Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: «Нет ничего замечательного в том,- говорит свя­той Григорий Нисский,- что хотят сделать из челове­ка образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, не­бо изменяется и все их содержимое столь же преходя­ще, как и содержащее». «Говорили: человек - микро­космос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что че­ловек одновременно оказывается наделенным качества­ми мошек и мышей» ¹⁷⁴. Совершенство человека заклю­чается не в том, что уподобляет его совокупности твар­ного, а в том, что отличает его от космоса и уподобля­ет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию.

Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначаль­ную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освеще­ние этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоре­чиво. Блаженный Августин стремится составить поня­тие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пы­тается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психоло­гических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию.  Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соот­ветствует в нем образу Божию. Это - метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенно­го по Его образу человека; второй хочет определить ис­тинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек.

Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди раз­личных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Действительно, нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинство человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в гла- венствующей части, управляющей (ηγεμονικον) его существом, в уме (νους), в высших его способностях - в интеллекте, разуме (λόγος), или же в свойственной че­ловеку свободе, в его способности внутреннего самооп­ределения (αυτεξούσια), в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее просто­те, ее бессмертию, или же его отождествляют со способ­ностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребывани­ем Святого Духа в душе человека. Иногда, как в «Ду­ховных беседах», приписываемых святому Макарию Египетскому, образ Божий представляется в двойном аспекте: это прежде всего - формальная свобода чело­века, свобода воли или свобода выбора, которая не мо­жет быть уничтожена грехом; с другой стороны,-это «небесный образ» - положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в си­лу которого человеческое существо до грехопадения бы­ло облечено Словом и Духом Святым¹⁷⁵. Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Гри­гория Паламы, не только душа, но также и человече­ское тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу. «Наименование человек,- го­ворит святой Григорий Палама,- не прилагается от­дельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию» ¹⁷⁶. Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше «по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он оду­шевляет свое тело и управляет им. Это - та способ­ность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы» ¹⁷⁷.

Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограни­чивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в че­ловеке по образу Божию, но говорит о самом его сотво­рении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как ангелы были сотворены «в молчании», по выражению святого Исаака Сирина¹⁷⁸, так и человек не был создан Божественным повелени­ем. Бог Сам образовал его из персти земной, Своими собственными руками, то есть, по святому Иринею Ли­онскому,- Словом и Духом ¹⁷⁹, и вдунул в него дыха­ние жизни. Святой Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: «Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что по­слало в него Дух, который есть струя неведомого Бо­жества. Так из персти и дыхания создан человек - об­раз Бессмертного, потому что в обоих царствует естест­во ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди лю­бовь к жизни будущей» ¹⁸⁰. В том же слове, посвящен­ном душе, он говорит: «Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый» ¹⁸¹. Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заклю­чение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по обра­зу Божию противоречило бы христианскому учению, ко­торое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхожде­нию. Не говоря уже о других невероятных последстви­ях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе - частице Божества, ли­бо первородный грех отразился бы на Божественной природе - в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Гри­горий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обра­щается к своей душе: «И если ты - Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столь­ко от приражений губительного Велиара, хотя и сопря­жена с небесным духом? Если и при такой помощи кло­нишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех» ¹⁸². Итак, смешанная (κιρναμενη)   с «небесным  Духом»,  душа  вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее «ча­стицей Божества», ибо она берет свое начало во вдуну­той в нее «Божественной струе», которая есть благо­дать. «Божие дыхание» указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух челове­ка тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества». Действительно, в одной из своих «Бесед» святой Гри­горий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о «трех светах», из которых первый - Бог, «Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй - ангелы, «некая струя» (απορροή) или соучастие (με-τουσια) Первому Свету; третий свет - это человек, на­зываемый тоже светом, ибо дух его озарен «Первооб­разным Светом», который есть Бог» ¹⁸³. Итак, сотворе­ние по образу и по подобию Божию предполагает со­причастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

