Откровение о Боге-Троице - Отце, и Сыне, и Святом Духе есть основа всякого христианского богословия; oнo - «само Богословие» в том значении, какое грече­ские отцы придавали этому слову, обозначавшему для них чаще всего троичную тайну, открытую Церкви. Это не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, которую разовьет святой Максим Исповедник, познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте - значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь Обожения своего существа, то есть вой­ти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, «причастниками Божеского естества», υειας κοινωνοί φύσεως (2 Пет. 1, 4). Итак, троичное богословие есть богословие соедине­ния, богословие мистическое, которое требует опыта и предполагает путь постепенных изменений тварной при­роды, все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом-Троицей.

Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae - «причастники Божеского естества». После таких слов не остается никакого сомнения в возможно­сти реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться уст­ранять трудности, лишая собственного смысла те слова : Откровения, которые могли бы противоречить нашему I образу мыслей и не согласовываться с тем, что нам ка­жется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако совершенно законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писа­ния и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного существа. Можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Свя­щенного Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступ­ности Божественной природы, другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его дейст­вительно можно достичь в соединении. Святой Мака­рий Египетский (или, если угодно,- псевдо-Макарий, что отнюдь не изменяет величайшей ценности извест­ных под этим именем мистических произведений), гово­ря о душе, входящей в единение с Богом, настаивает на абсолютной разнице природы Божественной и при­роды человеческой в этом единении: «Он - Бог, а она - не Бог. Он - Господь, а она - раба, Он - Творец, а она - тварь... ничего нет общего в Его и ее естестве» ⁹⁶. Но, с другой стороны, тот же автор говорит о том, что «душам нашим должно измениться в Божественное ес­тество» ⁹⁷. Итак, Бог совершенно недоступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничи­вать ни ту, ни другую сторону этой антиномии. Ведь если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным твар­ному. Жильсон прекрасно выражает этот основной принцип духовной жизни: «Устраните,- говорит он,- хотя бы на мгновение и только в одном пункте прегра­ду, которую воздвигает между Богом и человеком слу­чайность тварного бытия, и вы отнимете у христианско­го мистика его Бога и, следовательно, лишите его мис­тической жизни. Он может обойтись без всякого бога, который не неприступен, но только Бог, по Своей при­роде неприступный, и есть Тот Единственный, без Ко­торого он обойтись не может»⁹⁸.

Таким образом, реальное соединение с Богом и во­обще мистический опыт ставят христианское богосло­вие перед вопросом антиномичным, вопросом доступно­сти недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта? В середине XIV века эта проблема вызвала на Востоке жизненно важные богословские споры и при­вела к соборным постановлениям, четко сформулировав­шим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский святой Григорий Па­лама, глашатай Соборов этой великой эпохи византий­ского богословия, посвятил один свой диалог, озаглавленный «Феофан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники .Божеского естества», святой Григо­рий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно - Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об од­новременно несообщаемой и в известном смысле сооб­щаемой: мы приходим к сопричастности Божественно­му естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положе­ния одновременно и сохранять их антиномичность как критерий благочестия ⁹⁹.

В каком отношении можем мы входить в единение с Пресвятой Троицей? Если в какой-то определенный мо­мент мы могли бы оказаться соединенными с самим есте­ством Божиим, хотя бы в какой-то мере в нем участво­вать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом «тысячеипостасным» (μυριυποστατος), ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Из этого следует, что Бог по Своей сущности остается нам недоступным. Можно ли сказать, что мы соединяемся с одной из трех Божественных Ипостасей? Но это было бы ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Хотя мы и обладаем той же чело­веческой природой, хотя и получаем во Христе наиме­нование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сы­на. Значит, мы не можем быть участниками ни сущно­сти, ни Ипостасей Святой Троицы. Однако обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следова­тельно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершен­но недоступным, и во многих отношениях доступным. Это - различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отда­вая: «Озарение и благодать Божественная  и  обожающая - не сущность, но энергия Божия» ¹⁰⁰, она - «энер­гия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога» ¹⁰¹. Таким образом, по учению святого Григо­рия Паламы, когда мы говорим, что Божественная при­рода приобщаема не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия» ¹⁰².

Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий. Однако святой Григорий Палама этого учения не создавал. Хо­тя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом.

Святые отцы видели в «богословии» в собственном смысле слова - учение о Божественном существе в са­мом себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внеш­ние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отно­шениях с тварному, входили в область «икономии» ¹⁰³. Церковные писатели первых веков, эпохи, предшест­вовавшей составлению никейского догмата, часто сме­шивали обе эти стороны учения, когда говорили о Лич­ности Слова, как о Λόγος προφορικός, Логосе, являющем Божество Отца. В этом именно образе мыслей, в плане Божественного домостроительства, они иногда именуют Логос «силой, могуществом» (δυναμις) Отца, или же Его «действием» (ενεργεία). Афинагор называл Логос божественными «мыслью» и «энергией», проявляющи­мися в творении¹⁰⁴. Текст апостола Павла о невидимом Божием, Его вечной силе и Божестве (η τε αιδιος αυτού διναμις και Φειοτης), ставшем видимым от создания ми­ра (Рим. 1, 20), толкуется то в смысле Логоса - «Силы и Премудрости», являющих Отца, то в более точном смысле «энергий» - общего действия Пресвятой Трои­цы, проявляющихся в тварях: того, «что можно знать о Боге» (το γνωστόν του θεού), по тому же тексту святого Павла (Рим. 1, 19). Именно в этом смысле святой Ва­силий Великий и говорит о проявительном действии энергии, противополагая их непознаваемой сущности: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по дей­ствованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисхо­дят, однако сущность Его остается   неприступною» ¹⁰⁵, в акте творения Единосущная Троица дает познание о Себе через Свои природные энергии.

Автор «Ареопагитик» противополагает в Боге «еди­нения» (ενώσεις) «различениям» (διακρισειξ). «Едине­ния» - это «тайные пребывания, которые себя не обна­руживают» - сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. «Различения», наоборот,- это исхождения (πρόοδοι) Божества вовне, те Его проявле­ния (εκφάνσεις), которые Дионисий называет также «силами» (δυνάμεις), которым сопричастно все сущест­вующее, давая познание Бога в Его творении ¹⁰⁶. Про­тивоположность обоих путей богопознания - богосло­вия отрицательного и богословия положительного - обоснована для Дионисия этим неизреченным, но реаль­ным различением непознаваемой сущности и являющих Божество энергий, «единений» и «различений». Свя­щенное Писание дает нам откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в ко­торых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Сво­ей сущности; различается, оставаясь «простым»; умно­жается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем «еди­нения преобладают над различениями» ¹⁰⁷. Это означает, что различения - не разделения или разрывы в Бо­жественном существе. Силы (δυνάμεις) или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это - Сам Бог, но не в Своей сущности. Святой Максим Исповедник вы­ражает ту же мысль, когда говорит: «Мы можем при­общаться к Богу в том, что Он нам сообщает, но к Нему нельзя приобщиться, по Его несообщимому есте­ству» ¹⁰⁸. Святой Иоанн Дамаскин повторяет, уточняя ее, мысль святого Григория Богослова: «А то, что мы говорим о Боге утвердительного, показывает нам не ес­тество Его, но то, что относится к естеству» ¹⁰⁹. И он обозначает божественные энергии образными выраже­ниями «движения» (κινησις) или «порывы» (εαλμα θεού) ¹¹⁰. Так же как и Дионисий, святые отцы назы­вают энергии «лучами Божества», пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называ­ет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью».

Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это - не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии - не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они - преиз­быток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бы­тия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущно­сти. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на святого Кирилла Александрийского, святой Григорий Палама говорит: «Энергии свойственно творить, приро­де же свойственно производить» ¹¹¹. Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхож­дением Божественных Лиц и сотворением мира: как од­но, так и другое было бы актами природными¹¹². Ведь святой Марк Эфесский (XV в.) говорит, что бытие Бога и Его дела представились бы тогда тождественными и в одинаковой степени необходимыми¹¹³. Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и не­тварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется.

Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутству­ет в каждом луче Своего Божества. Однако следует из­бегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:

1.Энергии не обусловлены существованием тварно­го, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Сво­ей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не под­ходят, так как «внешнее» начинает существовать толь­ко с сотворения мира и «проявление» может восприни­маться только в среде, чуждой той, которая проявляется.Употребляя   эти   недостаточные   выражения,   эти   неадекватные образы, мы указываем только на абсолют­ный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2.Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотво­рения, которое является свободным актом, выполнен­ным Божественной энергией, но предопределенным об­щей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же каса­ется самого проявления, оно вечно; это - слава Божия.

Митрополит Филарет Московский, говоря об ангель­ском славословии «Слава в вышних Богу», выражает это свойственное Восточной Церкви учение в своей пропо­веди на Рождество Христово: «Бог имел высочайшую славу - от века... Слава есть откровение, явление, от­ражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении еди­носущного Сына Своего и в вечном исхождении едино­сущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог-Отец есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5), равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свиде­телей и не может иметь никаких участников. Но, как по бесконечной благости и любви Своей, Он желает со­общить блаженство Свое, иметь благодатных причастни­ков славы Своея, то подвизает Он Свои бесконечные со­вершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращение славы Бо­жией состоит блаженная жизнь и благобытие твари» ¹¹⁴.

В тварном мире, вызванном «из ничего» Божествен­ной волей, в существах, ограниченных и изменяемых, присутствуют бесконечные и вечные энергии, отражая сияние Божественного великолепия, проявляясь также и вне «всяческих» как Божественный свет, которого тварный мир вместить в себе не может. Это тот свет, о котором говорит апостол Павел: Бог... «Который оби­тает в неприступном свете, Которого никто из челове­ков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). Это -слава, в которой Бог являлся ветхозаветным праведни­кам, тот превечный свет, который пронизывал человече­ство Христа в момент Его преображения и сообщил апостолам способность увидеть Его Божество; это не-тварпая и обожающая благодать, удел святых, живу­щих в единении с Богом; наконец, это Царство Божие, где «праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43). Священное Писание изобилует текстами, относящими­ся, по толкованию Восточной Церкви, к Божественным энергиям, как, например, следующие слова пророка Ав­вакума: «Бог от Фемана грядет и Святый - от горы Фарап. Покрыло небеса величие Его, и славою Его на­полнилась земля. Блеск ее - как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы!» (Авв. 3, 3-4).

Мы видим, что догматическое учение об энергиях - не абстрактное понятие и не интеллектуальное разли­чение: здесь речь идет о конкретной реальности религи­озного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное разли­чие - они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о един­стве и простоте Божественного бытия.

Противники святого Григория Паламы, восточные богословы, находившиеся под сильным влиянием уче­ния Фомы Аквинского (это были калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий язык eго «Summa theologiae»), видели в реальном различении сущности и энергий посягательст­во на Божественную простоту и обвиняли Паламу в дву-божии и многобожии. Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге, как о сущности прежде всего простой, в которой сами Ипо­стаси становятся характерными внутрисущностными со­отношениями.

Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен. То, что не есть сущность, не принад­лежит Божественному бытию, не есть Бог. Следователь­но, по Варлааму и Акиндину, энергии суть или сама сущность, которая есть чистый акт, или же они резуль­таты внешних актов сущности, то есть тварные следствия, имеющие своей причиной сущность, иначе говоря, они сотворены. Для противников святого Григория Па­ламы есть Божественная сущность, есть ее тварные следствия, но нет Божественных действований, пет энер­гий. Возражая на их критику, архиепископ Фессалоникийский поставил восточных последователей Фомы Ак-винского перед следующей дилеммой: или они должны признать различие между «сущностью» и «действиями», но тогда, согласно их философскому пониманию сущно­сти, они должны отнести к тварному Божественную сла­ву, Фаворский свет и Божественную благодать; или они должны отрицать это различие, что заставило бы их отождествлять непознаваемое с познаваемым, несооб­щаемое с сообщаемым, сущность с благодатью ¹¹⁵, И в том, и в другом случае реальное Обожение было невоз­можно. Таким образом такая защита Божественной про­стоты, обоснованная философским понятием сущности, приводила к выводам и недопустимым для благочестия, и противным преданию Восточной Церкви.

