монаха. Она отнюдь не механизирует внутренней жизни, а, наоборот, ее освобождает и обращает к созерца­нию, постоянно устраняя из области сердца силой пресвятого имени Иисусова всякую греховную заразу, вся­кую мысль или образ, приходящие извне. Епископ Фео­фан, наставник духовной жизни и великий аскетический писатель прошлого века, гак говорит о цели духовной молитвы: «Чего ищут молитвой Иисусовой? - Того, что­бы канул в сердце благодатный огнь... Ведать подобает, что когда искра Божия падет в сердце, молитва Иисусо­ва раздувает ее в пламень; а сама не дает сей искры, а только способствует к приятию ее тем, что собирает мыс­ли воедино и дает душе возможность стоять перед Гос­подом и ходить в присутствии Его. Главное - стояние и хождение пред Богом с вопиянием к Нему из сердца... Так пусть делают и все, ищущие благодатного огня, а о словах и положениях тела не заботятся. Бог смотрит на сердце» ³⁴². Таким образом, мы видим, что свойственная Православному Востоку практика духовной молитвы, в противоположность тому, что могли о ней говорить, за­ключается в том, чтобы давать сердцу воспламеняться благодатью,  соблюдая постоянно его внутреннюю чи­стоту.

Совершенно не стремясь к экстазу или состоянию восхищения, ум должен остерегаться того, чтобы во вре­мя молитвы придавать Божеству какой-нибудь внешний образ. «Вожделевал видеть лице Отца, Иже на небесех (Мф. 18, 10),- говорит преподобный Нил Синайский,- отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ. Не желай видеть чувственно ангелов, или силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам-демо­нам. Начало прельщения ума - тщеславие, коим дви­жим будучи, ум покушается описать Божество в каком-либо образе и зраке» ³⁴³. Напротив, освобождаясь от вся­кого   представления   о  Боге,   «ум,  по  словам  святого Марка  Отшельника,  познает  в себе начертание бого-видного образа и усматривает мысленную и неизречен­ную доброту Владычнего подобия» ³⁴⁴. Диадох Фотикийский видит этот образ в имени Иисуса, запечатленном в нашем сердце непрестанным воспоминанием, постоян­ной молитвой:  «Это славное и столь желанное имя,- говорит он,- долгое время пребывая в пламени сердца, удержанное в памяти, производит в нас привычку лю­бить Бога совершенно и беспрепятственно. Это драго­ценный бисер, который можно получить, продав все, что имеешь, чтобы получить в этом приобретении радость несказанную и непрестанную» ³⁴⁵.

Плод молитвы есть божественная любовь, которая - не что иное, как благодать, стяжанная нашим внутрен­ним человеком. Ибо любовь, говорит Диадох, не только движение души, но также и нетварный дар, «божествен­ная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соеди­няющая ее с Богом действием Святого Духа» ³⁴⁶. Лю­бовь - дар не от мира сего, ибо это имя Самого Бога. По­этому, говорит святой Иоанн Лествичник, она неиз­реченна. «Слово о любви известно ангелам, но и тем по мере их просвещения» ³⁴⁷. «Ты уязвила душу мою, и не может стерпеть сердце мое пламени Твоего. Итак, вос­певая Тебя, иду...» ³⁴⁸. «О святая любовь! - говорит преподобный Симеон Новый Богослов.- Когда бы нам получить отпущение ради тебя и сподобиться вкусить благ Владыки нашего, коих сладости без тебя никто не может опытом дознать... Но кто тебя постиг, или кого ты постигла, о том не может быть никакого сомнения - успех его верен. Ибо ты - конец закона, ты, объемлю­щая меня, согревающая меня и воспламеняющая серд­це мое к безмерному возлюблению Бога и братий моих. Ты - наставница пророков, сшественница апостолов, си­ла мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершен­ство всех святых и самого меня уготовление к настоя­щему служению» ³⁴⁹.

Как мы сказали выше, восточное богословие прово­дит всегда различие между даром и Подателем, между нетварной благодатью и Лицом Святого Духа, ее нам сообщающим. Мы также отметили, что третье Лицо Пре­святой Троицы никогда не рассматривается, как взаим­ная любовь Отца и Сына, как nexus amoris, соединяю­щий два первых Лица. Это ясно нам потому, что учение Восточной Церкви видит в Отце единственный ипостас­ный источник Святого Духа. Таким образом, приложимое к Святому Духу восточными мистиками имя «лю­бовь» (αγάπη) не говорит о характере Его Ипостаси, о Его тринитарном соотношении, но всегда указывает на Него, как на Подателя любви, па Источник любви в нас, на силу Того, Кто соделывает нас причастниками этого высочайшего совершенства, общей природы Пре­святой Троицы. Ибо любовь, говорит святой Григорий Нисский, есть «сама жизнь Божественной природы» ³⁵⁰.

