Когда мы пытаемся от полноты Божественного бы­тия обратиться к тому, что призвано к стяжанию этой полноты, к самим себе, к тварному миру, который есть не полнота и сам по себе не-бытие, мы вынуждены при­знать, что если нам трудно было подниматься к созер­цанию Бога, если нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение, чтобы, в меру своих воз­можностей, получить откровение о Святой Троице, то не менее трудно перейти от понятия бытия Божествен­ного к понятию бытия тварного. Ибо, если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного. И здесь, чтобы допустить вне Бога и рядом с Ним что-то другое и от Него отличное, какой-то совершенно новый сюжет, также необходим «бросок» нашей веры. От нас требу­ется своеобразный «апофатизм вспять», который при­вел бы к откровенной истине о творении «из ничего», ex nihilo.

Мы часто забываем, что сотворение мира - не ис­тина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала «сотворения» в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона - не бог - творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер «космоса», а «космос» означает порядок, украше­ние. «Быть» для эллинской мысли значило быть в не­коем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, «оформляя» аморфную материю, ко­торая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, которая может приобре­тать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то «не-бытие», μη ον, которое не есть абсолютное «небытие» - ουκ ον. Идея творения «из ни­чего» впервые была выражена в библейском повествова­нии (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на не­бо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» - οτι εκ ουκ όντων εποιησεν αυτά ο Θεός (по переводу Семидесяти).

«Словом Божиим тварь сохраняется под Бездной Бо­жией бесконечности, над бездной собственного ничто­жества»,- говорит Филарет, митрополит Московский ¹³⁶. «Тварное ничтожество» столь же таинственно и немыс­лимо, как и Божественное «не-есть» отрицательного бо­гословия. Сама идея абсолютного «ничто» - противо­речива, абсурдна: сказать, что оно существует - значи­ло бы противоречить самому себе; сказать, что оно не существует - было бы плеоназмом, разве что мы хоте­ли бы неудачным образом выразить мысль, что ничего не существует вне Бога, что даже не существует и са­мо «вне». Но творение «из ничего» означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения «из ничего» Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это «вне», само это «не-бытие» рядом со Своей полно­той. Бог «дает место» абсолютно новому сюжету, бес­конечно отдаленному от Него не «местом, но природою» (ου τοπψ, αλλά φύσει), как говорит святой Иоанн Дама­скин ¹³⁷.

Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное дей­ствие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. «Само собой разливающееся благо» неоплатоников не есть Бог апо­стола Павла, «называющий несуществующее как су­ществующее» (Рим. 4, 17). Творение есть акт воли, а не акт природы. Именно в этом смысле святой Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рожде­нию Слова: «...Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изме­нение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и про­изошло бы приумножение. Творение же у Бога, как дей­ствие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из не­бытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему» ¹³⁸. Творение - это акт, имевший на­чало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего проис­хождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Она не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это - единственное обоснование тварного. Само намере­ние Божественной воли, когда Бог этого хочет, стано­вится делом. Богом желаемое осуществляется и немед­ленно становится чьим-то бытием, ибо Всемогущий, ког­да Он желает чего-то по Своей Премудрости и творче­ской Своей силе, не оставляет этого желания без осуще­ствления. Осуществление же Божественного желания, по святому Григорию Нисскому, есть тварное бытие ¹³⁹. Тварь, случайная по самому своему происхождению, на­чала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо «слово Господне пребывает во век» (1 Пет. 1, 25) и Бо­жественная воля непреложна.

