Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой ис­чезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.

Предел, которого достигает апофатическое богосло­вие, если только можно говорить о пределе и заверше­нии там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это - нечто, одновре­менно превышающее всякое понятие природы и лично­сти, это - Троица.

Святой Григорий Богослов, которого часто называют «певцом Пресвятой Троицы», говорит в своих богослов­ских поэмах: «С тех пор, как, отрешившись от житей­ского, предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил меня да­леко от плоти, скрыл меня в таинницах небесной ски­нии, осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Кото­рой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Кото­рая с превознесенного престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отделяется от превыспреннего временем, с тех пор я умер для мира, а мир умер для меня» ⁵⁴. Под конец своей жизни он выражает желание быть «там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния... Троица, даже неяс­ная тень Которой наполняет меня волнением» ⁵⁵.

Если само начало тварного бытия есть изменяемость, переход из небытия в бытие, если тварь по самой при­роде своей условна, то Троица есть абсолютная неизме­няемость. Хотелось бы даже сказать: «абсолютная не­обходимость совершенного бытия», но идея необходимо­сти неприложима к Троице, ибо Она - за пределами антиномии необходимого и случайного. Совершенно лич­ностная и совершенно природная, в Ней свобода и необ­ходимость - едины, или вернее они не могут иметь ме­ста в Боге. У Троицы - никакой зависимости от твар­ного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божест­венных Лиц». Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей - Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц - акт природы (κατά φυσιν) ⁵⁶. В Боге - никакого внутрен­него процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодо­ления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немец­кой философии прошлого века, совершенно чужды дог­мату о Пресвятой Троице. Если мы и говорим о проис­хождении, о внутренних действиях или самоопределе­ниях, эти выражения, предполагающие понятия време­ни, становления, намерения, только показывают, до какой степени наш язык и даже сама наша мысль бедны и недостаточны применительно к изначальной тайне Откровения. Мы снова принуждены обратиться к апофатическому богословию, чтобы освободиться от поня­тий, свойственных нашему мышлению, и будем превра­щать их только в точки опоры, с которых мы поднима­лись бы к созерцанию той Реальности, Которую не мо­жет вместить в себя тварный ум.

Именно это и имеет в виду святой Григорий Бого­слов в своем Слове на Крещение: «Я еще не начал ду­мать об Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Еди­ница   снова   охватывает меня.  Когда Один из  Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»⁵⁷. Наша мысль должна безостановочно двигаться, перебегать от Одного к Трем и снова возвращаться к Единству; должна без­остановочно колебаться между обоими терминами этой антиномии, чтобы дойти до созерцания царственного по­коя этой троичной Единицы. Как заключить в один об­раз антиномию единства и троичности? Можно ли объ­ять эту тайну без помощи несоответствующих ей поня­тий движения или развития? И тот же Григорий Бого­слов сознательно заимствует язык Плотина, что может ввести в заблуждение только лишь умы ограниченные, не способные возвыситься над рациональными понятия­ми, умы «критиков» и «историков», занятых разыскива­нием в творениях святых отцов «платонизма» и «аристотелизма». Святой Григорий говорит с философами как философ, дабы «приобресть» философов к созерцанию Святой Троицы: Единица приходит в движение от Сво­его богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы, Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким об­разом Божество не пребывает ограниченным, по и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе - противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе - эллинства и многобожия» ⁵⁸. Здесь как бы просвечивает тайна числа «три»: Божество не единично и не множественно; Его совершенство превыше множественности, кореня­щейся в двоичности (вспомним бесконечные диады гно­стиков и дуализм платоников), и находит Свое выраже­ние в Троичности. Слова «находит Свое выражение» сюда, собственно, не подходят: Божеству нет необходи­мости выражать Свое совершенство ни Самому Себе, ни другим. Оно есть Троица, и этот факт не может быть выведен из какого-либо принципа, не может быть объ­яснен какой-либо «достаточной» причиной, ибо нет ни начала, ни причины, предшествующих Троице.