Учение Петра Ломбардского о том, что «мы любим Бога любовью Божией», то есть Святым Духом, Который для западных богословов является взаимной любо­вью Отца и Сына, неприемлемо для восточного богосло­вия, полагающего, что любовь принадлежит общей при­роде Святой Троицы, от которой Дух Святой отличается как Лицо. Но и учение томистов, в корне противополож­ное учению Magister Sententiarum, также не может быть принято мистическим богословием Восточной Церкви. Действительно, сила любви, сообщаемая душе Святым Духом, хотя и отличается от самой Божествен­ной Ипостаси Духа, не является эффектом тварным, слу­чайным качеством, существование которого зависело бы от нашего тварного естества. Это нетварный дар, Боже­ственная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Святой Троицы, становясь «при­частниками» Божеского естества. «Любовь от Бога» - η αγάπη εκ του Θεσυ εστίν,- говорит апостол Иоанн Бо­гослов (1 Ин. 4, 7). Но эта любовь - дар Божий - пред­полагает, по святому Василию Великому, предрасполо­жение, свойственное тварной природе, семя или силу, побуждающую к любви (η αγαπητικη δυναμις) чело­века, призванного к достижению своего совершенства в любви³⁵¹.

Любовь - дар Божественный, совершенствующий человеческую природу, пока она «не проявится в един­стве и тождестве с Божественной природой посредством благодати», как говорит святой Максим Исповедник³⁵². Любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу. По слову святого Исаака Сирина, «достиг­ших совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим» ³⁵³. «Знаю и я такого (челове­ка),- говорит святой Симеон Новый Богослов,- кото­рый так сильно желал спасения братий своих, что мно­го раз с теплыми слезами умолял Бога, чтоб или и они спасены были, или и он вместе с ними предан был му­кам... Ибо так соединился с ними духовно, что и в Цар­ство Небесное не желал внити, отделясь от них»³⁵⁴. В любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство; однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему. Эта совершенная лю­бовь соделывает человека подобным Христу, ибо чело­век соединяется своей тварной природой со всем че­ловечеством   и   соединяет   в   своей   личности   тварное и нетварное, человеческий состав и обожающую благо­дать.

Соединенные с Богом избранники Божии достигают состояния совершенного человека, «в меру полного воз­раста Христова», по выражению апостола Павла (Еф. 4, 13). Однако если это уподобление Христу является ко­нечным состоянием, к которому может прийти человек, то путь, приводящий к этому состоянию, как мы уже видели, не есть путь подражания Христу. Действитель­но, путь Христа - Личности Божественной - был путем нисхождения к тварному, был принятием нашей приро­ды; путь же тварных личностей, наоборот, должен быть путем подъема, восхождения к Божественной природе, путем соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым. Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, чужда духовной жизни Во­сточной    Церкви,   обычно    определяющей   Себя    как жизнь во Христе. Эта жизнь в единстве Тела Хри­стова  сообщает человеческим  личностям  необходимые условия для стяжания благодати Святого Духа, то есть для их участия в самой жизни Пресвятой Троицы, уча­стия в высочайшем совершенстве, которое есть любовь. Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она - признак личностного сознания, без которого путь к еди­нению был бы слепым и бесцельным, был бы, по выра­жению святого Макария Египетского, «призрачным  под­вижничеством»  (ασκησις φαινόμενη)³⁵⁵.   Аскетическая жизнь «вне познания» (ουκ εν τη γνώσει) не имеет ни­какой цены^З56, как говорит святой авва Дорофей. Толь­ко всегда сознательная духовная   жизнь - εν   γνώσει, жизнь в непрестанном общении с Богом, может преоб­разить нашу природу, соделывая ее подобной природе Божественной, приобщая ее нетварному свету благода­ти, по образу человечества Христа, Который явился уче­никам на Фаворе облеченным нетварной славой. «Гносис», личное сознание, растет в той мере, в какой паша природа изменяется, входя в более тесное единство с обожающей благодатью. В совершенной личности боль­ше не остается места для «бессознательного», ипстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным   качеством   по  дару   Святого   Духа.   Ибо «праведники воссияют, как солнце», в Царствии Божи­ем (Мф. 13, 43).

Все условия, необходимые для достижения этой копечной цели, даны христианам в Церкви. Но соединение с Богом не есть плод какого-нибудь органического и бес­сознательного процесса: оно совершается в человеческих личностях Духом Святым и пашей свободой.

Когда спросили преподобного Серафима Саровского, нет ли у современных христиан какого-нибудь недостат­ка, препятствующего им приносить те же плоды свято­сти, какие изобиловали раньше, преподобный ответил, что им недостает только одного - собственной решимо­сти.

ДВА АСПЕКТА ЦЕРКВИ

ПУТЬ СОЕДИНЕНИЯ

БОЖЕСТВЕННЫЙ СВЕТ