Творение как свободный акт воли, а не природное излияние, подобное излучению Божественных энергий, есть свойство личного Бога, Бога-Троицы, обладающей общей волей, принадлежащей природе и действующей по определению мысли. Это то, что святой Иоанн Да­маскин называет «предвечным и всегда низменяемым Божиим Советом» ¹⁴⁰ В книге Бытия Бог говорит: «Со­творим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26), словно бы Троица перед сотворением испраши­вает у Себя совета. Этот «Совет» говорит о свободном и сознательном акте. По мнению того же Иоанна Да­маскина, «Бог... творит мыслию, и эта мысль... становит­ся делом» ¹⁴¹. «Ибо Бог,- говорит он,- созерцал все ве­щи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в опреде­ленное время, согласно с Его вечной, соединенной с хо­тением мыслию (κατά την ϋελητικην αυτού αχρονον εννοιαν), которая есть предопределение (προορισμός) и образ (εικων) и план (παράδειγμα) ¹⁴². Термин  υελητικη έννοια, который мы перевели как «мысль-воление» ¹⁴³ (может быть, точнее было бы сказать «волевая мысль») чрезвычайно знаменателен. Он прекрасно выражает уче­ние Восточной Церкви о Божественных идеях, то мес­то, которое восточное богословие уделяет идеям сотво­ренных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содер­жащимися в самом Божественном существе, они так­же - и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное отно­сится как к своей «причине-образцу» - (cause exemplaiге). Эта мысль становится со временем общей традици­ей всего западного богословия,- тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи име­ют более динамический, более волевой характер. Их мес­то не в сущности, а в том, что «сущности последству-ет», в Божественных энергиях: ибо идеи отождествля­ются с волею или волениями (θελήματα), определяю­щими различные модусы (или способы), по которым тварное «причащается» творческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или об­разцы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог пре­допределил и создал всяческая» ¹⁴⁴. Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не толь­ко сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть неве­щественное (умное) содержание Божественного сущест­ва. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который «увидел, что это хорошо» (Быт. 1, 8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; «он - гармони­ческое расположение», «дивно составленная песнь в по­хвалу всемогущей Силе», по выражению святого Григо­рия Нисского ¹⁴⁵.

Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности «идеальное» содержа­ние, мы вмещаем в Его Бытие платоновский κόσμος νοητός. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной ориги­нальности в качестве подлинного произведения сотво­рившей его Премудрости, или тварное вторгается в со­кровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах. В первом случае (у блажен­ного Августина) Божественные идеи - статичны, они - неподвижные совершенства Бога; во втором (в восточ­ном софианстве) сама Божественная сущность, сама «усия» становится динамичной. Интересно отметить, что Иоанн Скот Эригена, богословская система которо­го представляет собой любопытный сплав восточных и западных элементов, переложение учений греческих от­цов на основе августиновской мысли¹⁴⁶, представляет себе Божественные идеи существами, тварными перво­началами, посредством которых Бог творит вселенную (nature creata creans). Вместе с восточными отцами он помещает идеи вне Божественной сущности, но заодно с блаженным Августином он также хочет сохранить и их субстанциональный характер; они становятся, таким образом, первыми тварными сущностями. Иоанн Скот Эригена не уловил разницы между сущностью и энер­гиями: в этом пункте он остался верен августинизму. Поэтому он и не сумел отождествить идеи с творчески­ми волениями Божиими.

Идеи-воления, которые Дионисий Ареопагит назы­вает «образцами» (παραδείγματα), «предопределения­ми» (προορισμοί) или «предвидениями» (προνοιαι) ¹⁴⁷, не тождественны вещам тварным. Хотя они и являются основанием «всяческого», установленного Божествен­ной волей в простых излучениях или энергиях, хотя и являются отношением Бога к существам, которые Он создает, идеи тем не менее отделены от твари, как во­ля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Идеи предустанавливают различные мо­дусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий су­ществ, движимых Божественной любовью и отвечаю­щих на эту любовь в свою меру.  Сотворенный мир, таким образом, представляется некоей иерархией реаль­ных аналогий, в которой, по словам Дионисия Ареопа­гита, «каждый чин иерархии по мере своих сил при­нимает участие в делах Божественных, совершая благо-датию и силою, дарованной от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестествеино» ¹⁴⁸. Итак, вся тварь призвана к совершенному соединению с Бо­гом, которое совершается «синергией», взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных. У Дионисия «творение» так сближено с «Обожением», что мы с трудом можем отличить первозданное состоя­ние твари от ее конечной цели - соединения с Богом. Впрочем, если это соединение предполагает, по Диони­сию, «взаимодействие» и согласованность воль, а зна­чит - свободу, то первозданное состояние тварного кос­моса можно воспринимать как неустойчивое совершен­ство, в котором полнота соединения не была еще до­стигнута и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение.