Для святого Григория Паламы, как и для всего глу­боко апофатичного богословия Восточной Церкви, Бо­жественная простота не могла обосновываться поняти­ем простой сущности. Точка отправления его богослов­ской мысли - Троица, Троица совершенно простая, не­смотря на различение природы и Лиц, так же как и Лиц между Собой. Эта простота - антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божествен­ном существе ни отлучения, ни дробления. Ведь мог же святой Григорий Нисский утверждать, что человеческий ум остается простым, несмотря на его разнообразные способности: наш ум, действительно, разнообразится, относясь к известным ему предметам, но остается не­раздельным и не переходит по своей сущности в другие субстанции. Однако ум человеческий - не «превыше имен», как три Лица Пресвятой Троицы, которые обла­дают в общих своих энергиях всем, что только можно было бы приписать природе Бога116. Простота не озна­чает единообразия или неразличимости; тогда христи­анство не было религией Пресвятой Троицы. Вообще же нужно сказать следующее: мы слишком часто забыва­ем о том, что идея Божественной простоты - по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богосло­вия,-вытекает скорее из человеческой философии, чем из. Божественного Откровения¹¹⁷. Святой Марк Эфесский,  признавая  за  философской  мыслью  всю   трудность допустить в Боге образ бытия, отличный οт бытия сущностного, примирить различения с простотой, рисует нам картину мудрого домостроительства Церк­ви, которая в соответствии с каждой эпохой применя­ется к способностям людей воспринимать истину. «Не надо удивляться,- говорит он,- что мы не встречаем у древних ясного и четкого различения между сущно­стью Божией и Его действованиями. Если в наше вре­мя, после торжественного утверждения истины и всеоб­щего признания Божественного единоначалия, сторон­ники светской науки причинили по этому поводу столь­ко затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии, чего бы ни сделали в прежние времена те, которые гор­дились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках? Поэтому богословы более настаивали на простоте Бо­жества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следовало принуждать к признанию различения энер­гий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей. С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная премудрость использовала для этого безумные нападки ереси» ¹¹⁸.

Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энергии, православное богословие не допус­кает в Нем никакой сложности. Так же, как и Лица, энергии - не элементы Божественной сущности, кото­рые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они - общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являются и «акциден­циями» (συμρερηκοι) природы в качестве чистых энер­гий и не предполагают в Боге никакой пассивности¹¹⁹. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам ¹²⁰. Нельзя даже приписать какую-нибудь энер­гию исключительно одной из Божественных Ипостасей, хотя мы и говорим о Сыне как об «Отчей Премудрости и Силе». Можно было бы сказать, пользуясь общепри­нятым термином, что энергии - это атрибуты Божест­ва; впрочем, эти динамические и конкретные атрибуты-свойства не имеют ничего общего с атрибутами-поня­тиями, которые приписываются Богу отвлеченным и бесплодным богословием школьных учебников. По уче­нию Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчис­ленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог,- и бесконечное количе­ство других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественно­го проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, по слову евангелиста Иоанна, не мог бы вме­стить книг, в которых было бы написано все то, что со­творил Иисус (Ин. 21, 25). Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но природа, которую они раскры­вают, пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак, со­крытый преизобилием света.