Образ Божий в человеке, поскольку он - образ со­вершенный, постольку он, по святому Григорию Нис­скому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: «Бог по природе сама Благость,- говорит святой Григорий Нис­ский,- или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому созда­ние человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить осталь­ные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изо­билии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот по­чему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую приро­ду причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним. Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что на Него походит? Следующую: Божественное - не создано, а человек существует сотворенным» ¹⁸⁴. Несом­ненно, святой Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное со­стояние человека, участвующего в Божественной пли-роме, в преизбытке Божественной благости. Поэтому, говоря о сообразности ограниченной причастием только некоторым благам, об образе установления, святой Гри­горий Нисский видит свойственное человеку, как соз­данному по образу Божию, прежде всего в том, что «че­ловек освобожден от необходимости и не подчинен вла­дычеству природы, но может свободно самоопределять­ся по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа» ¹⁸⁵. Эго, так сказать, «формаль­ный» образ, необходимое условие достижения совер­шенного уподобления Богу. Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личност­ным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.

Человеческая личность - не часть существа челове­ческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы - не части существа Божественного. Поэтому сообраз­ность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой приро­де в ее целом. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: «Ибо имя Адам,- говорит святой Григорий Нисский,- не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сот­воренный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности при­роды Адама мы приглашаемся понять, что Божествен­ные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к вему, но действие их распространяется на род челове­ческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в се­бе образ Божий...». «Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие» ¹⁸⁶. Божественный об­раз, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность обра­за Божия во множестве человеческих ипостасей, совер­шенно не противоречит онтологическому единству при­роды, общей всем людям. Наоборот, человеческая лич­ность не может достичь полноты, к которой она призва­на, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая приро­да становится подобной природе Божией, когда она стя­жает полное приобщение нетварным благам. Однако су­ществует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разде­ленной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы пред­ставляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует его «Телом Христовым».

Таким образом, люди обладают единой общей при­родой во многих человеческих личностях. Это различив природы и личности в человеке не менее трудно улови­мо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в ис­тинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное», обо­значает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привык­ли считать эти два выражения - личность и индивид - почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в изве­стном смысле индивид и личность имеют противопо­ложное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей при­роде, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встре­чаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат об­щей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы соб­ственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». Человек, определяемый своей приро­дой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» - наименее «личен». Он ут­верждает себя как индивид, как собственник собствен­ной своей природы, которую он противополагает приро­дам других как свое «я»,-и это и есть смешение лич­ности и природы. Это свойственное падшему человече­ству смешение обозначается в аскетической литерату­ре Восточной Церкви особым термином αυτοτης, φιλαυ­τία, или, по-русски, «самость», причем истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает.

Мы испытываем известное затруднение в восприя­тии христологического догмата, который рассматривает волю как функцию природы; нам легче представить се­бе личность, которая хочет, самоутверждается и застав­ляет признавать себя в силу своей воли. Однако поня­тие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность - свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипо­стась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и пора­бощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивает­ся с природой и теряет свою истинную свободу, долж­но быть сокрушено. В этом - основной принцип аске­зы: свободный отказ от собственной своей воли, от ви­димости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу-свободу личности, которая есть об­раз Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершен­ный монах «всякого человека почитает как бы Богом после Бога» 187. Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индиви­дуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность.

Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Леонтий Византийский, бо­гослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον - «воипостазированная», то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипо­стаси и не может иметь иного существования, заявляет он ¹⁸⁸. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о сущест­вах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности - а не индивида - ипостась не дробит приро­ды, порождая этим какое-то количество частных при­род. Пресвятая Троица - не три Бога, но один Бог. Ес­ли множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это по­тому, что мы знаем только то поколение, которое появи­лось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной. Мы виде­ли, что святые Григорий Нисский и Максим Исповед­ник в сотворении Евы уже видели акт, совершенный Богом в предвидении греха и его последствий для чело­вечества. Однако взятая от Адама Ева - «кость от ко­сти его и плоть от плоти его», новая человеческая лич­ность, дополняла природу Адама, была той же приро­дой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя от­дельными природами, двумя индивидуальными сущест­вами, связанными между собой внешними сношениями: «...и к мужу твоему влечение твое, и он будет господст­вовать над тобой» (Быт. 3, 16). После первородного гре­ха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек пред­ставляется в двух аспектах: как индивидуальная при­рода он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность - он отнюдь не «часть»; он сам все в себе содержит. Природа есть со­держание личности, личность есть существование при­роды. Личность, утверждающая себя как индивид и за­ключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отда­вая его, переставая существовать для себя самой, лич­ность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что при­надлежит всем. Личность становится совершенным об­разом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть со­вершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в чело­вечестве строй Божественной жизни, выраженный тро­ичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «хри­стианство есть некое подражание природе Божией» ¹⁸⁹, говорит святой Григорий Нисский.

Как образ Божий, человек - существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Ве­ликий говорит, что человек есть тварь, получившая по­веление стать богом ¹⁹⁰. Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как су­щество личностное, человек может принять или отверг­нуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда стано­вится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке. Человек так­же остается существом личностным, когда он исполня­ет волю Божию, когда соделывается совершенно подоб­ным Ему в своей природе, ибо, по святому Григорию Богослову, «сего человека, почтив свободою, чтобы доб­ро принадлежало не меньше избирающему, чем и вло­жившему семена оного, Бог поставил в раю» ¹⁹¹. Таким образом, выбирает ли человек добро или зло, становит­ся Богу подобным или неподобным, он свободно обла­дает своей природой, потому что он - личность, сотво­ренная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподо­бие» ограничивает личность, затемняет «образ Божий». Действительно, если свобода принадлежит нам, по­скольку мы личностны, то воля, по которой мы дейст­вуем, есть свойство природы. Для святого Максима Ис­поведника воля есть «естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы» ¹⁹². Святой Мак­сим различает эту «естественную волю» (θέλημα φυσικον) как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от «воли - выбирающей» (θέλημα γνωμικον), свойственной личности¹⁹³. Природа хочет и действует,   личность - выбирает;   она  принимает  или отвергает то, что хочет природа. Впрочем, по мысли святого Максима, эта «свобода выбора» сама уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы: совер­шенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор (γνώμη) говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о по­тере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знаю­щая больше истинного добра, природа эта устремляет­ся чаще всего к тому, что «противоприродно», и челове­ческая личность всегда находится перед необходимо­стью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру «свобо­дой воли». Личность, призванная к соединению с Бо­гом, к совершенному уподоблению - по благодати,- своей природы природе Божественной, связана с при­родой урезанной, искаженной грехом, разрываемой про­тиворечивыми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха. Таким образом то, что в нас сообразно Богу, втя­гивается в бездну, оставаясь в то же время свободным в своем выборе, свободным снова обратиться к Богу.

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным. Как мы уже сказали, космология и антропология Восточной Церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой су­ществуют. Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен «обоживающимся», тяготеющим к соединению с Богом¹⁹⁴. Со­вершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая дол­жна была пронизать и преобразить всю тварную при­роду. Святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием «частицу Своего Божества» - благодать, ко­торая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению святого Максима Исповедника, «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, явля­ясь в единстве и тождестве стяжанием благодати» ¹⁹⁵. Единство и тождество относятся здесь к личности, к че­ловеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей твар­ней ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благо­дати» в отличие от Христа - личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с од­ной стороны - обожающая Божественная воля, сооб­щающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой - человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благода­ти, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть дейст­венная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приоб­щаться благодати, будет уподобляться Богу силой «ог­ня изменяющего» ¹⁹⁶.

Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (νους, ψυχή, σώμα), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сво­дится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способ­ность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она - незыблемое начало ди­намичной и изменяющейся человеческой природы, всег­да стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отноше­ние к Богу, отношение для каждого человеческого су­щества «уникальное». Это отношение становится реаль­ным, осуществляется посредством воли, направляю­щей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия. «Душа бо человеческая,- гово­рит святой Тихон Задонский (XVIII в.),- яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, ми­ра, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удо­вольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и от­рады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть» ¹⁹⁷. Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею,- таково было первоначальное устроение бес­смертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценностями»); душа, в свою очередь начинает жить жизнью тела, это - проис­хождение страстей; и наконец, тело, вынужденное ис­кать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается.

Зло вошло в мир через волю. Это - не «природа» (φύσις), а «состояние» (έξις). «Природа добра сильнее привычки ко злу,- говорит Диадох Фотикийский,- ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют» ¹⁹⁸. Для свя­того Григория Нисского грех - болезнь воли, которая ошибается, принимая за доброе его призрак. Поэтому даже само желание вкусить плода познания добра и зла уже было грехом, ибо, по святому Григорию, поз­нание предполагает некоторое расположение к предме­ту, который желаешь познать, а зло, само по себе не су­ществующее, не должно было быть познано ¹⁹⁹. Зло ста­новится реальностью только через волю, которая явля­ется единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие. Если человек, тот, кто естествен­но был расположен познавать и любить Бога, мог стре­миться по своей воле и к несуществующему благу, к иллюзорной цели, то это можно объяснить только внеш­ним влиянием, внушением чьей-то посторонней воли, которому поддалась воля человеческая²⁰⁰. Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в ми­ре духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности - неистовая ненависть к бла­годати, которой мятежная воля ожесточенно противит­ся. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца. Преподобный Серафим Саров­ский говорил о демонах: «Они гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малей­ший из них мог бы уничтожить землю, если бы Боже­ственная благодать не делала бы бессильной их нена­висть против Божия творения; но они пытаются погу­бить тварь изнутри, склоняя человеческую свободу ко злу» ²⁰¹. Ссылаясь на одно аскетическое произведение, приписываемое святому Антонию²⁰², преподобный Се­рафим различает три воли, действующие в человеке: первая - воля Божия, воля совершенная и спаситель­ная; вторая - воля человеческая, которая, не будучи обязательно вредоносной, не является также спаситель­ной сама по себе; наконец - воля бесовская, ищущая нашей погибели.

В православной аскетике имеются специальные тер­мины для обозначения различных воздействий, оказы­ваемых духами зла на душу человека. Это «помыслы» (λογισμοί) или образы, подымающиеся из низших об­ластей души, из подсознания²⁰³, затем «прилог» (προδβολη), не то, чтобы «искушение», а наличие посторон­ней мысли, пришедшей извне и введенной враждебной волей в сознание. «Это не грех,- говорит Марк Под­вижник,- но свидетельство нашей свободы»²⁰⁴. Грех начинается лишь при «сочетании» (δυγκαΦατεσις) ²⁰⁵ при прилеплении ума к привходящей мысли или обра­зу, или, вернее, он - некоторый интерес или внимание, указывающие уже на начало согласия с вражеской во­лей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно бы­ло бы лишь насилием, овладевающим человеком извне.

Человек согрешил свободно. В чем же состоял пер­вородный грех? Святые отцы различают несколько мо­ментов в этом самоопределении свободной воли, разоб­щившей человека с Богом. Момент нравственный, а зна­чит - и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней люб­ви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не толь­ко от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь ука­зывала воле человеческой путь, по которому ей надле­жало следовать, чтобы достичь Обожения - путь отре­шения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая из­брала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола. Святой Григорий Нис­ский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению жи­вотной и чувственной жизни, подчинился материально­му. Святой Симеон Новый Богослов²⁰⁶ видит постепен­ное развитие греха в том, что человек, вместо того, что­бы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву - «жена, ко­торую Ты мне дал»,- делая таким образом Бога перво­причиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказы­ваясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности ос­вободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается пе­ред Богом. «Человек остановил в себе приток Божест­венной благодати», говорит митрополит Московский Фи­ларет.