Эту мысль развивает святой Максим Исповедник, для которого тварь определяется прежде всего как су­щество ограниченное, то есть он видит цель твари вне ее самой: в том, что она стремится к чему-то, что она в вечном движении. Где разнообразие и множествен­ность - там движение. Все находится в движении в тварном мире, как в умозрительном, так и чувственном. Это ограничение и движение порождают категории про­странства и времени. Один Бог остается в абсолютном покое, и совершенная Его «неподвижимость» ставит Его вне времени и пространства. Если мы, говоря о Нем в Его отношениях к тварному, приписываем Ему движе­ние, мы хотим сказать, что Он порождает в тварных су­ществах любовь, которая заставляет их к Нему устрем­ляться, что Он к Себе их привлекает, «желая, чтобы Его желали, и любя, чтобы Его любили» ¹⁴⁹. Его воля для нас - тайна, ибо воля есть отношение к другому, а ведь нет ничего другого, кроме Бога; творение «из ни­чего» для нас непонятно. Мы знаем волю Божию лишь постольку, поскольку она является Его отношением к миру уже сотворенному. Она - точка соприкосновения между бесконечным и конечным, и в этом смысле Бо­жественные воления являются творческими идеями ве­щей, их «словами», их «логосами». Несмотря на терми­нологическое тождество, эти «слова» имеют мало общего с λόγοι δπερμαΐικοι стоиков. Это скорее те твор­ческие и провидящие «слова», которые мы находим в книге Бытия и Псалмах (Пс. 147). Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством: это - ее идея, ее причина, ее «логос», который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивиду­альных вещей содержатся в высшей и более общих иде­ях, как виды в роде. Все вместе содержится в Логосе - втором Лице Пресвятой Троицы, Который есть первона­чало и конечная цель всего тварного. Здесь в Логосе,, Боге-Слове, подчеркивается Его домостроительство, что характерно для доникейского богословия: Он есть вы­ражение Божественной воли, ибо именно Им Отец со­творил всяческая в Духе Святом. Рассматривая  приро­ду вещей тварных, пытаясь проникнуть в смысл их су­ществования, мы в конце концов приходим к познанию Логоса, причинного «Начала», но одновременно и «Кон­ца» всего существующего. Все было сотворено Лого­сом, Который представляется Божественным средоточи­ем, очагом, откуда исходят творческие лучи, частные «логосы» отдельных существ, средоточием, к Которому в свою очередь тварные существа устремляются как к своей конечной цели. Ибо тварь уже в своем первоздан­ном состоянии была разлучена с Богом, так как Обоже­ние, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было состоянием обоженным, но известным к ному предрас­положением, совершенством твари устроенной и устремленнои к своей цели¹⁵⁰   .

Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, но Он может быть также познан непосредственно в мистиче­ском созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица. Так Христос явился апос­толам в сиянии Своего Божества на горе Фаворе; та­ким же образом Он дал познавать Себя святым, отре­шившимся от мира, отказавшимся от всякого познания вещей конечных, чтобы достигнуть единения с Богом. Поэтому, от всего отказавшись, святые получают со­вершенное познание вещей тварных ¹⁵¹, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю об­ласть бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз святого Бенедикта Нурсийского, который увидел весь мир как бы собранным в лу­че Божественного света ¹⁵².

Все было создано Логосом. Евангелист Иоанн гово­рит об этом: «Все через Него начало быть» (Ин. 1, 3), и мы это повторяем в Символе веры: «Имже вся быша». Но тот же Никейский Символ учит, что небо, земля и все видимое и невидимое сотворил Отец, а дальше Дух Святой назван «животворящим», ζωοποιον. «Отец творит Словом в Духе Святом,- говорит святой Афана­сий,- ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом - через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так напи­сано в 32-м псалме: «Словом Господним небеса утвер-дишася и духом уст Его вся сила их»¹⁵³. Это - домо­строительное проявление Святой Троицы: Отец, дей­ствующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св. Ириней Лионский и называет Сына и Духа «дву­мя руками Божиими»¹⁵⁴. Творение есть общее дело Пресвятой Троицы, но три Лица являются причина­ми тварного бытия различным, хотя и единым обра­зом. Когда святой Василий Великий говорит о сотво­рении ангелов, он следующим образом высказывается о проявлении трех Лиц в деле творения: «В творе­нии же их представляй первоначальную причину со­творенного (την προκαταρτικην αιτιαν) - Отца и причи­ну зиждительную (την δεμιουργικην) - Сына и причину совершительную (την τελειωτικην) - Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действом Сына и совершаются в бытии при­сутствием Духа» ¹⁵⁵. Это общее действие Святой Трои­цы, представляющееся как двойное домостроительство Слова и Духа - зиждительное и совершительное - со­общает твари не только бытие, но и «благобытие» - способность жить по благу, то есть совершенство.