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне, которое нельзя вво­дить или «внедрять» в Божественное существо, как его природную предрасположенность. Это и было отправной точкой богословствования и основной ошибкой отца Сер­гия Булгакова, видевшего в энергии Премудрости (Со­фии), которую он отождествлял с сущностью, само на­чало Божества. Бог действительно не определяем ни од­ним из Своих атрибутов (свойств). Все определения - ниже Его, они логически последствуют Его бытию в Себе, Его сущности. Когда мы говорим: «Бог есть Пре­мудрость, Жизнь, Истина, Любовь», мы говорим о Его энергиях, о том, что «после» сущности, о Его проявле­ниях природных, но по отношению к самому Троическому бытию - внешних. Поэтому, в противоположность за­падному богословию, учение Восточной Церкви никогда не определяет отношений между Лицами Пресвятой Троицы названием каких-либо Ее атрибутов. Никогда не скажут, например, что Сын происходит по образу ра­зума, а Дух Святой - по образу воли. Святой Дух ни­когда не уподобляется любви между Отцом и Сыном. В тринитарном психологизме блаженного Августина мож­но видеть скорее образную аналогию, нежели положи­тельное богословское учение, выражающее соотношения Божественных Лиц. Святой Максим Исповедник отказвывался прилагать к Святой Троице определения пси­хологического порядка, относящиеся к воле; он видел в них то, что природе Божества последствует, как внеш­ние определения, ее проявления 121. Когда говорят: «Бог есть Любовь», или «Божественные Лица соединены вза­имной любовью», то имеют в виду их общее проявление, любовь-энергию, которой обладают все три Ипостаси, ибо единство Трех превыше даже самой любви. Святой Григорий Палама прилагает иногда к энергиям - ре­альным свойствам  Божества,  которые  Святой Троице последствуют, наименование «Божественности низшей" (υφειμενη ϋεοτης) в противоположность сущности - «Божественности высшей)) (υπερειμενη), что очень со­блазняло его противников. Тем не менее выражение это вполне законно, так как относится к проявлению, логи­чески последствующему Тому, Кто Себя проявляет, «ибо Бог означает Того, Кто действует, Божественность (в качестве энергии) означает Ею действование» ¹²².

Как мы уже сказали, Святую Троицу можно созер­цать в Ней Самой, что по терминологии отцов и есть в собственном смысле слова «богословие». Но Ее также можно созерцать в Ее отношении к тварному: это есть область «икономии», Божественного действия или раздаяния. Вечное происхождение Лиц есть предмет бого­словия, взятого в своем определенном значении, тогда как Их проявление в акте сотворения или в промысле, миссия во времени Сына и Духа Святого, относятся к области «икономии» или «домостроительства»; это - «Троица домостроительная» по довольно неточному вы­ражению некоторых современных богословов. Энергии, в соответствии с этим разделением догматического по­рядка, занимают как бы среднее место: с одной стороны, они принадлежат области собственного богословия, как вечные и неотделимые от Святой Троицы силы, сущест­вующие независимо от акта сотворения мира; но, с дру­гой стороны, они относятся также к области икономии, ибо Бог являет Себя тварному миру в Своих энергиях, которые, как говорит святой Василий Великий, «снис­ходят до нас».