Было ли лишение благодати причиною падения? Понятие о благодати, надбавляющейся к природе (gratia supererogatoria), чтобы направить ее к Богу, чуждо уче­нию Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, чело­веческая личность была преднаправлена к своему Пер­вообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная. «Первозданная праведность зиждилась на том, что со­творенный Богом человек мог быть только природой доброй, направленной к добру, то есть к общению с Бо­гом, к стяжанию нетварной благодати. Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Создателем, это могло случиться только в силу ее способности самооп­ределяться изнутри, вследствие своей αυτεξούσια, даю­щей человеку возможность действовать и хотеть не только сообразно его естественным склонностям, но также вопреки своей природе, которую он мог извра­тить, сделать «противуестественной». Падение челове­ческой природы является непосредственным следствием свободного самоопределения человека, который доб­ровольно захотел повергнуть себя в это состояние. Про­тивоестественное состояние должно было привести к распадению человеческого естества, завершающемуся смертью, как конечной стадией распадения извращен­ной природы, отпавшей от Бога. В этой извращенной природе нет больше места для нетварной благодати; в ней, говорит святой Григорий Нисский, ум, вместо то­го, чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало при­нимает в себя образ бесформенной материи²⁰⁷, и стра­сти потрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа. Лишение благодати - не при­чина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, кото­рая через него должна была изливаться на всю тварь.

Это «физическое» понятие греха и его последствий не исключает в учении Восточной Церкви другого по­нятия, которое всегда дает себя чувствовать: это - лич­ный, нравственный аспект греха, падение и наказание. Оба аспекта неотделимо связаны друг с другом, ибо че­ловек - не только природа, но и личность, стоящая пе­ред личным Богом, в личном к Нему отношении. Если человеческая природа распадается вследствие греха, ес­ли грех вводит смерть в тварный мир, это не только по­тому, что человеческая свобода породила некое новое состояние (έξις), новый экзистенциальный модус во зле, но также и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, «ибо плата гре­ха - смерть» (Stipendia enim peccati, mors...)

«Мы отпрыски помраченного рода» ²⁰⁸, говорил свя­той Макарий Египетский. Однако ничто в природе, даже и демоны, по сущности своей не является дурным. Но грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода «противоблагодатью», проникает в тварь, живет в пей, превращает ее в пленницу диаво­ла, который сам является пленником своей воли, навсе­гда застывшей во зле. В мире появляется новый полюс, противоположный образу Божию, полюс призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле (таков пара­докс: иметь свое бытие в самом небытии, как говорит святой Григорий Нисский). По воле человека зло ста­новится силою, заражающей тварь («проклята земля за тебя», говорится в книге Бытия). Космос, все еще отражающий Божественное великолепие, обретает одно­временно зловещие черты, «тот ночной аспект тварного", о котором говорит русский богослов и философ князь Евгений Трубецкой²⁰⁹. Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать, и, вместо Божест­венной полноты, в творении Божием разверзается без­дна небытия - врата адовы, распахнувшиеся по свободной воле человека.

Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и Обожения тварного мира. То, что он не осуществил в то время, когда пользовался полной свободой, стало для него невозможным с того момента, когда он добровольно поработился внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благо­дать, становится чуждой человеческой природе и дейст­вует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обоже­ние, единение с Богом по благодати становится невоз­можным. Но Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом, «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом» ²¹⁰, по словам свя­тых Иринея Лионского и Афанасия Великого. Однако это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосред­ственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные об­разом «felix culpa» (счастливой вины), мы часто забы­ваем, что, разрушая господство греха, Спаситель откры­вал нам новый путь к Обожению, к конечной цели чело­века. Дело Христа влечет за собой дело Духа Святого (Лк. 12, 49).

ТВАРНОЕ БЫТИЕ

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ

ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО СЫНА