Рассматривая те богословские установки, которые являются в Восточной Церкви основой учения о соеди­нении с Богом, мы воспроизвели основные линии уче­ния о Существе нетварном и существе тварном, о Боге и о человеке - двух сторонах этого соединения. Мы до­стигли крайних пределов бытия тварного, областей наи­более удаленных от Бога, отделенных от Него не только природой, как тварной, но также и свободной волей, создательницей нового модуса существования - греха, ибо грех, говорит святой Григорий Нисский, есть изо­бретение воли тварной. Бесконечное расстояние между тварным и нетварным, естественное разделение между человеком и Богом, которое, тем не менее, должно быть преодолено Обожением, становится для человека непре­одолимой бездной после его самоопределения в новом, граничащем с небытием, состоянии - состоянии греха и смерти. Чтобы теперь прийти к соединению с Богом, к которому призвана тварь, нужно будет преодолевать тройную преграду: смерть, грех и природу.

Итак, предложенный первому человеку путь к обожению станет отныне возможным только тогда, когда человеческая природа восторжествует над грехом и смертью. Путь воссоединения с Богом отныне станет для падшего человечества путем спасения. Этот негативный термин указывает на преодоление какого-то препятст­вия: можно спасаться от чего-то,- от смерти и от греха, который является ее корнем. Божественный план не был выполнен Адамом; вместо прямого восхождения к Богу, воля первого человека уклонилась путем противо-природным, приводящим к смерти. Один только Бог мо­жет теперь возвратить людям возможность Обожения, освобождая их одновременно от смерти и от пленения греху. То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку. По­этому непреодолимая для человека тройная преграда, отделяющая нас от Бога,- смерть, грех и природа, бу­дет преодолена Богом в обратном порядке, начиная с соединения разделенных природ и кончая победой над смертью. Вот как говорит об этом Николай Кавасила, византийский богослов XIV века: «Поелику люди троя­ко отстояли от Бога - природою, грехом и смертью, Спа­ситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосред­ственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему, одно - приобщившись че­ловечеству, другое - смертию на кресте, а последнее средоточие - владычество смерти - совершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: пос­ледний враг испразднится - смерть (1 Кор. 15, 26)» 211.

Для святого Максима Исповедника воплощение (σαρκωσις) и Обожение (Φεωσις) между собой согла­суются, друг друга предполагают. Бог нисходит во все­ленную, становится  человеком,  а человек  восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это соединение обеих природ, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это - та конечная цель, ради которой «из ничего» сотворен был мир²¹². Можно было бы предположить, заодно с неко­торыми новейшими критиками, что святой Максим исповедывал учение, подобное учению Дунса Скота: если бы и не было первородного греха, Христос все же воп­лотился бы, чтобы соединить в Себе тварное бытие с Божественной природой. Однако, как мы видели, рас­сматривая учение святого Максима о сотворении мира, цель соединить в себе различные сферы космоса, что­бы, достигнув соединения с Богом, приобщить их обожению, была поставлена Адаму²¹³. Если последовательные соединения или «синтезы», преодолевающие при­родные разделения, в конечном итоге были выполнены Христом, это означает, что Адам своего призвания не выполнил. Их последовательно осуществляет Христос, соблюдая порядок, предложенный первому Адаму.

Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рож­деством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай - место жительства первых людей до их грехопадения - с зем­ной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному раз­бойнику: «Сегодня ты будешь со Мною в раю», и тем не менее продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего воскресе­ния. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами - с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангель­ские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозри­тельный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным²¹⁴. В таком понимании Христа, как Нового Адама, объединившего и освятившего тварное бытие, искупление представляется нам одним из моментов Его дела, моментом, обусловленным грехом и исторической реальностью падшего мира, в котором произошло Воп­лощение. Что же касается вопроса, поставленного Д. Скотом,- должно ли было воплотиться Слово неза­висимо от «felix culpa»,- то святой Максим даже его и не ставит²¹⁵. Богословски наименее сотериологичный и сравнительно с другими  отцами может быть наиболее метафизичный, святой Максим тем не менее не откло­няется от реалистического и практического направления их мысли. Случаи нереальные для него не существуют. Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был «Агн­цем, закланным от создания мира» в предвечном изво­лении Святой Троицы. Поэтому нельзя искать понима­ния чего бы то ни было вне креста Христова. «Тайна воплощения Слова,- говорит святой Максим,- заклю­чает в себе значение всех символов и тайн Писания, со­крытый смысл всякого творения чувственного и сверх­чувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Нако­нец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради кото­рой Бог создал вещи изначала» ²¹⁶.