Восточное предание не знает «чистой природы», к которой бы благодать «прибавлялась» как сверхъесте­ственный дар. Для нее не существует «нормального» со­стояния естества, ибо благодать включена в самый твор­ческий акт. Превечные определения «Божественного Совета» - Божественные идеи - не соответствуют той сущности вещей, какой она представляется так называе­мому естественно-спекулятивному мышлению, напри­мер мышлению Аристотеля или любого другого фило­софа, знающего только природу падшую. Таким обра­зом, для восточного богословия «чистая природа» есть философская фикция, не соответствующая ни первозданному состоянию твари, ни ее теперешнему «противоприродному» состоянию, ни ее обоженному состоянию будущего века. Созданный для того, чтобы быть обо­женным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели, предопределенной Божественными идеями-волениями. Они сосредоточены в Слове, Ипостасной Пре­мудрости Отчей, Которая во всем Себя выражает и все к соединению с Богом в Духе Святом приводит. Ибо нет «естественного блаженства» для той твари, у кото­рой не может быть иной цели, кроме как Обожение. Разница, которую пытаются установить между состоя­нием, в котором должны были пребывать первозданные существа по своей природе, и состоянием, сообщающим им все возрастающее приобщение к Божественным энер­гиям,- один только вымысел. Действительно, такое различение стремится расторгнуть неделимую и двусто­роннюю реальность: 1) тварные существа одарены спо­собностью уподобляться Богу, ибо 2) таково их назна­чение.

В книге Бытия говорится, что небо в земля и вся вселенная были сотворены «в начале». Для святого Ва­силия Великого это - начало времени. Но, «как нача­ло пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени» ¹⁵⁶. Если Божественная воля сотворила «в начале», это значит, что «ее действие было мгновен­ным и вневременным». Но вместе со вселенной начина­ется и время. По учению святого Максима Исповедни­ка, движение, изменение, свойственные тварному, кото­рое само произошла от изменения, производит время - форму бытия чувственного (τα αισυετα). Это то время, которое начинается, продолжается и кончится. Но есть еще и другая вневременная форма тварного существо­вания, свойственная бытию сверхчувственному (τα νοητά). Это - эон (αιών), «Эон,- говорит святой Мак­сим Исповедник,- это неподвижное время, тогда как время - это эон, измеряемый движением» ¹⁵⁷. Сверхчув­ственное не превечно; оно берет свое начало «в веке» - εν αιωνι, переходя из небытия в бытие, но оно остает-ея без изменений, как причиненное вневременному об­разу бытия. Эон находится вне времени, но, имея, как и оно, начало, он соразмерен времени. Только вечность Божества неизмерима, и это относится как ко времени, так и к зону.

По учению святого Василия Великого, в таких вне временных условиях Бог сотворил мир ангельский¹⁵⁸. Поэтому ангелы не могут более впадать в грех: их непреложная «прилепленность» к Богу или их от Него отвращение свершились мгновенно и на веки, в самый момент их сотворения. Для святого Григория Нисско­го, как и для святого Максима Исповедника, ангельская природа тем не менее может бесконечно возрастать в стяжании вечных благ, в непрерывном движении, свой­ственном всему тварному, но исключающем всякую по­следовательность во времени.

Природа материи, по учению святого Григория Нис­ского, воспринятому святым Максимом Исповедником, является результатом соединения простых качеств, сверхчувственных в отдельности, но их совокупность, взаимодействие, конкретное проявление производит субстрат вещей чувственных, производит их телесность: «Из рассматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело; ня наружный вид и цвет, тяжесть и протя­жение и количество и всякое иное видимое качество, и напротив того, каждое из них есть понятие: взаимное же их стечение и соединение между собою (συνδρομή) делается телом» ¹⁵⁹.