Τριας (три) - это «наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распа­дением числа разрушилось   неразрушимое»⁵⁹,   говорит святой Григорий Богослов. Два - число разделяющее, три - число, превосходящее разделение: единое и мно­жественное оказываются собранными и вписанными в Троицу: «Когда я называю Бога, я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Бо­жество рассеяно - это значило бы вернуться к путани­це ложных богов; и не потому, чтобы я считал Божест­во собранным воедино - это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божествен­ного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов». Святой Григорий Богослов не пытается оправ­дать Троичность Лиц перед человеческим разумом; он просто указывает на недостаточность любого числа, кро­ме числа «три». Однако напрашивается вопрос: приложимо ли понятие числа к Богу и не подчиняем ли мы таким образом Божество одному из внешних определе­ний, одной из категорий, свойственных нашему мышле­нию, а именно категории числа три? Святой Василий Ве­ликий так отвечает на это возражение: «Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем при­бавления, говоря один, два, три, или первый, второй, тре­тий, ибо «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис. 44, 6). Никогда до сего дня не говорили: «вто­рой Бог», но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя разли­чие Ипостасей, без разделения природы на множествен­ность, мы остаемся при единоначалии» ⁶¹. Иными сло­вами, речь идет здесь не о материальном числе, которое служит для счета и ни в какой мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возра­стания. В частности, когда это число относится к нераз­дельно соединенным Божественным Ипостасям, сово­купность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3 = 1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божест­ве неизреченный Его порядок.

Созерцание этого абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица,- Бог Лицо, но не замкнутая в Себе личность,- сама мысль о Которой - лишь «бледная Ее тень» -и та возносит душу человека над изменчивым и замутнен­ным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, ясное бесстрастие (απαΦεια), которое и есть начало Обожения. Ибо тварь, изменчивая по своей природе, должна по благодати достигнуть состояния вечной успокоенности, приобщившись бесконечной жизни в свете Пресвятой Троицы. Поэтому Церковь ревностно защи­щала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устра­нить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в «эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами (модализм Савеллия), или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это де­лал Арий.

Церковь выразила термином «омоусиос» единосущность трех Лиц, таинственное тождество монады и триа­ды и одновременность тождества единой природы и раз­личия трех Ипостасей. Интересно отметить, что выраже­ние «омоусион» встречается у Плотина⁶². Плотиновская троица состоит из трех единосущных ипостасей: Единое, Ум и Душа мира. Однако их единосущность не подни­мается до Троичной антиномии христианского догмата: она представляется нам как бы нисходящей иерархией и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, ко­торые, переходя одна в другую, одна в другой отража­ются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церк­ви, интерпретируя термины, которыми они пользуются в духе эллинистической философии. Откровение развер­зает пропасть между Истиной, которую оно провозгла­шает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения. Если человеческая мысль, ко­торую, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Исти­не какой-то инстинкт, могла ощупью вне христианского учения формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, то сама тайна Бога-Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо «изменение ума», μετάνοια; слово это означает также «покаяние», подоб­ное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе» (Иов 42, 5-6). Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосерд­ное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изме­нить, преобразовывая выражения мудрости человече­ской в орудия Премудрости Божественной, что для эл­линов есть безумие.

Потребовались нечеловеческие  усилия  таких отцов Церкви, как святые Афанасий Великий, Василий Вели­кий, Григорий Богослов и еще многих других, чтобы очистить понятия, свойственные эллинскому образу мысли, разрушить их непроницаемые перегородки, вво­дя в них начало христианского апофатизма, преобразо­вавшего рационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы. Надо было найти терминоло­гическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан, ни в требожие язычников.

Отцы IV, «тринитарного», по преимуществу, века, чтобы подвести умы к тайне Троичности, охотнее всего пользовались терминами «усия» и «ипостась». Терми­ном «усия» часто пользуется Аристотель и определяет его в V главе своих «Категорий» следующим образом: «Называют главным образом, прежде всего и в собст­венном смысле «усиями» то, что не может быть сказало ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, «этот чело­век, эта лошадь». Вторичными «усиями» (δευτεραι ουσιαι) называют виды, в которых первые «усии» суще­ствуют с соответствующими родами; таким образом «этот человек» есть человек по виду, а животное по роду» 63. Иначе говоря, первые «усии» обозначают «ин­дивидуальные существования», существующий индивид, вторые «усии» обозначают «сущности» в реалистиче­ском смысле этого термина. Термин «ипостась», не имея значимости философского термина, обозначал на обыч­ном языке то, что действительно существует, «сущест­вование (от глагола υφίσταμαι). Святой Иоанн Дама­скин в своей «Диалектике» дает следующее определе­ние концептуального значения обоих терминов: «Суб­станция (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостас­ным (αυθυποστατον) и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в дру­гом имеет свое бытие и не нуждается в другом для сво­его существования, но существует само по себе,- и в чем акциденция получает свое бытие» (гл. 39). «Слово «ипостась» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция (усия) и ипостась - одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов   говорили:   «природы   или ипостаси».

Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само но себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: «Петр, Павел, какая-нибудь определенная лошадь»» (гл. 42) ⁶⁴. Итак, оба термина представляются более или менее синонимичными: «усия» обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обозначать сущность, общую некоторым индиви­дам; «ипостась» - существование вообще, но может также прилагаться к субстанциям индивидуальным. По свидетельству Феодорита Кирского, «для мирской фило­софии нет никакой разницы между «усией» и «ипостастью». Ибо «усия» обозначает то, что есть, а «ипостась» - то, что существует. Но, по учению святых отцов, между «усией» и «ипостасью» имеется та же раз­ница, как между общим и частным»⁶⁵. Гениальность святых отцов заключалась здесь в том, что они пользо­вались обоими синонимами, чтобы различать в Боге то, что является общим - «усия» - субстанция или сущ­ность, и то, что является частным - «ипостась» пли Лицо.

Что касается термина «persona» (греч. πρόσωπον), пользовавшегося успехом главным образом на Западе, то он вызвал горячие протесты со стороны восточных отцов. Действительно, это слово, отнюдь не имея совре­менного значения «личности» (например, человеческая личность), обозначало скорее внешний вид индивида, обличие, наружность, маску («личину»), или роль ак­тера. Святой Василий Великий усматривал в примене­нии этого термина к учению о Святой Троице свойствен­ную западной мысли тенденцию, которая уже однажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого три модальности единой субстанции. В слою очередь западные видели в термине «ипостась», который они переводили словом «substantia» выражение тритеизма и даже арианства. В конце концов все недо­разумения были устранены: термин «ипостась» пере­шел на Запад, сообщая понятию личности его конкрет­ное значение, а термин «лицо», или προσοοπον был при­нят и должным образом истолкован на Востоке. Таким образом проявилась кафоличность Церкви, освобождая умы от их природной ограниченности, зависящей от различного образа мышления и различной культуры. Если латиняне выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essenlia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкретное - три Ипостаси - и в них усматривали единую природу - это был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал до раз­деления Церквей весь христианский мир. Святой Гри­горий Богослов, объединяя обе точки зрения, говорит: «Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом - тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угод­но так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) - я говорю «единым» в отношении к понятию сущности («усия») и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Боже­ство есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество»6б. В другом слове он кратко излагает свое учение, разли­чая при этом характерные черты Ипостасей: ««Быть не­рожденным, рождаться и исходить» дает наименова­ния: первое - Отцу, второе - Сыну, третье - Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын - не Отец, потому что Отец - один, по то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому что Единородный - один), но то же, что Сын. И Три - единое по Божеству, и Единое - три по личным свойствам, так что нет ни единого - в смысле Савеллиевом, ни трех - в смысле нынешнего лукавого разделения» (т. е. арианства)⁶⁷.

В образе мыслей восточных отцов очищенное от ари-стотелизма богословское понятие ипостаси означает ско­рее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о чело­веческой личности как о чем-то «личностном», делаю­щем из каждого человеческого индивида существо «уникальное», совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды. Человече­ская личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, ко­торыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. «Личное» может воспри­ниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим; «Это - Моцарт» или «это - Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента. Однако «человеческие личности или ипостаси разъединены и, по учению святого Иоанна Дамаскина, не существуют одна в другой»; тогда как «в Святой Троице наоборот, ...Ипостаси находятся одна в другой»⁶⁸. Дело личностей человеческих различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамас­кин говорит, что Лица «соединяются, не сливаясь, но со­вокупно друг со другом сопребывая и друг друга про­никая (την εν αλληλαιζ περιχωρησιν εχουσι) без вся­кого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности сог­ласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг ко другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых - одно и сме­шение света, и слияние»⁶⁹. «Ибо каждая (ипостась) едина есть с другой, не менее, как с самой собою» ⁷⁰. Действительно, каждая из трех Ипостасей заключает в Себе единство, единую природу свойственным ей обра­зом, который, хотя и отличает Ее от двух других Лиц, в то же время создает неразделимую связь, соединяю­щую Трех. «Нерождаемость, рождение и исхождение... только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три святые Ипостаси, нераздельно разли­чаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси» ⁷¹. «Ибо Отец, и Сын, и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и ис­хождения» ⁷².

Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каж­дой из них и которая не встречалась бы у других по причине их единосущности, была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно по­нимать апофатически: это прежде всего отрицание, ука­зывающее на то, что Отец - не Сын и не Дух Святой, что Сын - не Отец и не Дух, что Святой Дух - не Отец и не Сын. Рассматривать эту соотносимость иначе, значило бы подчинять Троицу одной из категорий ари­стотелевой логики - категории соотношения (или свя­зи). Воспринятая апофатически, эта связанность отме­чает различие,  но тем не менее  не указывает,   «каким именно образом» Лица Пресвятой Троицы происходят. «Образ рождения и образ исхождения для нас непости­жим»,- говорит святой Иоанн Дамаскин. «Что, конеч­но, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия - этого никак не постигаем»73. Уже святой Григорий Богослов должен был отклонить попытки определять модус происхожде­ния Лиц Святой Троицы. «Ты спрашиваешь,- говорит он,- что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца,   тогда  в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рож­даемость Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии» ⁷⁴. «Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исхо­дит от Отца;   не любопытствуй знать,   как исходит» ⁷⁵. Действительно, если соотношения по происхождению - нерождаемость, рождение и исхождение, по которым мы различаем три Ипостаси, приводят нашу мысль к еди­ному  Источнику   Сына   и   Святого   Духа - к   πηγαία ύεότηζ, к Источнику  Божества ⁷⁶ - Отцу, они  этим не устанавливают особых отношений между Сыном и Ду­хом Святым. Эти два Лица различаются модусом своего происхождения: Сын от Отца рождается, Святой Дух от Отца исходит. Этого достаточно для их различения. Возражения святого Григория Богослова показыва­ют, что   тринитарные   рассуждения,   не удовлетворив­шись формулой исхождения Святого Духа   δια  υιού - «через Сына», или «в соотношении с Сыном» (выраже­ние, имеющееся у святых   отцов   и означающее   чаще всего миссию в мире Святого Духа через посредничест­во Сына), пытались установить связь между Сыном и Духом Святым по их ипостасному происхождению. Это отношение между обоими Лицами, происходящими от Отца, было установлено западным учением об исхожде­нии Святого Духа ab utroque, то есть одновременно от двух Лиц - от  Отца и Сына.   Именно Filioque  и был единственной догматической причиной, был «первопри­чиной» разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия - только его последствия. Что­бы понять, что именно восточные отцы хотели защитить, возражая против западной формулы и ее не принимая, достаточно сопоставить обе тринитарные концепции в том виде, в каком они противопоставлялись к середине IX века.

Как мы уже сказали, западная мысль в своем изло­жении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным - от трех Лиц к единой природе. Святой Василий Великий пред­почитал этот последний путь, отправлявшийся от конк­ретного, в соответствии со Священным Писанием и крещальной формулой, именующей Отца и Сына и Святого Духа. Таким образом, мысль не могла блуждать, когда сначала созерцала Лица, чтобы затем перейти к созер­цанию их общей природы. Однако оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в пер­вом случае, первенства единой сущности над тремя Ли­цами, во втором - первенства трех Лиц над общей при­родой. И действительно, мы видим, как святые отцы, чтобы установить различие между природой и Лицами и не выделять при этом ни одного, ни другого, пользу­ются двумя синонимами - «усия» и «ипостась».

Когда утверждаются Лица (или Лицо), одновремен­но утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц или же «прежде» Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Если мы нарушаем в ту или дру­гую сторону равновесие этой антиномии между приро­дой и Лицами, абсолютно тождественными и одновре­менно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм (Бог - эссенция философов), или в тритеизм. В формуле исхождения Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц: соотношения по происхождению, не приводящие Сына и Духа непосредственно к Единому Источнику - Отцу, Одного - как Рожденного, Другого - как Исходяще­го,- становятся некоей «системой соотношений» в еди­ной сущности, чем-то логически сущности последствующим. Действительно, в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку Они пред­ставляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является «связью ме­жду Отцом и Сыном», означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рожде­ние, исхождение) оказываются более или менее раство­ренными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцирован­ным соотношением: соотносясь к Сыну - как Отец, к Святому Духу - как Отец и Сын.  Отношения,   вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляют­ся. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: «На­звание «Лицо» означает отношение» ⁷⁷, то есть отноше­ние внутри-сущностное, которое ее - сущность - разнообразит. Мы не станем отрицать разницы между такой концепцией троичности и концепцией, скажем, святого Григория Богослова, который видит в Ней (Троице) «три святыни, которые сходятся в единое Гос­подство и Божество» ⁷⁸. Реньон совершенно справедливо замечает: «Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее Носителей; фило­софия греческая рассматривает сперва Носителей и про­никает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает Лицо как модус природы, грек рассмат­ривает природу как содержание Лица» ⁷⁹.