Дело Христово есть «домостроительство тайны, со­крывавшейся от вечности в Боге», говорит апостол Па­вел, оно - предвечное определение, исполненное во Христе Иисусе (Еф. 3, 9, 11). Однако ни воплощение, ни страдания не вызваны природной необходимостью. По учению святого Иоанна Дамаскина²¹⁷, «это не дело природы, но образ домостроительного снисхождения, дело воли, тайна Божественной любви». Мы видели (гл. V), что «предопределения» или «идеи», по мысли греческих отцов, принадлежат не сущности, но общей воле Пресвятой Троицы. Поэтому и воплощение Сына, которое есть проявление любви («Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» - Ин. 3, 16), не вносит никакого изменения, никакой новой реально­сти во внутреннее бытие Пресвятой Троицы. Если «Сло­во стало плотию» - ό Λόγος σαρξ εγενετο - это станов­ление ни в чем не сказалось на природе Божества. «Сло­во, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было», по выражению блаженного Феофилакта Болгар­ского (XII в.)²¹⁸. Дионисий Ареопагит прилагает к воп­лощению и даже к человечеству Сына наименование φιλανθρωπία, человеколюбие, которое есть имя, выяв­ляющее «промысл» (πρόνοια) ²¹⁹. Промысл есть опре­деление Божественной воли в соответствии с человече­ской свободой, в предвидении свободных действий тва­ри. Эта воля - воля всегда спасительная, которая мо­жет создавать полезное людям во всех превратностях их блужданий, если только человек умеет ее познавать. Можно сказать с некоторой извинительной неточно­стью, что Бог нисходит в Своей промыслительной деятельности к свободе людей, действует в соответствии с этой свободой, согласует Свои действия с действиями су­ществ тварных, чтобы, выполняя Свою волю, управлять падшим миром, не нарушая их тварной свободы. Следо­вательно, тайна, сокрытая от вечности в Боге и откры­тая через Церковь ангелам (Еф. 3, 9-10),- незыбле­мое и вечное предопределение воплощения,- имеет в то же время некоторый условный характер; можно было бы сказать, что оно случайно, если бы это выражение не заключало в себе понятия чего-то неожиданного.

Бог непрестанно «сходит в мир» действиями Своего промысла чрез Свою икономию, что означает буквально «домостроительство» или «домоуправление». В исполне­ние «полноты времен» Премудрость Божия, действую­щая в мире как сила, энергия, промышление, входит в исторический процесс как Личность. Ипостасная Пре­мудрость Отца «созда Себе дом» - пречистую плоть Девы, воспринятую на Себя Словом. Так святой Фило-фей Константинопольский (XIV в.) толкует текст «Притчей» «Премудрость создает себе дом» (Притч. 9, 1)²²⁰. По учению святого Иоанна Дамаскина²²¹ «на­именование «Богородица» (Θεοτόκος) содержит в себе всю историю Божьего промысла о мире». «Можно за­дать вопрос,- говорит святой Димитрий Ростовский (XVII в.),-почему Слово Божие медлило сойти на землю и воплотиться, чтобы спасти падшее человече­ство. Но до половины шестого тысячелетия после греха Адамова не находилось на земле Девы, чистой не только телом, но и духом. Была только Одна такая, единствен­ная по Своей чистоте духовной и телесной, достойная стать Церковью и храмом Духа Святого» ²²². Все разви­тие Ветхого Завета с его последовательными избрания­ми - избранием Ноя, избранием потомства Авраама, из­бранием дома Давидова; с его законом, охранявшим чи­стоту народа Божия, с благословением избранного потомства, вся эта священная история есть провиденци­альный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви, той среды, в которой происходит соединение с Богом и прежде все­го предуготовление Той, Которая должна была «взаимо-дать» Свою человеческую природу, дабы осуществилась тайна воплощения. Догмат о непорочном зачатии чужд учению Восточной Церкви: она не хочет отделять Пре­святой Девы от потомства Адама, на котором тяготеет вина прародителей. Однако грех, как сила, действующая в природе, как нечистота, не мог иметь в ней места. Святой Григорий Палама в своей проповеди на Введение во храм объясняет эту чистоту Пресвятой Девы последо­вательными очищениями, имевшими место в естестве Ее предков, так же как и в Ее собственном естестве с момента Ее зачатия²²³. Она была свята не в силу осо­бой привилегии, как какого-то исключения из общей участи человечества, но потому, что Она была сохранена чистой от всякого прикосновения греха, что не исключа­ло Ее свободы. Напротив, дело здесь именно в этой сво­боде, в ответе человека на волю Божию. Николай Кава­сила выражает эту идею в проповеди на Благовещение: «Воплощение,- говорит он,- было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содей­ствия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих трех Лиц Божествен­ной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убе­дил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимст­вует у Нее плоть, которую Она Ему с радостью предо­ставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы и Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле» ²²⁴. В лице Пресвятой Девы че­ловечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, «если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой». Вся трагедия свободы разрешается в словах: «Се раба Господня».

