В введении к нашей книге мы подчеркивали внут­реннюю и неразрывную связь между богословием и ми­стикой, между догматическим учением и духовной жизнью. Мы можем рассматривать духовную жизнь только в свете догматов, потому что догматы являются ее внешним выражением, единственными обективными свидетельствами опыта, подтвержденного Церковью. В силу кафоличности христианского предания опыт от­дельных лиц и общий опыт Церкви тождественны. А христианское предание - не только совокупность дог­матов, священных установлений и обрядов, хранимых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестан­ное откровение Святого Духа в Церкви,- та жизнь, к которой каждый из ее членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании - значит опытно участво­вать в открытых тайнах Церкви. Предание догматиче­ское - это вехи, установленные Церковью на пути к познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения. Поэтому мы хо­тели на этих страницах представить предание Восточ­ной Церкви как мистическое богословие, как учение и опыт, которые друг друга обусловливают.

Мы последовательно рассмотрели основные начала православного богословия, никогда не упуская из виду конечной цели - нашего соединения с Богом. Направленное к этой цели, всегда преднамеренно сотериологи-ческое, это догматическое предание предстало перед нами совершенно однородным, несмотря на богатство и многоразличие его опыта, несмотря на разнообразно ох­ватываемых им эпох и культур. Оно - единая духовная семья, в которой мы легко узнаем родственность ее Чле­нов, хотя они и удалены друг от друга и во времени и в пространстве. Свидетельствуя об одном и том же духов­ном видении, мы могли ссылаться на Дионисия Арео­пагита и святого Григория Паламу, на преподобного Макария Египетского и преподобного Серафима Саров­ского, на святого Григория Нисского и митрополита Московского Филарета, на святого Максима Исповедника и современных русских богословов, и переходя от одной эпохи к другой, не ощущали перемены «духовно­го климата». Ибо Церковь, в которой человеческие лич­ности осуществляют свое призвание, в которой проис­ходит их единение с Богом, всегда одна и та же, не­смотря на то, что ее «икономия» по отношению к внеш­нему миру должна изменяться в зависимости от раз­личных эпох и различной среды, в которых Церковь осуществляет свою миссию. Отцы и учители Церкви, которые должны были в различные исторические мо­менты защищать и формулировать различные догматы, тем не менее принадлежат одному и тому же преданию, ибо они - свидетели одного и того же опыта. Это пре­дание оставалось общим для Востока и для Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об исти­нах, относящихся к воплощению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные, те, что относятся к Пятидесятние, к учению о Духе Святом, о благодати, о Церкви, не являются уже больше общи­ми для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются друг другу два обособившихся пре­дания. И даже то, что до известного момента было об­щим, ретроспективно обретает различный уклон, явля­ется теперь в ином свете, как духовные реальности раз­личного духовного опыта. Теперь святой Василий Ве­ликий, например, или блаженный Августин истолковы­ваются различным образом в зависимости от того, рас­сматриваются ли они в свете предания римско-католи­ческого или предания православного. Это неизбежно, ибо признавать авторитет какого-нибудь церковного ав­тора мы можем только в духе того предания, к которо­му мы сами принадлежим. В нашем очерке мы стара­лись подчеркнуть аспекты, характерные для предания Православной Церкви, основываясь исключительно на свидетельствах восточных отцов, во избежание всякого возможного смущения или недоразумения.

На протяжении нашего исследования мистического богословия Восточной Церкви мы должны были неод­нократно констатировать апофатическую позицию, свойственную этому религиозному образу мыслей. Как мы видели, отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас пре­восходить все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание, кон­цептуальное богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных тайн. Это также и богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ста­вящее его на путь единения с Богом, заставляю­щее его изменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного «гносиса» - до созерцания Пресвятой Троицы. Однако «изменение ума», μετάνοια, означает покаяние. Апофатический путь восточного бо­гословия есть покаяние человеческой личности пред Ли­цом Живого Бога. Это - непрестанное изменение чело­веческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Бо­жественной благодатью и свободой человека. Но полно­та Божества, конечное завершение, к которому стремят­ся тварные личности, раскрываются в Духе Святом. Он - Тайноводитель на апофатическом пути, где отри­цания указывают на присутствие Неизреченного, Неог­раниченного, абсолютной Полноты. Он - предание со­кровенное в предании явном и «проповеданном на кров­лях». Он - тайна, сокрытая в учении Церкви, хотя и сообщающая ему его уверенность, внутреннюю досто­верность, жизнь, тепло, свет, присущие христианской истине. Без Него, Тайноводителя, догматы были бы аб­страктными истинами, обязательными предписаниями, навязанными извне слепой вере, доводами, противными разуму, принятыми по послушанию и затем приспособ­ленными к нашему пониманию, а не Богооткровенными тайнами, началами нового познания, раскрывающегося в нас и уготовляющего нашу природу к созерцанию ре­альностей, превосходящих всяческое человеческое ра­зумение. Апофатизм, в котором проявляется характер всего богомыслия Восточной Церкви, есть непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа, восполняю­щего все недостатки, преодолевающего все ограничения, сообщающего познанию Непознаваемого полноту опы­та, преобразующего Божественный мрак в свет, в ко­тором мы приобщаемся Богу.