Эта динамическая теория материи позволяет постиг­нуть различные степени материальности, тела более или менее материальные; она также объясняет как из­менение, происшедшее в первоначальной природе пос­ле грехопадения, так и воскресение тел. Элементы ма­терии переходят из одного тела в другое таким обра­зом, что вселенная представляет собой единое тело. Все существует одно в другом, говорит святой Григорий Нисский, и все вещи взаимно друг друга поддержива­ют, ибо претворяющая сила в некоем вращении застав­ляет беспрестанно переходить одни земные элементы в другие, чтобы привести их снова к их исходной точке, «Таким образом, в этом круговороте ничто не уменьша­ется и не увеличивается, но все остается в своих перво­начальных размерах» ¹⁶⁰. Однако каждый элемент тела «охраняется, как стражем»¹⁶¹, разумной способностью души, отмечающей его своей печатью, ибо душа знает свое тело даже тогда, когда его элементы рассыпаны по всему миру. Таким образом, в условиях смертности, по­сле грехопадения, духовная природа души сохраняет некоторую связь с разобщенными элементами тела, ко­торые она сумеет найти по воскресении, для того, что­бы они превратились в «тело духовное» - в наше истинное тело, отличное от грубой телесности - от «кожа­ных риз», данных Богом Адаму и Еве по грехопадении.

Конечно, космология греческих отцов воспроизводит картину рселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «на­учного синтеза». Несмотря на все свое богатство, у вос­точной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в пей и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Ис­поведника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Бо­гом и не становятся типичными системами. Не оказы­вая особого предпочтения какой-либо одной философ­ской системе, Церковь всегда вполне свободно пользу­ется философией и другими науками с апологетически­ми целями, но она никогда не защищает эти относитель­ные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологиче­ские учения, как древние, так и современные, нисколь­ко не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви: «Достоверность Священного Писания про­стирается далее пределов нашего разумения»,- гово­рил митрополит Филарет Московский ¹⁶². Если в пред­ставлении о вселенной, усвоенном человечеством с эпо­хи Возрождения, земля и является атомом, затеряв­шимся среди других бесчисленных миров в бесконеч­ных пространствах, богословию нет нужды что-либо из­менять в повествовании книги Бытия, так же как и за­ниматься вопросом о спасении душ обитателей Марса. Для него Откровение по существу своему геоцентрично, как обращенное к людям, как раскрывающее Истину, необходимую для их спасения в условиях реальной земной жизни. Богомыслие святых отцов в притче о Добром Пастыре, Который спускается с высот, остав­ляя там девяносто девять овец, чтобы найти одну овцу заблудившуюся, видит намек на всю малость падшего мира по сравнению со всем космосом, и в частности с ангельскими зонами ¹⁶³.

Церковь открывает нам тайну нашего спасения, а не «секреты» той вселенной, которая, может быть, и не нуждается в спасении. Поэтому космология Открове­ния - неотъемлемо геоцентрична. Поэтому также и ко-нерниковская космография, с точки зрения психологи­ческой или, вернее, духовной, соответствует состоянию разбросанности, известной религиозной рассеянности, ослабленности сотериологического аспекта, как в гно-сисе или оккультных системах. Ненасытимый дух поз­нания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетического познания мира в них затерять­ся; его внешнее познание, ограниченное областью ста­новления, может объять целое лишь в его аспекте рас­пада, соответствующего состоянию нашей природы пос­ле ее падения. Но христианский мистик, наоборот, вхо­дит в самого себя, затворяется во «внутренней клети своего сердца» и обретает там в глубинах, «куда не про­никал грех» ¹⁶⁴, начало того восхождения, в котором мир будет казаться ему все более и более единым, все более и более сосредоточенным, пронизанным духовными си­лами, образующим содержащееся в руке Божией еди­ное. Мы можем указать на любопытную попытку одно­го современного русского богослова, отца Павла Фло­ренского, который был также и крупным математиком, вернуться к геоцентрической космологии, основываясь на научных теориях нашего времени. Не стоит говорить о том, что этот смелый и, возможно, с научной точки зрения вполне приемлемый синтез не представляет осо­бой ценности для христианского богословия, вполне до­пускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не при­нималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения.