В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и со­общается через Сына в Духе Святом (εκ πατρός, δια υιού, εν αγιω πνευματι). Поэтому и говорится, что Отец все творит Сыном в Духе Святом Это положение очень ярко выражено святым Кириллом Александрийским: «Действие несозданной сущности,- говорит он,- есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует так­же, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей Ипостаси. И Дух действует так­же: ибо Он Дух Отца и Сына, Дух всемогущий, силь­ный» ¹²³. В порядке ниспослания проявительных энер­гий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын - проявление Отца, Дух Свя­той - Тот, Кто проявляет. Так для святого Григория Богослова, Отец есть Истинный, Сын есть Истина, Дух Святой - Дух Истины: Άληυινος, και Άληυεια, και πνεύμα της 'Αλήθειας¹²⁴. По учению святого Григория Нисского, «Источник силы есть Отец, сила же Отчая - Сын, а Дух силы - Дух Святой» ¹²⁵. Поэтому общий для Троицы атрибут Премудрости в порядке Божественного домостроительства обозначает Сына; «Сын ипостасная Премудрость Отца». Само имя - Слово - Λόγος - при­лагаемое к Сыну, есть также наименование собственно «икономическое», свойственное второй Ипостаси, по­скольку Она являет природу Отца. Это именно и имеет в виду святой Григорий Богослов: «Мне кажется, что Сын именуется Словом не только по бесстрастному рож­дению, но и по соединению с Отцом и потому, что явля­ет Его. Можно было бы сказать также, что Он отно­сится к Отцу как определение к определяемому. Ибо «логос» означает также «определение», и тот, кто знает Сына, знает и Отца» (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть крат­кое и ясное выражение природы Отца; ибо всякое по­рождение есть безмолвное определение родившего. На­конец, если под «логосом» понимать причину сущности каждой вещи, мы не ошибемся, приписывая это наиме­нование Сыну. Ибо разве может существовать что-ни­будь, что стоит не Логосом, Словом?» ¹²⁶ .Нельзя выра­зить яснее домостроительный характер самого наимено­вания «Логос», внешнего проявления природы Отца через Сына. Святой Ириней Лионский выражал анало­гичное суждение, характерное в особенности для хрис­тианской мысли первых веков: «Невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын» ¹²⁷. Сын, являющий со­кровенную природу Отца, почти отождествляется здесь с энергиями, являющими Божество. Также когда святой Василий Великий говорит: «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Его славы» ¹²⁸, он под­черкивает энергетический характер (слава, сияние) яв­ления Отца чрез Сына.

Учение отцов о Лицах Слова и Духа, рассматривае­мых как совершенные образы Бога, может быть объяс­нено только в этом же смысле, то есть во внешнем ас­пекте Святой Троицы, проявляющей Себя в мире Свои­ми энергиями. Развивая мысль, содержащуюся в тексте апостола Павла: «сияние славы и образ Ипостаси» (Евр. 1, 3), святой Иоанн Дамаскин скажет: «Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух» ¹²⁹. Итак, для Дамас­кина образ (εικων) есть явление и показание того, что пребывает сокровенным. И он следующим образом уточ­няет свою мысль о том, что Сын и Дух Святой, от Отца происходящие, Его являют: «Сын естественный, неиз­менный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме не-рожденности и отчества. Ибо Отец - нерожденный ро­дитель. Сын же рожденный и не Отец» ¹³⁰. «И Дух Свя­той - образ Сына, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Свя­того Духа, и в Сыне созерцаем Отца» ¹³¹. Таким обра­зом, единосущные Лица Сына и Духа Святого, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибо Они не действуют по собственной Своей воле, но Сын дает познать Отца, а Святой Дух свидетельствует о Сыне. Необходимо от­метить здесь важный момент: Личность Духа Святого остается неявленной. Он не имеет Своего образа в дру­гом. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем го­ворить о Святом Духе и благодати. Пока же заметим следующее: Восточная Церковь обвиняла западное бо­гословие в том, что оно смешивало аспект внешнего дей­ственного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сы­ном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пре­святой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет ника­кого «родственного» отношения к Сыну. Разница меж­ду двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяют­ся волей, но воля определяет внешние действия Божест­венных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из трех Лиц действует совмест­но с двумя другими: Сын воплощается, но как послан­ный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына. О любви Пресвятой Троицы, проявляющей­ся в плане Божественного домостроительства как тай­на креста, митрополит Московский Филарет говорит следующее: «Любовь Отца - распинающая, любовь Сы­на - распинаемая, любовь Духа - торжествующая си­лою крестного» ¹³².

Итак, богословие Восточной Церкви различает в Бо­ге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни:

1.Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей при­роде, присутствует в Своих энергиях, «как в зеркале», оставаясь невидимым в том, что Он есть.  «Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих»,- говорит святой Григорий Палама ¹³³.Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделя­ют Его природы па две части - познаваемую и непо­знаваемую, но указывают на два различных модуса Бо­жественного бытия - в сущности и вне сущности.

2.Это учение поясняет, каким образом Святая Трои­ца может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, но обетованию Самого Христа, сотворить в нас обитель (Ин. 14, 23). Это-не причин­ное   присутствие,   как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению - несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пре­бывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемого-в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обо­жающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого «исходит всяк дар со­вершен»  (Иак. 1, 17). Получая дар - обожающие нас энергии - мы становимся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присуствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе.