Потому Бог непознаваемый открывает Себя как Святая Троица, потому Его непознаваемость представ­ляется тайной трех Лиц и единой природы, что Дух Святой открывает нашему созерцанию полноту Боже­ственного бытия. Поэтому в Восточной Церкви день Пятидесятницы называется праздником Троицы. Она - абсолютная незыблемость, предел всякого созерцания, всякого восхождения и в то же время начало всякого богословия, первоначальная истина, первичная дан­ность, от которой берут свое начало всякая мысль и всякое бытие. Святой Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, святой Максим Исповедник и другие отцы отождествляют совершенное познание Пресвятой Тро­ицы с Царством Божиим - конечным совершенством, к которому призваны тварные существа. Мистическое богословие Восточной Церкви всегда утверждает себя триадоцентричным. Для него познание Бога есть познание Пресвятой Троицы, мистическое соединение, единая жизнь с Тремя Лицами Божества. Антиномия Троично­го догмата, таинственное тождество Единицы - Трои­цы, ревностно охраняется духом восточного апофатиз­ма, который противится западной формуле об исхожде­нии Святого Духа ab utroque, чтобы не подчеркивать единства природы в ущерб личностной полноты «Трех Святынь, которые сходятся в единое Господство и Бо­жество» ³⁸⁶. Всегда утверждается единоначалие Отца - единого Источника Лиц, в Которых пребывает беско­нечное богатство единой природы.

Постоянно стремясь к восприятию все большей пол­ноты, к преодолению всех ограничительных понятий, определяющих Божество путем рационалистическим, богословие Восточной Церкви отказывается придавать Божественной природе характер сущности, замкнутой в Самой Себе. Бог, единая сущность в Трех Лицах,- больше Своей сущности: Он переходит за Свою сущ­ность, проявляет Себя вне ее, Несообщимый по приро­де сообщается тварному. Исхождения Божества вне Своей сущности, излияния Божественной преизбыточности - это энергии, модус существования, свойствен­ный Богу, изливающему полноту Своего Божества Ду­хом Святым на всех тех, кто способен ее воспринять. Поэтому в одном из тропарей канона Святому Духу на повечерии Пятидесятницы говорится о Духе Святом: «Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий».

То же стремление к полноте проявляется в учении, относящемся к сотворению мира. Если существование тварного мира не имеет характера необходимости, если его сотворение-случайно, то в этой именно абсолют­ной свободе Божественного произволения и находит тварный мир свое совершенство. Ибо Бог создал из ни­чего совершенно новое произведение - космос, кото­рый - не плохая копия Бога, а произведение желанное, «задуманное» в «Божественном Совете». Действитель­но, в богословии Восточной Церкви Божественные идеи, как мы видели, представляются в динамическом аспек­те сил, волений, творческих слов. Они определяют твар­ные существа в качестве их внешних причин, но однов­ременно призывают их к совершенству, к «благобытию»,  ευ  είναι в соединении с Богом, Таким образом, тварный мир представляется нам динамической реаль­ностью, устремляющейся к полноте будущей, которая для Бога всегда есть полнота настоящая. Непоколеби­мое основание сотворенного из ничего мира заключает­ся в его совершенстве, как конце его становления. Тот жe, Кто завершает, Кто сообщает полноту всякому существу,- есть Дух Святой. Тварное существо, рас­сматриваемое в самом себе, всегда есть неполнота; рас­сматриваемое в Духе Святом, оно - полнота обоженной твари. В течение всей своей истории тварный мир пре­бывает между двумя этими пределами, причем никогда нельзя представлять себе «чистую природу» и благо­дать двумя реальностями, которые бы друг ко другу до­бавлялись. Предание Восточной Церкви говорит о тва­ри, устремляющейся к Обожению, постоянно совершен­ствующейся в благодати; оно говорит также о твари падшей, отделяющейся от Бога и входящей в новый эк­зистенциальный план, в план греха и смерти; но оно избегает приписывать некое статическое совершенство тварной природе, рассматриваемой самой в себе. Дейст­вительно, это означало бы придавать ограниченную пол­ноту, естественную самодостаточность тем существам, которые были сотворены для того, чтобы обрести всю свою полноту в единении с Богом.