Святой Иоанн Дамаскин, разюмировавший христоло­гическое учение святых отцов, говорит, что воплощение совершилось действием Святого Духа, соделавшего Деву способной принять в Себя Божество Слова, и действием Самого Слова, образовавшего из девственной плоти на­чатки Своего человечества²²⁵. Так в одном и том же акте Слово воспринимает человеческую природу, дает ей существование и ее обожает. Человеческая природа, вос­принятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свoe бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой дру­гой природы не было раньше, никакая природа не вхо­дила в соединение с Богом, но она проявилась с момен­та благовещения как человеческая природа Слова. Это человечество, говорит святой Максим Исповедник, об­ладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы . Не только челове­ческая природа, но и то, что было противоприродно - последствия греха,- были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного гре­ха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало «совершенным человеком», но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происхо­дящие от греха. «Мы изумляемся,- говорит святой Мак­сим,- видя, как конечное и бесконечное, вещи, кото­рые обоюдно себя исключают и не могут быть смешаны, оказываются в Нем соединенными и взаимно одна в дру­гой проявляются. Потому что безграничное неизречен­ным образом ограничивает себя, и ограниченное расши­ряет себя в меру безграничного» ²²⁷.

Эллинистическая мысль не могла допустить соеди­нения двух совершенных начал - δυο τελεία εν γενέσ­θαι ου δύναται - «два совершенных не могут стать од­ним». Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде чем христианское без­умие не восторжествовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы (φύσις) и ипостаси. Но в Троице - одна природа в трех Ипостасях, во Христе - две раз­личные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту и другую природу: Она остается одной, ста­новясь другой: «Слово стало плотию», но Божество не становится человечеством, человечество не превраща­ется в Божество. Таков смысл христологического догма­та, сформулированного Халкидонским Собором: «Пос­ледующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и еди­носущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы, по чело­вечеству; единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, иикакоже раз­личию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа» ²²⁸. Нас поражает в этой формуле ее апофатический харак­тер; в самом деле, соединение двух природ выражено четырьмя отрицательными определениями: ασυγχυτως, ατρεπτως, αδι ιρετως, αχωριστως - неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Мы знаем, что две природы соединены в одном лице, но «как» - остается для нас тайной, обоснованной непостижимостью различия-тож­дества природы и личности. Так, Христос, Лицо Боже­ственное, имеет в Себе два различных и в то же время соединенных начала. Можно сказать, что Сын Божий страдает, что Он умирает на кресте, но по тому, что мо­жет страдать и умирать, то есть по Своему человече­ству. Равным образом можно сказать, что, рождаясь, как Младенец, в вифлеемских яслях, повешенный на кре­сте или покоясь во гробе, Он продолжает управлять всем тварным миром по Своему всемогуществу, по Сво­ему Божеству, не претерпевающему никакого в Себе изменения.