3.Различение между сущностью и энергиями - основа православного учения о благодати - позволяет со­хранить подлинный смысл выражения апостола Петра: «причастники Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Соеди­нение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. По учению  святого Мак­сима Исповедника 134, в состоянии Обожения мы по бла­годати, то есть посредством Божественных энергий, об­ладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой (χωρίς της κατ' ουσιαν ταυτότητα). Становясь богами по благодати, мы оста­емся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом.

Различения, которые богословие Восточной Церкви допускает в Боге, не противоречат его апофатической позиции по отношению к истинам Откровения. Наобо­рот, эти антиномические различения диктуются рели­гиозной заботой о том, чтобы, выражая в догмате дан­ные Откровения, охранить тайну. Таким образом, как мы это видели относительно догмата о Святой Троице, различение между Лицами и природой стремилось пред­ставить Бога одновременно монадой и триадой, так, что­бы единство природы не возобладало над троичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайна этого тождества - различия не была устранена или ослаблена. Точно так же и различение между сущностью и энергиями объяс­няется антиномией непознаваемого и познаваемого, не­сообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Бо­жественных. Эти реальные различения не вносят в Бо­жественное существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолют­но троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, что унаследует Обоже­ние будущего века.

Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчеркивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другой стороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, раз­личения между светом славы - тварным, и светом бла­годати - тоже тварным, как и между другими элемен­тами «сверхъестественного порядка», как, например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и ос­вящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточ­ная традиция не знает промежуточной фазы между Бо­гом и тварным миром «сверхъестественного порядка», который прибавлялся бы к миру как какое-то новое тво­рение. В этом плане он не знает иного различия, или вернее разделения, кроме разделения на тварное и не­тварное. «Сверхъестественного» тварного для нее не су­ществует. То, что западное богословие именует «сверхъ­естественным», для восточного означает «нетварные» и Божественные энергии, неизреченно отличные от Бо­жественной сущности. Разница состоит в том, что за­падное понятие о благодати заключает в себе идею при­чинности, так что благодать представляется следстви­ем Божественной Причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она - природное излия­ние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности. Только в Своем творчестве Бог действует как Причина и создает новый «сюжет», призванный к со­участию в Божественной полноте, который Он охраня­ет, спасает, дарует ему благодать и направляет к ко­нечной цели. В энергиях Бог есть, существует, превечно Себя проявляет. Это есть тот модус Божествен­ного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие не­тварного и вечного Света, действительное всеприсутствие Божие во «всяческом», а оно - нечто большее, чем Его присутствие причинное: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5).

Божественные энергии - во всем и вне всего. Чтобы соединиться «с лучом Божества», по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, по­рвать с тварью всякую связь. Однако эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования. Свет «в мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1, 10). Бог соз­дал все Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что «не есть Бог». Это - грань, предопределение (προορισμός) бесконечно­го и вечного сияния Божества, которое становится при­чиной бытия конечного и случайного. Ибо энергии соз­дают тварный мир не самим фактом своего существова­ния и не тем, что они - природные исхождения сущно­сти. Иначе, либо мир был бы, как и Бог, бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченны­ми и временными проявлениями Бога. Таким образом, Божественные энергии сами по себе - суть отношения между Богом и тварным бытием; но они вступают в от­ношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводят к бытию. По святому Максиму Исповед­нику, воля есть всегда активное отношение к кому-то другому, к чему-то, что находится вне действующего субъекта. Эта воля все сотворила своими энергиями для того, чтобы все тварное могло вступать в соединение с Богом через эти же энергии. «Ибо,- говорит святой Максим,- Бог создал нас для того, чтобы мы стали при­частниками Божеского естества, для того, чтобы мы во­шли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все су­ществующее и призывает к существованию все, что не существовало» ¹³⁵

БОГ-ТРОИЦА

НЕТВАРНЫЕ ЭНЕРГИИ

ТВАРНОЕ БЫТИЕ