Греческие отцы всегда утверждали, что начало един­ства в Святой Троице - Личность Отца. Будучи нача­лом двух других Лиц, Отец тем самым является преде­лом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение, Отец ус­танавливает и юс соотношение с единым началом Боже­ства как рождение и исхождение. Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Боже­ства, или же обосновывать единство, прежде всего общ­ностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимосвязи вну­три единой сущности. Для западных соотношения «раз­нообразят» первичное единство; для восточных они од­новременно означают и различие и единство, ибо они от­носятся к Отцу, Который и есть Начало и «воссоедине­ние» συγκε (φαλαιοσιζ) Троицы. Именно в этом смысле святой Афанасий Великий понимает изречение святого Дионисия Александрийского: «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу»⁸⁰. И в другом месте он заяв­ляет: «Одно начало Божества и единоначалие в собст­венном смысле»⁸¹. По выражению греческих отцов, «один Бог, потому что один Отец». Лица и природа по­лагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим. Отец - πηγαία θεοτηζ, Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной, самой себе в Трех Лицах тождественной. Исповедывать единую природу - для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу. «По моему суждению,- говорит святой Григорий Богослов,- сохраняется вера в единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущ­ности, а также то, что можно назвать единым и тем же самым движением и хотением Божества» ⁸². «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводят­ся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере... Поэтому, когда имеем в мысли Божество,- Пер­вопричину и единоначалие,- тогда представляемое на­ми- одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно и равночестно, тогда покланяемся Трем» ⁸³. Свя­той Григорий Богослов до такой степени сближает здесь Божество и Лицо Отца, что можно было бы подумать, что он Их смешивает. Но в другом месте он уточняет свою мысль: «...естество в Трех единое - Бог, Единение же (ενωσις) - Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом» ⁸⁴. Святой Иоанн Дамаскин выражает ту же мысль со свойственной ему точностью: Отец... «Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. ...Итак, все, что имеет Сын. и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что су­ществует Отец, существует Сын и Дух; и через Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, что Отец имеет все это... Когда мы рассматриваем в Боге Первопричину, единоначалие... мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех, в Ком Божество или, вер­нее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые про­исходят из Первопричины, ...то есть Ипостаси Сына и Духа,- тогда мы покланяемся Трем» ⁸⁵.

По учению   святого Максима Исповедника,   именно Отец дает различения Ипостасям «в вечном движении любви» (αχρόνως και αγαπητικως) ⁸⁶. Он сообщает Свою    единую природу равным   образом и   Сыну   и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца. Являемый чрез Сына и вместе Сыном, Святой Дух существует как Божественное Лицо от Отца исходящее, как об  этом ясно говорит  святой Василий Великий: «От Отца происходит Сын, Которым все по­лучило бытие и с Которым всегда неразлучно представ­ляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможно по­мыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Свя­тым. Таким образом, с одной стороны Дух Святой, Ис­точник всех подаваемых твари благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой сто­роны, Его бытие зависит от Отца, от Которого Он исхо­дит. Следовательно,   отличительный  признак   ипостас­ного Его свойства есть тот, что Он проявляется  после Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, только Он сияет от нерож­денного Света, как единственный Сын; это Его собст­венный признак, который отличает Его от Отца и от Святого Духа и обозначает Его как личность. А сый над всеми Бог один имеет тот преимущественный при­знак Своей Ипостаси, что только Он есть Отец и не про­исходит ни из какого начала; именно по этому признаку Он познается как Личность» ⁸⁷. Святой Иоанн Дамаскин выражает свое мнение не менее точно, различая Лица Святой Троицы и не подчиняя их категории отношений: «Должно же знать, что мы не говорим, что Отец проис­ходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын - причина, не говорим и того, что Он - Отец, но говорим, что Он и от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына (εκ του Τιου δε το Πνεύμα ου λεγομεν, Πνεύμα δε Τιου ονομαξομεν)» ⁸⁸.