Мы уже не раз говорили, что совершенство лично­сти заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя. Это - истощание Личности Сына, Божественный κενωσις. «Вся тайна до­мостроительства,- говорит святой Кирилл Александ­рийский,- заключается в истощании и уничижении Сына Божия» ²²⁹. Это - отречение от Своей собственной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе. Так Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца - источник воли, воля Сына - послушание, воля Духа Святого - исполнение. «Так Сын,- говорит святой Кирилл Алек­сандрийский,- ничего не может делать, чего бы не делал Отец. В самом деле: имея с Ним только одну сущ­ность, Он связан, так сказать, некоторыми естественны­ми законами обладания той же волей и тем же могуще­ством. Впрочем, Отец показует Сыну то, что Он Сам де­лает, но не так, чтобы представлять Ему Свои действия как   бы   написанными   на таблице,  и не  научая   Его тому, чего Он не знает (Сын знает все, поскольку Он Бог), но отображая Себя Самого полностью в природе Порожденного и показывая в Нем все, что Ему свойст­венно, таким образом, чтобы Сын познавал из того, что есть Он Сам то, что есть Его Родитель» ²³⁰. Вот почему «Тот, кто видел Сына, видел и Отца». Кенозис есть мо­дус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. Слова Христовы: «Отец больше Ме­ня»  есть выражение этого кенотического отречения от собственной Своей воли. Это должно означать, что дело, исполненное на земле воплотившимся Сыном, есть дело Святой Троицы,  от Которой  нельзя отделять Христа, имеющего одну сущность и одну волю с Отцом и Свя­тым Духом. Так само истощание только еще больше яв­ляет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность - не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу. Обе природы Христа остаются различными и одна с другой неслиянными. Однако, ипостасно соединенные, они, не превращаясь одна в другую, входят в некое вза­имопроникновение (περιχωρησισ εις αλληλας), по слову святого Максима, который воспроизводит здесь в рам­ках   христологического   догмата восточное понимание энергий,   как природных   исхождений²³¹.   Для святого Иоанна Дамаскина это взаимопроникновение является скорее односторонним: оно происходит со стороны Бо­жества,  а  не со стороны плоти²³². Однако если Боже­ство проникло в плоть, Оно дает ей неизреченную спо­собность   проникать  в Божество.   «Покланяясь  моему Царю и моему Богу, я покланяюсь в то же время пор­фире Его тела,- говорит Дамаскин,- не как одежде, не как четвертому лицу, но как телу, соединенному с Бо­гом и пребывающему без изменения, как и Божество, которое Его помазало,  так как природа тела  не стала Божеством; но как Слово не изменилось и пребыло тем, чем Оно было, сделавшись тем не менее плотию, так же плоть стала Словом,   не потеряв  того,   что она имела, отождествляясь со Словом по ипостаси» ²³³.

Человечество Христа - это с самого момента вопло­щения обоженная, пронизанная Божественными энер­гиями природа. Святой Максим применяет здесь срав­нение с железом, раскаленным огнем, становящимся огнем и остающимся в то же время по природе железом,- пример, которым греческие отцы обычно выражают со­стояние обоженной природы. В каждом действии Христа можно видеть два различных действования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам, че­рез обе Свои природы,- подобно тому, как раскаленный докрасна меч в одно и то же время режет и жжет: «Он режет, поскольку он - железо, и жжет, поскольку он - огонь» ²³⁴. Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Бо­жество ее воскрешает; ноги Человека ступают по по­верхности вод, Божество водную поверхность укрепляет. «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба»,- говорит свя­той Иоанн Дамаскин²³⁵.

Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет - Один, хотя изволяет Он соответст­венно с каждой из обеих природ. Так же един и пред­мет воления, ибо обе воли соединены, причем воля чело­веческая свободно подчиняется воле Божественной. Од­нако эта свобода - не наша свобода воли, не γνώμη, не способность выбора, свойственная человеческой лично­сти. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор - это ограничение, свойственное нашей пониженной сво­боде; если человечество Христа могло хотеть по-чело­вечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие²³⁶. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно челове­ку²³⁷. Она каждый раз так предшествовала воле чело­веческой, что человечество Христа хотело «Божествен­но» (θεικως), хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скор­бит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человече­ской природе, особенно же природе нерастленной, кото­рая не должна была испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием. «Когда воля человеческая,- говорит святой Иоанн Дамаскин,- отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению чело­вечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, что­бы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала, чтобы Его воля человеческая приняла смерть,- страдание стало вольным и по человечеству Христо­ву» ²³⁸. Посему и последний вопль смертной скорби Хри­ста на кресте был проявлением его истинного человече­ства, которое вольно претерпевало смерть, как крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса.