В антропологии и вытекающей из нее аскетике ог­раниченность, которую следует нам превзойти, есть ограниченность индивида, отдельного существа, результaтa смешения личности и природы. Природной полноте требуется совершенное единство человечества, еди­ное тело, осуществляющееся в Церкви; потенциальная полнота человеческих личностей выражается в их сво­боде по отношению ко всякому естественному свойству, ко всякой индивидуальной характерности; такая свобо­да превращает каждую личность в существо единствен­ное в своем роде, не имеющее себе подобного, то есть во множество человеческих ипостасей, обладающих еди-ной природой. В единстве общей природы личности не являются ее частями, но каждая представляет собою некое целое, завершающее свое совершенство в едине­нии с Богом. Личность, несокрушимый образ Божий, всегда устремляется к этой полноте, хотя и ищет её иногда вне Бога; она познает, желает и действует по помраченной грехом природе, по природе, не имеющей больше подобия Божия. Таким образом, тайна Божест­ва, различение единой природы и Божественных Лиц отображена в человечестве, призванном к участию в жизни Пресвятой Троицы. Оба полюса человека - при­рода и личность - находят свою полноту: первая - в единстве, вторая - в абсолютном различии, ибо каж­дая личность соединяется с Богом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы вос­создано и «возглавлено» Христом; множественность лич­ностей утверждается Духом Святым, Который сообща­ет Себя каждому члену Тела Христова. Новая полно­та, новая экзистенциальная область, вошедшая во все­ленную после Голгофы, Воскресения и Пятидесятницы, называется Церковью.

Только в Церкви, только глазами Церкви восприни­мается Христос в духовной жизни восточного предания. Иными словами, Его видят в Духе Святом. Правосла­вие   всегда   видит  Христа   в   полноте   Его   Божества, прославленного и торжествующего даже в страдании, даже во гробе. Истощание, κενωσις всегда восполняет­ся  блистанием  Божества.  Умерший и покоящийся во гробе. Христос нисходит во ад как победитель и навсег­да сокрушает силу вражию. В воскресшем и восшедшем на небеса Христе Церковь может видеть только од­но из Лиц Пресвятой Троицы, «поправшего смерть» и «седящего   одесную    Отца».   Христос   «исторический», «Иисус из Назарета» такой, каким Он представлялся взорам чуждых свидетелей, Христос вне Церкви, всег­да восполнен в полноте Откровения, дарованной истин­ным  его  свидетелям - сынам  Церкви,  просвещенным Духом Святым. Культ человечества Христа чужд пре­данию Восточной Церкви, или, вернее, это обоженное человечество облекается здесь в тот же прославленный образ, каким увидели Хряста ученики на горе Фаворе; это человечество Сына, через которое видимо Его Бо­жество, общее с Отцем и Духом. Духовная жизнь Во­сточной Церкви не идет путем подражания Христу. И действительно,   оно  казалось  бы здесь   несколько  не­полноценным, было бы каким-то внешним отношением к Христу. Для духовной жизни Восточной Церкви един­ственный путь, уподобляющий нас Христу, есть путь стяжания благодати, сообщаемой Духом Святым. Свя­тые Восточной Церкви никогда не имели стигматов - внешних отпечатков, уподоблявших страдающему Хри­сту некоторых великих святых и мистиков Запада. Но, с другой стороны, святые Восточной Церкви очень ча­сто бывали преображены внутренним светом нетварной благодати и являлись осиянными, как Христос в Сво­ем Преображении.

Источник полноты, дающий возможность преодоле­вать всякое окостенение, всякое ограничение в учитель­стве, это опыт и жизнь Церкви. Начало этого богатст­ва и этой свободы - Дух Святой. Как совершенное Ли­цо, Его никогда не воспринимают в Его ипостасном бы­тии «связью любви» между Отцом и Сыном, функцио­нальным единством в Троице, в Которой нет места функциональным определениям. Исповедуя исхожде­ние Святого Духа от Отца, Его ипостасную независи­мость от Сына, предание Восточной Церкви утвержда­ет личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой - не объединяющая сила, посредст­вом которой Сын соединял бы члены Своего мистиче­ского тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Бо­жественное Лицо, независимое от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каж­дому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверенное Духом Святым. «Где Дух Божий, там и свобода»,- истинная свобода личностей, которые не являются слепыми чле­нами в единстве Тела Христова, которые не уничтожа­ются в своем единении, но обретают свою личностную полноту; каждая становится неким «целым» в Церкви, ибо Дух Святой нисходит на каждую человеческую лич­ность в отдельности. Если Сын сообщает Свою Ипостась обновленной человеческой природе, если Он становит­ся Главою нового тела, то Дух Святой, пришедший во имя Сына, сообщает Божество каждому члену этого те­ла, каждой человеческой личности. В кенозисе пришед­шего на землю Сына ясно проявляется Личность, но природа остается сокрытой под «зраком раба». В при­шествии Святого Духа Божество открывает Себя как Дар, в то время как личность Подателя остается неяв­ленной. Как бы Себя умаляя, как бы Себя вскрывая как личность, Дух Святой дарует нетварную благодать человеческим личностям. Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающего­ся в глубинах самой его личности. В непрестанном тру­де на пути восхождения, в соработничестве с Божест­венной волей тварная природа все более и более преоб­разовывается благодатью до конечного своего Обоже­ния, которое полностью откроется в Царстве Божием.