Слово и Дух суть два луча того же Солнца, или, по слову святого Григория Богослова, «вернее, два новых Солнца» в Своем проявлении Отца неразлучные, и тем не менее, как два Лица, происходящие от Того же Отца, неизреченно различные. Если, согласно латинской фор­муле, ввести между ними какое-нибудь новое соотноше­ние по происхождению, допуская исхождение Святого Духа от Отца и Сына, то единоначалие Отца - то лич­ное отношение, которое одновременно создает и един­ство и троичность,- уступило бы место другому понятию - понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами и где Ипостась Святого Духа была бы только лишь взаимной связью между Отцом и Сыном. Если мы уловим разни-цу в аспектах этих двух учений о Святой Троице, то поймем, почему восточные отцы всегда защищали неизреченное, апофатическое исхождение Святого Духа от Отца, как единого Изводителя Лиц, против учения бо- лее рационального, которое, превращая Отца и Сына в общее начало Святого Духа, ставило общее над лично стным; в этом учении была тенденция как бы «обезличить» Ипостаси, смешивая Божественные Личноси Отца и Сына в природном акте изхождения Духа и превращая таким образом Третье Лицо в связь между двумя первыми.

Настаивая на единоначалии Отца, едином Источник» Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им боле» конкретным, более личностным. Однако можно спросит себя, не впадает ли такая триадология в крайность, про тивоположную той, в которой греки упрекали латинян не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы природа понималась как об щее откровение Трех Лиц, что мы видим в софиологии отца Сергия Булгакова ⁸⁹ ,современного русского бого слова, учение которого, так же как и учение Оригена обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русское религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы. Действительно, как мы уже видели если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца. Другое воз­ражение может показаться более обоснованным: такое «единоначалие» Отца не является ли каким-то выражением субординациализма? Единый Источник, Отец, не получает ли при таком понимании характер Божествен­ного Лица по преимуществу? Святой Григорий Богослов предвидел эту трудность: «Готов бы я назвать больший Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие..., но боюсь, чтобы Начала не сделать на чалом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу  в унижении  Тех, Которые  от Него»⁹⁰

«Единое  Божество не возрастает,или не умаляется чрез прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то жe, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность», где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каж­дом личного свойства и Три, умопредставляемые вме­сте - также Бог: первое - по причине единосущия, по­следнее - по причине единоначалия» ^9l.

Таким образом, анофатическое богомыслие отцов, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сумело сохра­нить в различении природы и Ипостасей их таинствен­ную равнозначимость. По словам святого Максима Ис­поведника, «Бог одинаково Единица и Троица» ⁹². Это конец того пути, которому нет конца, предел беспре­дельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог - не только природа, но три Лица; непо­знаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог - непо­знаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реаль­ности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой ис­тины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, нахо­дит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явле­на как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, не­знание становится знанием. Для Восточной Церкви, ко­гда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа». Это всегда Троица - Отец, Сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигает­ся общая природа, религиозная реальность Бога - Трои­цы неизбежно как-то стирается, уступая место извест­ной философии Божественной сущности⁹³. Само поня­тие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христиан­ская мысль и христианская жизнь станут христоцент-ричными⁹⁴ и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения. Ведь при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику «пучины Божества» (ср., например, «Gottheit» Мейстера Экхарта), в «безличностный апофатизм» Божест­венной внебытийности, которая бы Святой Троице пред­шествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников.

В предании Восточной Церкви нет места для бого­словия Божественной сущности, а тем более для ее ми­стики. Конечная цель духовной жизни и вечное блажен­ство в Царствии Небесном - не созерцание сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пре­святой Троицы, обоженное состояние «сонаследников Божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе.

Для Православной Церкви Пресвятая Троица - не­поколебимое основание всякой религиозной мысли, вся­кого благочестия, всякой духовной жизни, всякого ду­ховного опыта. Именно Ее ищем мы, когда ищем Бога, когда ищем полноту бытия, смысл и цель своего суще­ствования. Пресвятая Троица для нашего религиозного сознания есть изначальное откровение, источник всяче­ского откровения и всяческого бытия. Ее нужно прини­мать как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только им самим. По мысли сов­ременного русского богослова отца Павла Флоренско­го⁹⁵, для того, чтобы человеческая мысль обрела абсо­лютную устойчивость, нет для нее другого выхода, как принять троичную антиномию. Уклоняясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реальности, вся­кой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего сущест­ва, к духовной смерти. Между Троицей и адом - нет ни­какого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спеку­лятивная философия никогда не могла подняться до тай­ны Пресвятой Троицы. Поэтому также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после креста Христова, восторжествовав­шего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафо­лическая.

БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК

БОГ-ТРОИЦА

НЕТВАРНЫЕ ЭНЕРГИИ