Божественное    уничижение,   кенозис,   для  святого Максима²³⁹ - не оскудевание Божества, но неизречен­ное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба», и не отступившего   тем   не   менее   от   полноты   Божества. Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный но Своей человеческой при­роде,- которая, к тому же, была обожена по ипостас­ному соединению,- добровольно подверг Себя всем по­следствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей» (Ис. 53, 3). Таким образом Он ввел в Свою Божествен­ную Личность всю немощь искаженной грехом челове­ческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплоще­ние. Поэтому земная жизнь  Христа была  постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно от­казывалась от того, что Ему было свойственно по при­роде, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному   человечеству:    голод,   жажду,   усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем че­ловечестве как бы два различных полюса - естествен­ные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно под­чинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное или домостроительное²⁴⁰. Пер­вое   как  бы   «сокрыто»   вторым.  Оно  обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал уви­деть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние».

Праздник Преображения, особенно почитаемый Пра­вославной Церковью, может служить ключом к понима­нию человечества Христа по учению Восточной Церкви. Оно никогда не рассматривало человечество Христа от­дельно от Его Божества, полнота Которого обитала в Нем телесно (Кол. 2, 9). Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после воскре­сения и Пятидесятницы представляться сынам Церкви иначе, как только в этом прославленном виде, сокрытом для очей человеческих до пришествия благодати. Это человечество являет Божество, Которое есть сияние, об­щее трем Лицам Святой Троицы. Человечество Христа послужит поводом к проявлению Троицы. Поэтому и празднуются так торжественно Богоявление (праздник Крещения Господня, по литургическому восточному преданию) и Преображение; мы празднуем откровение Пресвятой Троицы,- ибо слышан был Голос Отца и присутствовал Святой Дух; в первом случае под видом голубя, во втором - как сияющее облако, осенившее апостолов.

Этот царственный аспект Христа - «Единого от Святыя Троицы»,- пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойствен духу Правосла­вия во все времена и во всех странах. Даже страдания, даже сама смерть на кресте и положение во гроб обре­тают характер торжества, в котором Божественное вели­чие Христа, совершающего тайну нашего спасения, про­свечивает сквозь образы уничижения и оставленности. «Совлекоша с Мене ризы Моя, и облекоша Мя в ризу червлену. Возложиша на главу Мою венец от терний, и в десную Мою руку вдаша трость, да сокрушу их яко со­суды скудельничи». Христос, облеченный в одежду поругания, внезапно представляется в конце этого песно­пения подобным Царю, грядущему судить мир, как Хри­стос эсхатологии, Христос Страшного суда: «Одеяйся светом яко ризою, наг на суде стояше, и в ланиту ударение прият от рук, ихже созда; беззаконнии же людие на кресте пригвоздиша Господа славы; тогда завеса цер­ковная раздрася, солнце померче, не терпя зрети Бога досаждаема, Егоже трепещут всяческая: Тому покло­нимся». Здесь Христос   и на кресте   представлен   как Творец  мира посреди  твари, охваченной  ужасом пред таинством Его смерти. Та же мысль выражена и в дру­гом песнопении Великой пятницы: «Днесь висит на дре­ве, Иже на водах землю повесивый; венцем от терния облагается, Иже ангелов Царь. В ложную багряницу облачается, одеваяй небо об лаки; заушения прият, Иже во Иордане  свободивый  Адама;   гвоздьми пригвоздися Жених церковный, копием прободеся Сын Девы. Покла­няемся страстей Твоим, Христе. Покланяемся страстем Твоим, Христе. Покланяемся страстем Твоим, Христе; покажи нам и славное Твое воскресение». Сквозь темы страдания все более и более дает себя чувствовать ожи­дание Пасхи. «Днесь содержит гроб Содержащаго дланию тварь, покрывает камень покрывшаго добродетелию небеса, спит Жизнь и ад трепещет, и Адам от уз разрешается. Слава Твоему смотрению, им же совершив все упокоение вечное, даровал еси нам, Боже, всесвятов из мертвых Твое воскресение». Наконец, упокоение во гробе, последний предел Божественного кенозиса, не­ожиданно вводит нас  в   таинственный покой  Творца: дело искупления  отождествляется  с делом творения! «Днешний день тайно великий Моисей прообразовали глаголя: и благослови Бог день седмый: сия бо есть бла­гословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий» ²⁴¹. В этой стихире Великой субботы Церковь приоткрывает нам «таинство, сокрытое в Боге  прежде  всех  веков». Вспомним слова святого Максима Исповедника, кото­рые мы приводили в начале этой главы: «Тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей» ²⁴². Но ум умолкает пред этой тай­ной, и богословская мысль не находит слов для ее вы­ражения.

Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов,- по выражению апостола Павла. Это дело называют чаще всего искуп­лением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных - образ, заимствованный из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка - об­раз «Посредника», примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника. Святой Григорий Нисский представляет домостроительство спа­сения как некую Божественную хитрость, которая раз­рушила козни духа злобы и освободила таким образом человечество. Также очень часто прибегают к образам физического порядка: это - огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее тление, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем за­менить «тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков», чисто человеческими и неподходящими понятиями. Свя­той Максим вмещает все эти образы искупления в сво­ем сильном и глубоко значительном слове: «Смерть Хри­ста на кресте,- говорит он,- это суд над судом» ²⁴³.

Святой Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело на­шего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью: «Остается ис­следовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жерт­вы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, ка­ким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домострои­тельству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, пре­одолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Ко­торому оказывается Он во всем покорствующим? Тако­вы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием» ²⁴⁴. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить» ²⁴⁵. «Ничто не упо­добляется чуду моего спасения: немногие капли крови воссозидают целый мир» ²⁴⁶  .

Эта победа над смертью проявляется прежде всего в воскресении Господа: «В сей день великий Христос воз­зван от мертвецов, к которым приложился. В сей день отразил Он жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу душам. В сей день, вос­прянув из гроба, явился Он людям, для которых Он ро­дился, умер и возбужден из мертвых» ²⁴⁷.

Христос принял на Себя нашу природу, вольно под­чинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху, взял на Себя ответственность за нашу вину, для того, чтобы разрешить трагедию человеческой свободы, преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося раз­рыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва, ни для какого внутреннего кон­фликта. По учению святого Максима, Христос исцеля­ет все, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реаль­ность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастлен­ной волей. Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти па кресте, к схождению во ад. Таким образом вся реаль­ность падшей природы, включая саму смерть, все экзи­стенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, прокля­тия, были обращены крестом Христовым в условия спа­сения. «Место страданий становится раем». Крест, озна­чавший последний предел ниспадения, становится не­поколебимым основанием вселенной. «Крест Животво­рящий, царей держава, верных утверждение, священ­ников слава» (из службы на Воздвижение Креста).

Святой Максим учит, что дело спасения включает три степени, которые Христос последовательно восста­новил в природе: бытие, благобытие (ευ είναι) и бытие вечное (αει είναι). Первое достигнуто воплощением, второе - неповрежденностью земного воления, привед­шего ко кресту, третье - неповрежденностью природ­ной, раскрывшейся в воскресении²⁴⁸. Вернемся снова к словам святого Максима: «Тот, кто проникнет еще глуб­же креста и гроба, и будет посвящен в тайну воскресе­ния, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала» ²⁴⁹.

Отцы «христологических веков», формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против непра­вославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего Обожения, которое стано­вится невозможным, если мы, как Несторий, будем раз­делять во Христе две Его природы, если мы, как моно­физиты, будем допускать в Нем лишь одну Божествен­ную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофе­литы, захотим видеть в Нем только одну волю Боже­ственную и действие Божественное. «То, что не воспри­нято, не может быть обожено»,- вот аргумент, который постоянно повторяют святые отцы²⁵⁰.

Обоженное во Христе - это Его человеческая приро­да, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, кото­рая должна войти в соединение с Богом, стать лично­стью тварной с двумя природами: природой человече­ской, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Бо­жественной - обожающей.

Дело, совершенное Христом, относится к нашей при­роде, которая не отделена от Бога грехом. Новая при­рода, обновленная тварь появляются в мире, новое те­ло, чистое от всякого касания греха, свободное от вся­кой внешней необходимости, отделенное от нашего без­закония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением.

Но если по своей природе мы - члены, части чело­вечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение при­роды не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно свер­шаться дело Святого Духа²⁵¹.

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ

ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО СЫНА

ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТОГО ДУХА