Мы коснемся космологии, или, скорее, космологий святых отцов только для того, чтобы извлечь оттуда не­которые богословские мысли, входящие в учение о сое­динении с Богом. Шестидневное творение, как святому Василию Великому в его «Беседах на Шестоднев», так и святому Григорию Нисскому, дополнившему этот его трактат, представляется последовательным «отделе­нием» стихий, одновременно созданных в первый день. Святой Василий Великий видит в этом первом дне «на­чало», «первую мгновенность» тварного, словно бы оно «вне сего седмичного времени», так же как и «день осьмый», который мы празднуем в день воскресения и который будет началом вечности, днем Воскресения¹⁶⁵. В течение пяти дней, следующих за сотворением эле­ментов сверхчувственных и чувственных - сотворения неба и земли - мир видимый благоустраивается, но это постепенное упорядочивание, по учению святого Гри­гория Нисского, существует только для тварного. Оно управляется «светозарной силой», которой Бог прони­зывает материю и которая есть те Его слова («логосы-воления» святого Максима Исповедника), те Его повеле­ния творимым вещам, о которых повествует книга Бы­тия ¹⁶⁶. Ибо слово Божие, как говорит Филарет, митро­полит Московский, «не похоже на слова человеческие, кончающиеся и исчезающие в воздухе, как только схо­дят с уст. В Боге нет ничего, что исчезало бы и что бы рождалось. Его слова исходят, но не преходят. Он сот­ворил не на некоторое время, а навсегда. Он привел тварь к бытию Своим творческим словом. «Ибо утвер­ди вселенную, яже не подвижится» (Пс. 92, 1)».

Святой Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божествен­ной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангель­ских духов он сотворяет «в молчании» ¹⁶⁷. Так же и со­творение человека не есть следствие данного земле по­веления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Со­вете: «Сотворим человека по образу Нашему и по по­добию Нашему». Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они - существа лично­стные. Личность не часть какого-либо целого, она зак­лючает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских ду­хов. Поставленный на грани умозрительного и чувст­венного, он сочетает в себе эти два мира, будучи прича-стен всем сферам тварной вселенной. «В него, как в гор­нило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гар­монию» ¹⁶⁸.

По учению святого Максима Исповедника ¹⁶⁹, сотво­рение мира состоит из пяти «отделений», создающих концентрические сферы бытия, в средоточии которых стоит человек, потенциально все их в себе содержащий. Прежде всего следует различать природу нетварную иприроду тварную, Бога и всю совокупность твари. За­тем тварная природа делится на мир умозрительный и мир чувственный (νοητά και αισθετα). В чувственном мире небо отделено от земли (ουρανός και γη). Из всей поверхности земли выделен рай (οικουμένη και παράδεισος), место, где обитал человек. И наконец, че­ловек разделяется на два пола - мужской и женский, то разделение, которое окончательным образом завер­шается в падшей природе после грехопадения. Это пос­леднее разделение совершено Богом как бы в предвиде­нии грехопадения, согласно учению святого Максима Исповедника, повторяющего здесь святого Григория Нисского: «Существо, начавшееся с изменения,- гово­рят последний,- сохраняет сродство с изменением. Вот почему Тот, Который, по слову Писания, видит все ве­щи до их рождения, рассмотрев, или, вернее, предусмот­рев по предвосхищающей силе Своего ведения, в какую сторону мог бы уклониться свободный и независимый выбор человека, как только Он увидел, что из этого мо­гло бы произойти, «надбавил» к образу разделение на мужской пол и женский; это разделение не имеет ни­какого отношения к Божественному Первообразу, но оно, как уже говорилось, связано с неразумной приро­дой» ¹⁷⁰. Но здесь богословская мысль теряет свою чет­кость и не может быть ясно выражена: переплетаются два плана -план сотворения и план падения, и мы мо­жем воспринимать первый только сквозь аспект, свой­ственный второму, то есть воспринимать проблему по­ла в том виде, в каком она проявляется в падшей при­роде человека. Истинное значение этого последнего та­инственного разделения можно усматривать там, где пол преодолевается в новой полноте - в мариологии, в экклезиологии, а также в таинстве брака и «ангельском образе» монашества. Как это последнее, так и все ос­тальные разделения вследствие грехопадения обрели характер ограниченности, разрыва и раздробленности. По учению святого Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокуп­ность тварного бытия; он должен был одновременно до­стигнуть совершенного единения с Богом и таким об­разом сообщить состояние Обожения всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола путем бесстрастной жизни по Первообразу Божественному. Затем он дол­жен был соединить рай со всей землей, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю. По­сле этого ему предстояло уничтожить пространственные условия не только для своего духа, но также и для тела, соединив землю и небо, то есть весь чувствен­ный мир. Перейдя границы чувственного, он должен был затем путем познания, равного познанию духов ан­гельских, проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе самом мир сверхчувственный и чувст­венный. Наконец, не имея ничего вне себя, кроме одно­го Бога, человеку ничего не оставалось бы, как пол­ностью себя Ему отдать в порыве любви и вручить Ему всю вселенную, соединенную в его человеческом суще­стве. Тогда Сам Бог, со Своей стороны, отдал бы Себя человеку, который по этому дару, то есть по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе ¹⁷¹. Таким об­разом свершилось бы Обожение человека и всего тварного мира. Так как эту миссию, данную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать ее в деле Христа - Нового Адама.

Таково учение святого Максима Исповедника о раз­делениях тварного, частично заимствованное у него Иоанном Скотом Эригеной в его «De divisione nature». Эти разделения выражают у святого Максима ограни­ченный аспект тварного, который его самого и обуслов­ливает. Одновременно они - проблемы, подлежащие разрешению, препятствия, которые необходимо преодо­леть на пути к единению с Богом. Человек - не такое существо, которое было бы отделено от остальной тва­ри; по самой своей природе он связан со всем миром, и апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждою ожидает будущей славы, которая должна от­крыться в сынах Божиих (Рим. 8, 18-22). Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному ас­пекту Восточной Церкви. Оно выражается как в бого­словии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом в аскетических творе­ниях учителей духовной жизни: «Что такое сердце ми­лующее?» - спрашивает себя святой Исаак Сирин и от­вечает: «Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминаии о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жа­лости, объемлющей сердце. И от великого терпения уми­ляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печа­ли, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в сем Богу» ¹⁷². На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от се­бя тварного, но собирает в своей любви весь раздроб­ленный грехом космос, чтобы был он в конце преобра­жен благодатью.

Греческие отцы говорят, что человек был сотворен в последний день для того, чтобы войти во вселенную как царь в свои чертоги. «Как священник и пророк», добавляет Филарет, митрополит Московский ¹⁷³, прида­вая библейской космологии литургический аспект. Для этого великого богослова прошлого века сотворение ми­ра уже предуготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей ми­ра, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви - мистической осно­вы мира. Православное богословие последних веков по существу своему экклезиологично. Именно догмат о Церкви является в настоящее время тем тайным дви­гателем, который определяет мысль и религиозную жизнь в Православии. Все христианское Предание без всякого изменения или модернизации представляется ныне в этом новом экклезиологическом аспекте, ибо христианское предание - не неподвижный и косный архив, но сама жизнь Духа Истины, наставляющего Церковь. Поэтому нет ничего удивительного в том, что космология обретает в настоящее время известный экклезиологический оттенок, который отнюдь не противо­речит христологической космологии такого отца, как святой Максим Исповедник, а наоборот, придает ей но­вую ценность.

Даже на путях, наиболее отклоняющихся от Преда­ния, даже в своих заблуждениях, мысль христианского Востока последних веков - и в особенности русская ре­лигиозная мысль - отражает стремление рассматри­вать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Влади­мира Соловьева, в которой космическая мистика Якова Бёме, Парацельса и Каббалы переплетаются с социоло­гическими идеями Фурье и Огюста Конта; в эсхатоло­гическом утопизме Федорова, в хилиастических чаяни­ях социального христианства, и, наконец, в софиологии отца Сергия Булгакова, как неудавшейся экклезиологии. У этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, и идея космоса дехристианизируется. Но заблуждения также иногда свидетельствуют об истине, хотя и косвенным, отрицательным образом. Если идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, уже включена в идею космоса, это еще не озна­чает, что космос является Церковью. Нельзя относить к происхождению то, что принадлежит призванию, за­вершению, конечной цели.

Мир был создан из ничего одной только волей Бо­жией, это- его начало. Он был создан для сопричастия  полноте Божественной жизни, это - его призвание. Он призван осуществить это соединение в свободе, то есть в свободном согласовании воли тварной с волей Боже­ственной, это - внутренно связанная с творением тай­на Церкви. Сквозь все превратности, последовавшие за падением человека и разрушением первой Церкви - Церкви райской - тварь сохраняет идею своего приз­вания и одновременно идею Церкви, которая во всей пол­ноте осуществляется наконец после Голгофы, после Пя­тидесятницы, как Церковь в собственном смысле сло­ва, как несокрушимая Церковь Христова. Отныне мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, об­ладающее нетварной и неограниченной полнотой, кото­рую мир не может вместить. Это новое тело есть Цер­ковь; полнота, которую она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божествен­ные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии - это благодать, в которой тварные су­щества призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение.

НЕТВАРНЫЕ ЭНЕРГИИ

ТВАРНОЕ БЫТИЕ

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