Та же полнота Святого Духа, та же устремленность к конечной завершенности, превосходящей все, себя ут­верждающее и ограничивающее, проявляется и в вос­точной экклезиологии. Церковь историческая, конкрет­ная, точно определимая пространством и временем, сое­диняет в себе землю и небо, людей и ангелов, живых и мертвых, грешников и святых, тварное и нетварное. Как распознать под внешними недостатками и немощами ее исторического существования  Прославленную Невесту Христову, «не имеющую скверны или порока, или не­что от таковых» (Еф. 5, 27)? Могли бы мы не впадать в искушения, в сомнения, если бы Дух Святой постоян­но не восполнял человеческую немощь, если бы истори­ческие ограничения не преодолевались бы всегда, если бы неполнота не превращалась всегда в полноту, по­добно тому, как вода превратилась в вино на браке в Кане   Галилейской?   Сколько   людей  проходят   мимо Церкви, не замечая сияния вечной славы в облике сми­рения и уничижения.  Но разве многие узнали Сына Божия в «муже скорбей»? Нужно иметь очи, чтобы ви­деть, и чувства, раскрытые навстречу Духу Святому, чтобы узнавать полноту там, где внешнее око видит од­ну ограниченность и недостаточность. Не нужны «ве­ликие  эпохи»,  чтобы  утверждать всегда присутствую­щую в Церкви полноту божественной жизни. Во време­на апостолов, в эпоху гонений, в века Вселенских Со­боров всегда были «светски настроенные умы», оставав­шиеся слепыми перед очевидностью проявления Духа Божия в Церкви. Можно было бы указать и примеры более близкие к нашему времени... Распятый и погре­бенный Христос не подвергся бы иному суду тех, кто не видят света воскресения. Чтобы суметь распознать победу под видимостью поражения, силу Божию, в не­мощи совершающуюся, истинную Церковь в ее истори­ческой реальности, нужно,  по слову апостола Павла, принять «не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2, 12).

Апофатизм, свойственный мистическому богословию Восточной Церкви, представляется нам в конечном сче­те свидетельством о полноте Святого Духа, Лица, оста­ющегося неизвестным, хотя и наполняющего всяче­ская, и все устремляющего к своему конечному завер­шению. Все становится полнотой в Духе Святом: мир, сотворенный для того, чтобы быть обоженным, челове­ческие личности,  призванные  к соединению  с Богом, Церковь, в которой это соединение осуществляется; на­конец, Бог дает Себя познать Духом Святым в полно­те Своего бытия как Пресвятую Троицу. Вера, как апофатическое чувствование этой полноты, не может оста­ваться слепой у тех, кто входят в соединение с Богом. Дух Святой становится в них самих началом их созна­ния, все более и более раскрывающегося к восприятию вещей Божественных. Духовная жизнь, по творениям подвижников Восточной Церкви, никогда не бессозна­тельна, как и было отмечено нами в последних главах очерка. Это сознание благодати, сознание присутствую­щего в нас Бога обычно называется «гносисом» или ду­ховным познанием (γνίΰσις πνευματική), которое святой Исаак Сирин определяет, как «чувство вечной жизни» или «чувство сокровенных вещей» ³⁸⁷. Гносис устраня­ет всякое ограниченное сознание, всякое незнание, αγνοία, как его крайний предел, то есть ад кромешный. Совершенный гносис есть созерцание Божественного света Пресвятой Троицы; это - полнота сознания, это парусин, суд и вхождение в жизнь вечную, совершаю­щееся, как говорит святой Симеон Новый Богослов, уже здесь, на земле, до смерти и воскресения, в святых, жи­вущих в постоянном общении с Богом.

Сознание полноты Святого Духа, дарованное каж­дому члену Церкви в меру личного духовного восхож­дения, рассеивает мрак смерти, страх суда, адской безд­ны и обращает взоры исключительно к Господу, гряду­щему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, лишь на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца. «Слово огласительное» святого Иоанна Златоуста³⁸⁸, ко­торое читается ежегодно в конце пасхальной утрени, в совершенстве выражает смысл той эсхатологической полноты, к которой устремляется восточное христиан­ство. В заключение нашего очерка мистического бого­словия Восточной Церкви мы не могли бы найти слов, более красноречивых: